王陽(yáng)明“萬(wàn)物一體”論對(duì)宋代儒學(xué)的反思與推進(jìn)

一、導(dǎo)言

當(dāng)前學(xué)界對(duì)王陽(yáng)明萬(wàn)物一體思想的研究，普遍缺乏深入的文本分析和系統(tǒng)的理論聯(lián)系，這直接影響我們對(duì)其與宋代儒學(xué)之關(guān)系的認(rèn)識(shí)。

在本體論層面，過(guò)去學(xué)者多將王陽(yáng)明的“萬(wàn)物一體”理解為，主體在致良知的過(guò)程中感受到整個(gè)宇宙均為德性所滲透與統(tǒng)攝的精神境界，這種解釋傾向于主觀唯心主義。①近年來(lái)，隨著研究的深入，不少學(xué)者開始反思這一觀點(diǎn)，提出王陽(yáng)明所說(shuō)的“一氣”更應(yīng)被理解為一種客觀的宇宙基質(zhì)，強(qiáng)調(diào)它有著將天地萬(wàn)物聯(lián)系為一有機(jī)整體的特性。②盡管這一新解釋具有啟發(fā)性，但是，對(duì)于王陽(yáng)明如何確立“一氣”的本原義、復(fù)雜義和場(chǎng)域義，以及由一氣貫通所滋生的萬(wàn)物守恒與轉(zhuǎn)化等現(xiàn)象，學(xué)者的相關(guān)論證和文本舉證仍是極為不足的，這也導(dǎo)致王陽(yáng)明的氣一體論及其與前代氣化宇宙論的比較研究舉步維艱。在仁學(xué)方面，學(xué)者注意到王陽(yáng)明所說(shuō)的“一體之仁”具有多重面向：一為扎根于宇宙的心靈能力，①一為自他合一下的道德沖動(dòng)，②一為治國(guó)平天下的理想。③ 盡管如此，這些觀點(diǎn)往往未能系統(tǒng)地梳理王陽(yáng)明在歷史上如何逐步提出一體之仁的本體義、心性義、道德義、工夫義和目標(biāo)義，也未能有效串聯(lián)各層面之間的內(nèi)在關(guān)系。因此，仁一體論的研究常常出現(xiàn)視角片面、混淆不同階段的思想重點(diǎn)等問(wèn)題，難以與前代仁學(xué)展開細(xì)致而有層次的學(xué)術(shù)對(duì)話。而在工夫論的領(lǐng)域，不少學(xué)者關(guān)注到王陽(yáng)明嘗試通過(guò)等差的手段來(lái)實(shí)現(xiàn)大同社會(huì)的目標(biāo)，④也留意到了工夫與神秘體驗(yàn)的關(guān)系。⑤ 然而，學(xué)者在嘗試將這些思想與前代學(xué)者進(jìn)行比附、論證它們之間的聯(lián)系時(shí)，卻普遍缺乏基于互文性的、直接的文本舉證，學(xué)界對(duì)王陽(yáng)明工夫一體論的論述是不充分的。

綜上，鑒于當(dāng)前學(xué)界對(duì)王陽(yáng)明萬(wàn)物一體思想的分析仍有不足，其對(duì)宋代儒學(xué)的反思與推進(jìn)尚未得到充分的揭示，因而有必要通過(guò)文本分析和比較研究重審相關(guān)問(wèn)題。本文認(rèn)為，王陽(yáng)明的萬(wàn)物一體思想是在繼承并反思宋代儒學(xué)宇宙論、性稟論和修道論理論基礎(chǔ)上，進(jìn)一步推進(jìn)并建構(gòu)了氣一體論、仁一體論和工夫一體論三位一體的思想體系。三者相互配合，形成了層次分明且彼此貫通的理論結(jié)構(gòu)，代表了中國(guó)哲學(xué)史上最為完整的萬(wàn)物一體論。

二、氣一體論

氣一體論作為王陽(yáng)明宇宙論的核心觀點(diǎn)，實(shí)際上推進(jìn)了宋代氣本論和理一分殊等思想的發(fā)展。

王陽(yáng)明關(guān)于“一氣”為萬(wàn)物本原的思想與張載的氣本論哲學(xué)密切相關(guān)。嘉靖三年（1524），王陽(yáng)明在《答陸原靜書》中首次以“一氣”闡述本原思想，明確指出一氣是天地的本原，其內(nèi)容由陰陽(yáng)構(gòu)成，曰：“陰陽(yáng)一氣也，一氣屈伸而為陰陽(yáng)。”⑥緊接著，他又在《黃省曾錄》中重申，一氣是萬(wàn)物的本質(zhì)，無(wú)論是有機(jī)物、無(wú)機(jī)物還是人類，皆是此氣所構(gòu)成的產(chǎn)物，曰：“只為同此一氣。”⑦值得一提的是，王陽(yáng)明曾七次提到了“太虛”這一氣本論概念，其中頗有在肯定太虛的前提下進(jìn)一步建構(gòu)良知性格的意思。王陽(yáng)明還曾感嘆道：“自橫渠之后，此學(xué)不講。”⑧這一評(píng)價(jià)充分顯示出他對(duì)張載氣本論的高度認(rèn)同，也表明王陽(yáng)明在哲學(xué)立場(chǎng)上有“接著說(shuō)”的理論自覺(jué)。事實(shí)上，張載在其哲學(xué)體系中就曾明確指出“氣有陰陽(yáng)，推行有漸為化，合一不測(cè)為神”，⑨并主張?zhí)臁⒌亍⑷穗m然存在外在差異，但都以一氣為共同的本原。《橫渠易說(shuō)》曰：“天惟運(yùn)動(dòng)一氣，鼓萬(wàn)物而生。”⑩正是在這一思想基礎(chǔ)上，王陽(yáng)明以一氣為萬(wàn)物本原的論述，并未將一氣主觀化為道德象征，而是將其作為宇宙客觀基質(zhì)加以論證，充分體現(xiàn)了他對(duì)理學(xué)傳統(tǒng)的延續(xù)。

在與理學(xué)傳統(tǒng)保持緊密聯(lián)系的同時(shí)，王陽(yáng)明對(duì)“一氣”的內(nèi)涵進(jìn)行了具有辨識(shí)度的闡釋。實(shí)際上，王陽(yáng)明的一氣之說(shuō)是以理氣之間的相互配合為根本，這與傳統(tǒng)宇宙論相比展現(xiàn)出更為復(fù)雜、細(xì)致的結(jié)構(gòu)。在王陽(yáng)明看來(lái)，理為陰、為常久、為靜，體現(xiàn)了一氣的穩(wěn)定性；氣為陽(yáng)、為不已、為動(dòng)，體現(xiàn)了一氣的動(dòng)量性。例如，《答陸原靜書》曰：“天地之所以恒久而不已。”①《稽山承語(yǔ)》則曰：“脈絡(luò)分明而言謂之理”，“充塞氤氳而言謂之氣”。② 《拾遺》又曰：“天地之化，本無(wú)一息之停，然其化生萬(wàn)物各得其所，卻亦自靜。”③《錢明輯錄》又曰：“天地之化，非是動(dòng)了又靜，靜了又動(dòng)，動(dòng)靜合一，靜只在動(dòng)中。”④

在理氣關(guān)系的層面，王陽(yáng)明對(duì)一氣的穩(wěn)定性與動(dòng)量性之間共在的形式有著極為清晰的認(rèn)識(shí)。這一獨(dú)特見(jiàn)解的形成，正是在與周敦頤反復(fù)商榷的基礎(chǔ)上逐步確立的。據(jù)《王陽(yáng)明全集》記載，王陽(yáng)明曾五次對(duì)周敦頤《太極圖說(shuō)》的宇宙論發(fā)表過(guò)意見(jiàn)，并四度進(jìn)行了理論上的商榷，其中以《答陸原靜書》為典型。他指出，周敦頤在宇宙生成的時(shí)序上割裂了陰陽(yáng)的共在性。因此，他對(duì)陰陽(yáng)關(guān)系作了修正，主張兩者自無(wú)始以來(lái)便同時(shí)存在，不但沒(méi)有先后之分，還始終處于互動(dòng)狀態(tài)。這一見(jiàn)解直接回應(yīng)并反駁了周敦頤認(rèn)為陰陽(yáng)的生成必有所先后的觀點(diǎn)。這便說(shuō)明，王陽(yáng)明很有可能是通過(guò)參考并挑戰(zhàn)宋代儒學(xué)中的陰陽(yáng)關(guān)系，重構(gòu)了自身的理氣同一思想。無(wú)論如何，這一理論最終指向同稟于一氣而生的萬(wàn)物實(shí)際上只是理氣二者所化之客體，由此形成了一個(gè)先天地由無(wú)數(shù)穩(wěn)定性與動(dòng)量性之和所構(gòu)建的客觀場(chǎng)域。

回顧宋代儒學(xué)的相關(guān)討論，我們可以看到，王陽(yáng)明以萬(wàn)物一體為宇宙本體的思想無(wú)疑是一大突破。宋代儒學(xué)多以氣統(tǒng)攝天地，建立氣本體的做法屢見(jiàn)不鮮。例如，朱熹在解釋《太極圖說(shuō)》的“動(dòng)靜者，所乘之機(jī)”時(shí)，便將“機(jī)”解釋為“氣機(jī)”。⑤ 后來(lái)，“氣機(jī)”一詞也被王陽(yáng)明吸收，用以構(gòu)建其宇宙論。《薛侃錄》曰：“天地氣機(jī)”，“千變?nèi)f化而主宰常定”。⑥然而，宋代儒學(xué)并未像王陽(yáng)明那樣，以一氣連結(jié)萬(wàn)物建構(gòu)萬(wàn)物一體的本體。王陽(yáng)明指出，同稟于一氣的萬(wàn)物會(huì)內(nèi)在地彼此相連，而構(gòu)成一個(gè)巨大的整體，《黃省曾錄》曰：“風(fēng)、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、獸、草、木，山、川、土、石，與人原只一體。”⑦又曰：“豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的！”⑧ 至嘉靖四年（１５２５），王陽(yáng)明在《稽山承語(yǔ)》中解釋理氣必然生成萬(wàn)物之后，更將這種無(wú)有遺漏地包攬了天地萬(wàn)物的本體命名為“一體之實(shí)理”，曰：“天地日月，四時(shí)鬼神，莫非一體之實(shí)理，不待有所彼、此比擬者。”⑨ 綜上，王陽(yáng)明以一氣為基礎(chǔ)，提出萬(wàn)物一體的宇宙本體，這一理論不僅超越了宋代儒學(xué)的本體論范圍，也成為他對(duì)宋明儒學(xué)獨(dú)具特色的理論貢獻(xiàn)。

在王陽(yáng)明處理道物關(guān)系的過(guò)程中，朱熹的理氣哲學(xué)發(fā)揮了重要作用。王陽(yáng)明認(rèn)為，萬(wàn)物皆由理氣的聚合所生成，萬(wàn)物的總和即是理氣的總和，因此“即萬(wàn)物即是理氣”的命題得以成立。他在《制義》中寫道：“有無(wú)間不可遺之物，則有無(wú)間不容息之氣。有無(wú)間不容息之氣，則有無(wú)間不可乘之理”，“天地間皆物也，皆物則皆道也”。正因?yàn)槔須怆x不開萬(wàn)物的體現(xiàn)，人必須肯定萬(wàn)物自身就是理氣，才能明白即物即道的道理。他強(qiáng)調(diào)：“人但見(jiàn)物于物，而不能見(jiàn)道于物；見(jiàn)道于道，而不能見(jiàn)無(wú)物不在于道。”這一對(duì)于道物關(guān)系的理解，王陽(yáng)明自白是借鑒于“前輩見(jiàn)‘理’分明處”的詮釋。對(duì)此，方苞在《欽定四書文》中指出，王陽(yáng)明所稱的“前輩”即為朱熹，并高度評(píng)價(jià)曰：“清醇簡(jiǎn)脫，理境上乘，陽(yáng)明制義，謹(jǐn)遵朱注如此。”⑩方氏的判斷確實(shí)有據(jù)。朱熹一貫主張萬(wàn)物皆為理氣所組成，“在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處”，因此必須肯定萬(wàn)物自身就是理氣兼?zhèn)涞捏w現(xiàn)，肯定器的本身便有道在其中。他又說(shuō)，“有是理，則有是氣；有是氣，則有是理”，①以及“道是道理，事事物物皆有個(gè)道理；器是形跡，事事物物亦皆有個(gè)形跡。有道須有器，有器須有道。物必有則”，②這些論述都證明了王陽(yáng)明道物關(guān)系的理論來(lái)源于朱熹。不過(guò)，方氏顯然未注意到，王陽(yáng)明更進(jìn)一步將理氣的合拼也視為道的內(nèi)容，這一點(diǎn)明顯是對(duì)朱熹認(rèn)為“道”在開初時(shí)“有理而無(wú)氣”主張的創(chuàng)造性改造。③

在“即物即道”的理論基礎(chǔ)上，王陽(yáng)明進(jìn)一步提出了氣化萬(wàn)物在總量上守恒的思想，這一觀點(diǎn)的形成，正是在他反思和推進(jìn)朱熹“理一分殊”理論的過(guò)程中逐步確立的。王陽(yáng)明認(rèn)為，一氣經(jīng)過(guò)轉(zhuǎn)化，已經(jīng)完全落實(shí)為天地萬(wàn)物的存在，而這一氣的整體性也隨之轉(zhuǎn)化為天地萬(wàn)物的整體性，正因如此，氣化的萬(wàn)物之間自然而然地形成了一種互相守恒的關(guān)系。他在《黃直錄》中指出：“天地、鬼神、萬(wàn)物離卻我的靈明，便沒(méi)有天地、鬼神、萬(wàn)物了。我的靈明離卻天地、鬼神、萬(wàn)物，亦沒(méi)有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？”④毋庸置疑，在中國(guó)哲學(xué)史的發(fā)展中，朱熹是最直接談?wù)撨^(guò)分殊之理如何已充分地代表了理一之理命題的哲學(xué)家。而王陽(yáng)明在早年就應(yīng)用過(guò)“理一分殊”的理論，來(lái)說(shuō)明天地與眾人等存在已經(jīng)完整地體現(xiàn)了道的想法。其《先天而天弗違后天而奉天時(shí)》曰：“其分雖殊，其理則一也。眾人牿于形體，知有其分而不知有其理。”⑤而朱熹本人亦明顯有意將“理一”的整體性賦予“分殊”，以建立眾多分殊之理之間的守恒關(guān)系。例如，他用“一碗水，分作十盞，這十盞水依舊只是這一碗水”來(lái)說(shuō)明“萬(wàn)殊之所以一本”，⑥并強(qiáng)調(diào)“即事事物物上便有大本”，“只說(shuō)大本，便是釋老之學(xué)”。⑦這些萬(wàn)理守恒的思想，應(yīng)當(dāng)被視為王陽(yáng)明氣化物守恒理論的基礎(chǔ)。

需要指出的是，王陽(yáng)明對(duì)分殊之說(shuō)做出了進(jìn)一步推進(jìn)，這也是朱熹所未曾達(dá)到的理論高度。朱熹雖然強(qiáng)調(diào)分殊之理乃統(tǒng)一之理所分派，萬(wàn)理的存在本身已代表了理一的整體性，但其分殊之說(shuō)尚未推演出萬(wàn)理之間“非彼無(wú)我”的存亡關(guān)系。王陽(yáng)明則進(jìn)一步突破了這一局限，他深入思考了氣化萬(wàn)物之間的本質(zhì)聯(lián)系，認(rèn)為氣化的物雖然會(huì)有理氣“游散”之時(shí)，其本質(zhì)卻只是更換了存在形式的另一種氣化的物，并不會(huì)真正地憑空消失。⑧基于這一認(rèn)識(shí)，王陽(yáng)明進(jìn)而指出，任何氣化物的憑空消失便意味著一氣在整體上的缺失，這種變化不但會(huì)連鎖地解構(gòu)其他氣化物的存在，而且會(huì)導(dǎo)致整個(gè)氣化宇宙的分崩離析。因此，王陽(yáng)明通過(guò)一氣已完全落實(shí)為萬(wàn)物、氣化萬(wàn)物之間必然的相互守恒規(guī)律，導(dǎo)出“此有，故彼有；此無(wú)，故彼無(wú)”的唇亡齒寒的存亡關(guān)系，這一創(chuàng)見(jiàn)不僅豐富了朱熹的分殊思想，更將氣化萬(wàn)物的總量守恒推向了新的理論高度。

王陽(yáng)明關(guān)于氣化物必互相轉(zhuǎn)化的思想，充分體現(xiàn)了他對(duì)宋代儒學(xué)傳統(tǒng)的延續(xù)與推進(jìn)。在他看來(lái)，物之所以能夠互為主客體，正是因?yàn)槿f(wàn)物的本質(zhì)是理氣，離開了萬(wàn)物便無(wú)所謂理氣的存在，因此氣化物之間彼此不可或缺，形成了特殊的關(guān)系。在客體性關(guān)系中，萬(wàn)物也無(wú)法不放舍自身而參與其他氣化物的存在之中，以吾之存有必處于彼氣化物的客位，比如當(dāng)人心成為客體時(shí)，天地萬(wàn)物便是人心的主體，“吾亦萬(wàn)象而已”。⑨換言之，一方面，氣化物是不舍自身的理氣主體；另一方面，氣化物又是能舍身成就他者的理氣客體。

進(jìn)言之，氣化萬(wàn)物之間互為主客體的關(guān)系，并非一種靜止不變的存在形式，而是一種充滿動(dòng)感的流變。王陽(yáng)明指出，若萬(wàn)物的本質(zhì)僅僅是質(zhì)礙性的，那么主客體的互為關(guān)系就會(huì)陷入僵化的對(duì)立，難以避免矛盾的發(fā)生；但是，由于萬(wàn)物本質(zhì)同為理氣，因此即便它們?cè)诒砻嫔洗嬖趯?duì)立，在實(shí)質(zhì)上卻能互相轉(zhuǎn)化，從而組合成新的存在形式。比如，藥石、五谷、禽獸等為理氣所構(gòu)成的氣化物，可以被同為理氣所構(gòu)成的人汲收，從而產(chǎn)生滋補(bǔ)的作用，王陽(yáng)明在《黃省曾錄》中指出：“五谷、禽獸之類皆可以養(yǎng)人，藥石之類皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通。”①可見(jiàn)，王陽(yáng)明相信，萬(wàn)物在理氣之中可以實(shí)現(xiàn)互相轉(zhuǎn)化。

事實(shí)上，氣化物必互相轉(zhuǎn)化的思想在王陽(yáng)明之前已有端倪。首先，在王陽(yáng)明的思想中，所謂藥石與人物能夠互相轉(zhuǎn)化的說(shuō)法，明顯是繼承了朱熹的觀點(diǎn)。朱熹認(rèn)為，人患病服藥之所以有效，是因?yàn)榘Y狀與藥力相對(duì)應(yīng)。《性理》篇曰：“吃藥，吃得會(huì)治病是藥力，或涼，或寒，或熱，便是藥性。”②他的《中庸》篇又指出，藥氣之所以能治病，是因?yàn)樗帤庾涕L(zhǎng)于人生氣。③不過(guò)，朱熹在這些論述中并沒(méi)有進(jìn)一步探討藥石與人物之間是否具有同質(zhì)性，也沒(méi)有追問(wèn)這種同質(zhì)性是否可以成為萬(wàn)物之間互相轉(zhuǎn)化的理論根據(jù)。值得注意的是，王陽(yáng)明早已關(guān)注張載以陰陽(yáng)一氣為萬(wàn)物同質(zhì)性的思想，其所謂“氣之伸而為神”“氣之屈而為鬼”的說(shuō)法，④實(shí)出自“鬼神者，二氣之良能”。⑤ 另外，他也留意到張載以陰陽(yáng)一氣的散聚作為萬(wàn)物變化的根據(jù)，其所謂“凝則形而生，散則游而變”⑥相似于“氣之本體，其聚其散，變化之客形”。⑦更重要的是，張載正是根據(jù)以上兩點(diǎn)，提出萬(wàn)物能夠通過(guò)陰陽(yáng)一氣而彼此感應(yīng)的思想。他說(shuō)：“物能相感者，鬼神施受之性也。”⑧又說(shuō)：“物同異相形，萬(wàn)變相感。”⑨雖然張載并未明確說(shuō)明萬(wàn)物在氣中感應(yīng)是否意味著它們最終會(huì)相互轉(zhuǎn)化，但他已為后來(lái)的氣化物互化提供了一定的理論基礎(chǔ)。基于以上的分析，王陽(yáng)明通過(guò)陰陽(yáng)一氣來(lái)界定藥石與人物之間的同質(zhì)性，從而提出氣化的物之間必互相轉(zhuǎn)化的觀點(diǎn)，客觀上已構(gòu)成對(duì)張載與朱熹哲學(xué)的綜合性與普遍性推演。

綜上所述，王陽(yáng)明不僅將世界視為一個(gè)由理氣所維系的宇宙本體，更能洞見(jiàn)那些代表理氣全體的氣化物之間的相互守恒與轉(zhuǎn)化的特性。這些觀點(diǎn)使得他的萬(wàn)物一體論建立在堅(jiān)實(shí)的客觀本體論基礎(chǔ)之上，形成了有別于宋代儒學(xué)的氣一體論。

三、仁一體論

仁一體論是王陽(yáng)明為了解答人類如何能先天地獲得萬(wàn)物一體之仁所提供的理?yè)?jù)。它有四個(gè)發(fā)展階段，即以一體為工夫的目標(biāo)，以一體為心性，以一體為本體—心性，以一體為良知。王陽(yáng)明于前三個(gè)階段均有所取鑒于理學(xué)家，而最后一個(gè)階段則是他的理論創(chuàng)造。

王陽(yáng)明以“一體”為擴(kuò)展與應(yīng)用道德性所能達(dá)到的目標(biāo)，而對(duì)一體之心性含糊其辭。在王陽(yáng)明的早期論述中，以萬(wàn)物一體為通過(guò)工夫所達(dá)到的目標(biāo)，有三次較為明確的表述。王陽(yáng)明認(rèn)為，“仁者以天地萬(wàn)物為一體”即是《大學(xué)》中“親民”的完成，而“親民”只能通過(guò)在“明德”上下工夫來(lái)實(shí)現(xiàn)。因此，君子必須明德、親民，只有盡使天下人物各得其所，才能達(dá)至萬(wàn)物一體的目標(biāo)。《陸澄錄》記載：“有一物失所，便是吾仁有未盡處。”⑩與第一次開示只空泛強(qiáng)調(diào)明德的重要性不同，王陽(yáng)明在嘉靖三年（1524）以“致良知”具體解釋了明明德的工夫。他認(rèn)為，君子不僅在有朋友來(lái)往時(shí)應(yīng)致其良知以接應(yīng)，即使外間無(wú)人來(lái)訪，也應(yīng)常持良知以普接于物。《與黃勉之書》曰：“朋來(lái)，則本體之訴合和暢，充周無(wú)間”，“無(wú)朋來(lái)而天下莫我知焉”。因此，君子下工夫不擇人物、不辨時(shí)分，只有不斷致知接物，才能達(dá)至“以天地萬(wàn)物為一體”的目標(biāo)。到了嘉靖四年（1525），王陽(yáng)明進(jìn)一步深化了以萬(wàn)物一體為致良知目標(biāo)的論述。他指出，君子必須不斷向外推展其良知，親及天下人的父兄、君臣、夫妻、朋友，甚至鳥獸草木。萬(wàn)物盡親之后，君子便能達(dá)到萬(wàn)物一體的目標(biāo)，即“大人者，以天地萬(wàn)物為一體也。夫然后能以天地萬(wàn)物為一體。”

這三次論述的共同點(diǎn)在于，王陽(yáng)明始終將萬(wàn)物一體視為通過(guò)工夫?qū)嵺`所達(dá)成的目標(biāo)。在這一點(diǎn)上，他與前代理學(xué)家的思想既有關(guān)聯(lián)，也有明顯的分野。盡管有學(xué)者認(rèn)為王陽(yáng)明的思想源自程顥，但實(shí)際上，程顥所說(shuō)的一體更側(cè)重于圣人體認(rèn)萬(wàn)物為己的境界，其屬于結(jié)果，而并未包含具體的實(shí)踐路徑。《二先生語(yǔ)》曰：“莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。”①與此不同，王陽(yáng)明的萬(wàn)物一體則將致良知的工夫與目標(biāo)緊密結(jié)合，使手段與結(jié)果同時(shí)俱在，這一點(diǎn)與程顥的理解有本質(zhì)區(qū)別。他也排除朱熹說(shuō)“只偏重于結(jié)果，而忽視了手段”的可能。他認(rèn)為朱熹以去除欲望為工夫，務(wù)求以無(wú)私之心應(yīng)物，以至于實(shí)現(xiàn)普利萬(wàn)物的理想，這是通過(guò)手段自然引導(dǎo)出結(jié)果的圣賢之學(xué)。《黃省曾錄》曰：“圣賢只是為己之學(xué)，重功夫不重效驗(yàn)。仁者以萬(wàn)物為體，不能一體，只是己私未忘。全得仁體，則天下皆歸于吾。”②以此考據(jù)《論語(yǔ)或問(wèn)》，朱熹確反對(duì)通過(guò)“想象、恍惚”來(lái)理解“克己復(fù)禮而天下歸仁”，強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物一體是“有修為”而自然有“效驗(yàn)之實(shí)”的思想。③ 其《性理》篇明言：“無(wú)私，是仁之前事；與天地萬(wàn)物為一體，是仁之后事”，“惟無(wú)私，然后仁；惟仁，然后與天地萬(wàn)物為一體”。④ 由此可見(jiàn)，王陽(yáng)明此階段的萬(wàn)物一體思想與朱熹思想有相當(dāng)密切的關(guān)系。

王陽(yáng)明將道德能力視為萬(wàn)物一體目標(biāo)的起點(diǎn)，卻并未深入探討它背后的心性論及其與天地萬(wàn)物之間的關(guān)系，這是受到了朱熹哲學(xué)的影響。無(wú)論是親近萬(wàn)物的能力，還是不增不減的善根，抑或是靈昭不昧的能力，這些對(duì)于道德能力的描述在本質(zhì)上都是先驗(yàn)的、不可追問(wèn)的前設(shè)，這說(shuō)明王陽(yáng)明并未對(duì)道德能力的來(lái)源進(jìn)行反思。⑤這種理論傾向與朱熹的萬(wàn)物一體思想非常相似。林安卿曾以“人物均受天地之氣而生，所以同一體，如人兄弟異形而皆出父母胞胎，所以皆當(dāng)愛(ài)”的說(shuō)法詰問(wèn)朱熹，提出愛(ài)人的道德能力，或許是天地萬(wàn)物本來(lái)就在一氣中相連相感的一種呈現(xiàn)。然而，朱熹對(duì)此持否定態(tài)度，反駁道“不如此”“不須問(wèn)他從初時(shí)”，并指出“愛(ài)，則是自然愛(ài)”，重申只要將愛(ài)念推己及人便能實(shí)現(xiàn)“無(wú)所不愛(ài)者，以其同體”的目標(biāo)。⑥職是之故，王陽(yáng)明早年說(shuō)“有個(gè)深愛(ài)做根，便自然如此”，⑦卻未深究“深愛(ài)之所以然”，就更能說(shuō)明朱王的“萬(wàn)物一體”在理論傾向上的親和性了。

綜上，在仁一體說(shuō)的第一階段，王陽(yáng)明不僅延續(xù)了朱熹以工夫完成一體目標(biāo)的主張，為程顥的說(shuō)法正本清源，還承襲了朱熹不以心性論為道德能力根據(jù)的做法。

后來(lái)，王陽(yáng)明以萬(wàn)物一體為人類本有的心性，這一思想與張載的心性論有著極為密切的關(guān)系。在嘉靖四年的《答顧東橋書》中，王陽(yáng)明提出人的心性起初與圣人沒(méi)有本質(zhì)上的分別，“天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私”。他認(rèn)為，這種凡圣同居的心性便是萬(wàn)物一體。人在萬(wàn)物一體的心中自然能夠體認(rèn)他者與自己之間的親密感，“以天地萬(wàn)物為一體，其視天下之人，無(wú)外內(nèi)遠(yuǎn)近”。⑧張載的“性”的概念是指圣人能體認(rèn)到天地萬(wàn)物皆為自己之內(nèi)容的心性，《誠(chéng)明篇》曰：“性者，萬(wàn)物之一源，非有我之得私。”⑨《大心篇》又曰：“圣人盡性，不以見(jiàn)聞梏其心，其視天下無(wú)一物非我。”⑩ 由此可見(jiàn)，王陽(yáng)明與張載都認(rèn)為，所謂心性是人能夠體認(rèn)萬(wàn)物為一體、無(wú)分彼此的內(nèi)在根據(jù)，這一點(diǎn)充分展現(xiàn)了兩人在心性論上的一致立場(chǎng)。王陽(yáng)明接著指出，由于人的心性本來(lái)就能夠以天下蒼生之身為己身，“全其萬(wàn)物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達(dá)，而無(wú)有乎人己之分，物我之間”。因此他認(rèn)為，人往往會(huì)自然而然地生發(fā)出讓天下人在肉體與精神上都獲得滿足的愿望。同樣，張載認(rèn)為，圣人在恢復(fù)本性之時(shí)，不僅會(huì)產(chǎn)生“通天下為一物在己”“全與天地一體”的體驗(yàn)，還會(huì)自覺(jué)地把天下人的“立、知、愛(ài)、成”視為己任。總之，王陽(yáng)明與張載均認(rèn)為，人的心性能與眾生同體，因此必然無(wú)條件成全眾生，直至眾生圓滿為止，體現(xiàn)了二者對(duì)一體之心性的追求。

王陽(yáng)明不滿足于將萬(wàn)物一體視為通過(guò)修養(yǎng)工夫所達(dá)到的目標(biāo)，而是借鑒關(guān)學(xué)思想，將萬(wàn)物一體的內(nèi)涵擴(kuò)展為人類與生俱來(lái)的心性，其關(guān)注點(diǎn)明顯由工夫論轉(zhuǎn)向天賦論。實(shí)際上，王陽(yáng)明對(duì)張載思想的吸收，可以通過(guò)《西銘》的文本加以總結(jié)。他提出“一體為心性”的觀點(diǎn)，正與《西銘》“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”高度契合，這一主張也成為其心性論的理論基礎(chǔ)。而正因?yàn)榇_立了一體為心性的立場(chǎng)，王陽(yáng)明才能在具體經(jīng)驗(yàn)中生發(fā)出與天下蒼生“甘苦與共”的情感，這一思想與《西銘》“民，吾同胞；物，吾與也”相互呼應(yīng)。① 《九華山賦》“彼蒼黎之緝緝，固吾生之同胞；茍顛連之能濟(jì)，吾豈靳于一毛”，《告諭縳頭巢賊》“民吾同胞，爾等皆吾赤子”，《告諭安義等縣漁戶》“吾民同胞，不幸陷于罪戮，惻然尚不忍見(jiàn)”，《池陽(yáng)陳氏大成宗譜序》“民可同胞，物皆吾與，雖六合之遠(yuǎn)，猶一家也”等文本中反復(fù)申明“民胞物與”的概念，②體現(xiàn)出王陽(yáng)明不僅在心性論上直接承繼了張載的思想，更在實(shí)際的社會(huì)教化與政治實(shí)踐中落實(shí)此立場(chǎng)。二者的區(qū)別僅在于，王陽(yáng)明認(rèn)為“欲己之成，必使一切成”不僅是圣人的心性，也是普通人的本性，因此通過(guò)徹底消除張載思想中所包含的圣凡之分，從而確立萬(wàn)物一體之心性的普遍性。可見(jiàn)，王陽(yáng)明在第二階段對(duì)于萬(wàn)物一體之心性的提出，很大程度上是在發(fā)展張載心性論的基礎(chǔ)上形成的。

踏入中后期，王陽(yáng)明從氣化流行的角度，重新解釋了萬(wàn)物一體之心性的來(lái)源。據(jù)嘉靖四至六年間（１５２５—１５２７）的《稽山承語(yǔ)》，王陽(yáng)明認(rèn)為，一氣包含兩種本質(zhì)：一種是變化流動(dòng)的物質(zhì)之氣，另一種是穩(wěn)定的抽象之理。二者在不斷互動(dòng)中推動(dòng)變化，逐步凝聚為萬(wàn)物。這種凝聚是漸進(jìn)的，每一階段都會(huì)繼承前一階段的理氣，最終形成更為精純的存在。他用“茫茫堪輿，蒼然輀然，其氣之最（者歟！稍精則為日月、星宿、風(fēng)雨、山川，又稍精則為雷電、鬼怪、草木、花匯，又精而為鳥獸、魚鱉、昆蟲之屬，至精而為人，至靈至明而為心”來(lái)說(shuō)明從天地到人心都是一氣不斷凝聚、精煉的結(jié)果。人心作為理氣凝聚的最高結(jié)晶，本身就是匯聚了天地、萬(wàn)象、植物、動(dòng)物等一切存在之理氣的心靈場(chǎng)所。因此，人在萬(wàn)物一體的本體中承接了萬(wàn)物一體的心性，便能天賦般地感受到自身與萬(wàn)物無(wú)隔。王陽(yáng)明因而先以“一體之實(shí)理”論本體，后以“惟吾而已，更何處有天地萬(wàn)象”“天地?zé)o心，而人為之心”論心體。③

王陽(yáng)明之所以能夠提出以大化流行為紐帶，將萬(wàn)物一體的本體收攝于心性的理論，實(shí)深受宋代儒學(xué)傳統(tǒng)的影響。他多次引用“天地之心”這一概念，可見(jiàn)他有意承接《禮記·禮運(yùn)》篇以陰陽(yáng)五行或理氣為媒介，將浩瀚宇宙的本體最終歸結(jié)于人心的思想。④ 在這一思想脈絡(luò)下，二程的相關(guān)論述對(duì)王陽(yáng)明尤具啟發(fā)意義。他們不僅延續(xù)了《禮運(yùn)》關(guān)于天地與人心關(guān)系的基本見(jiàn)解，更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，天地在大化流行、生成萬(wàn)物的過(guò)程中，已經(jīng)把萬(wàn)物一體的內(nèi)在規(guī)定性植根于一切生命之中，但唯有人心具備自覺(jué)實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物一體的能力。《二先生語(yǔ)》明確指出：“萬(wàn)物一體者，皆有此理”，“‘生生之謂易’，生則一時(shí)生，皆完此理”。又曰：“‘萬(wàn)物皆備于我’，不獨(dú)人爾，物皆然。都自這里出去，只是物不能推，人則能推之。雖能推之，幾時(shí)添得一分？不能推之，幾時(shí)減得一分？百理具在，平鋪放著。”⑤由此可見(jiàn)，《禮運(yùn)》為王陽(yáng)明提供了本體性向主體性轉(zhuǎn)化的理論基礎(chǔ)。不過(guò)，盡管《禮運(yùn)》及二程都論及陰陽(yáng)生化流行與本體、主體的關(guān)系，但他們并未說(shuō)明同一道氣如何層層遞進(jìn)地結(jié)穴為天地萬(wàn)物以至于一人之心，最終使人生而具有萬(wàn)物一體之心性這一過(guò)程。在這一層面，王陽(yáng)明通過(guò)富有過(guò)程論色彩的論述，對(duì)其作了極為系統(tǒng)和深入的解釋，并補(bǔ)充了《禮運(yùn)》及其注釋傳統(tǒng)。

據(jù)上文的分析，可知王陽(yáng)明的萬(wàn)物一體思想經(jīng)歷了三個(gè)階段的持續(xù)發(fā)展。然而，不難發(fā)現(xiàn)王陽(yáng)明尚未說(shuō)明萬(wàn)物一體的本體—心性與人類良知的關(guān)系，因此萬(wàn)物一體思想在形上之體與形下之用之間也出現(xiàn)了難以忽略的斷層。

為了解決這一問(wèn)題，王陽(yáng)明在《答聶文蔚》中分層次地陳述了萬(wàn)物一體的本體—心性與良知的關(guān)系。他認(rèn)為，人類與天地萬(wàn)物本為一體，這是一種天賦的心性。正因?yàn)榉A賦此心，人類才能在一體之中，以天地萬(wàn)物之身為真身，對(duì)真身中其他主體的痛苦感同身受。王陽(yáng)明特別指出，能夠自然感應(yīng)到真身中缺失的生命狀態(tài)，就是人類不由思慮、無(wú)需學(xué)習(xí)的“良知”。他說(shuō)：“生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無(wú)是非之心者也；是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂‘良知’也！”因此，對(duì)于君子而言，致良知的工夫就是時(shí)刻提策一體中的感應(yīng)能力，務(wù)求盡早拔除他人的痛苦，“每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之”。最終，君子致其良知以應(yīng)物無(wú)窮，非以天下大治為目標(biāo)不可，“惟務(wù)致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國(guó)猶家，而以天地萬(wàn)物為一體，求天下無(wú)治不可得”。① 總之，王陽(yáng)明通過(guò)肯定良知是萬(wàn)物一體之本體—心性在接物時(shí)的道德呈現(xiàn)，貫通了萬(wàn)物一體的工夫與目標(biāo)。

為了進(jìn)一步解決他早年在《陸澄錄》和《親民堂記》中只以明德作為一種未加深解的道德能力，把明明德作為有意識(shí)地應(yīng)用道德能力的活動(dòng)，從而將萬(wàn)物一體說(shuō)化約為一種最終目標(biāo)的以偏概全，王陽(yáng)明在《大學(xué)問(wèn)》中明確指出，無(wú)論大人還是小人，人的心性中本就具備與萬(wàn)物為一的仁，“以天地萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬(wàn)物而為一也”。因此，人處于一體之仁中，必能感應(yīng)孺子入井、鳥獸哀鳴、草木摧折、瓦石毀壞，自然生起怵惕、惻隱、不忍、憫恤、顧惜等道德反應(yīng)，“仁之與孺子而為一體”“仁之與鳥獸而為一體”“仁之與草木而為一體”“仁之與瓦石而為一體”。這種由一體之仁所滋養(yǎng)、能使人意識(shí)到他者存在狀態(tài)的靈昭不昧的良知，就是明德，“根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之‘明德’”。最后，王陽(yáng)明指出人有意識(shí)地在萬(wàn)物一體之心性所滋乳的感應(yīng)能力上起用，即是致其萬(wàn)物一體之良知———明明德；而人通過(guò)不斷致良知，最終便能普救天下蒼生，即是萬(wàn)物一體之目標(biāo)———親民。他說(shuō)：“明明德者，立其天地萬(wàn)物一體之體也。親民者，達(dá)其天地萬(wàn)物一體之用也。”②

無(wú)論如何，在萬(wàn)物一體思想發(fā)展的第四階段，王陽(yáng)明緊扣人類具備共情能力的良知，上承一體的本體和心性，下接一體的工夫和目標(biāo)。他的詮釋完整展現(xiàn)了一體之本體→一體之心性→一體之良知→一體之工夫→一體之目標(biāo)的范疇，或宇宙論→天賦論→道德論→修養(yǎng)論→大同論的意義，這無(wú)疑是中國(guó)哲學(xué)史上從未有過(guò)的、最為連貫的萬(wàn)物一體體系。

四、工夫一體論

工夫一體論是王陽(yáng)明為了解答人類如何能徹底實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物一體的目標(biāo)所提供的方案。他的自驅(qū)力、分流與精神體驗(yàn)思想，反省并推進(jìn)了理學(xué)家的盡心、生生及前知說(shuō)。

對(duì)于“為何人會(huì)不斷做工夫”這一問(wèn)題，王陽(yáng)明在《孟子》的盡心觀及其對(duì)宋代儒學(xué)詮釋基礎(chǔ)上進(jìn)行了理論創(chuàng)新。《孟子·盡心上》篇的盡心觀認(rèn)為，人通過(guò)充分發(fā)揮心中的道德能力（“盡其心”），就能體認(rèn)本性（“知其性”）乃至天命（“知其天”）。③ 但是，孟子并未反過(guò)來(lái)從本體—心性的角度解釋主體由內(nèi)到外持續(xù)進(jìn)行倫理實(shí)踐的第一動(dòng)力問(wèn)題。王陽(yáng)明對(duì)此說(shuō)曾有所附議。④ 然而，隨著對(duì)萬(wàn)物一體的反省越發(fā)深入，王陽(yáng)明明顯不滿足于此，而是有意重建“盡心”工夫背后的本體—心性論的根據(jù)。在《重修山陰縣學(xué)記》中，他說(shuō)“圣人之求盡其心也，以天地萬(wàn)物為一體也”，就表明了這種創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的意圖。他強(qiáng)調(diào)，人之所以能夠持續(xù)不斷地進(jìn)行倫理實(shí)踐，根本原因在于其心性與萬(wàn)物本為一體，毫無(wú)隔閡。人在本體上承接了宇宙的整體性，這種整體性在主體內(nèi)部形成一種自發(fā)的動(dòng)力，促使人不斷去彌補(bǔ)他者的不足，并在外部表現(xiàn)為無(wú)始無(wú)終的倫理實(shí)踐。即：“無(wú)人己，無(wú)內(nèi)外，一天地萬(wàn)物以為心”，“吾之父子親矣，而天下有未親者焉，吾心未盡也”，“心盡而家以齊，國(guó)以治，天下以平”。① 換言之，王陽(yáng)明通過(guò)本體之全→心體之全→工夫之全，系統(tǒng)性地闡明了人無(wú)止境做工夫的自驅(qū)力鏈條，從而拓展了孟子盡心觀的內(nèi)涵。

王陽(yáng)明的創(chuàng)新絕非無(wú)跡可尋。在他之前，邵雍和張載也分別從本體和心性的層面，豐富和擴(kuò)展了孟子盡心觀的理論基礎(chǔ)。邵雍在《觀物內(nèi)篇》中提出，由于上天具有周全成就萬(wàn)物的特性，因此與天合一的圣人也必然能夠成就人民，“圣人與昊天為一道”，“天之能盡物，則謂之曰昊天；人之能盡民，則謂之曰圣人”。② 這種以本體的全面性來(lái)說(shuō)明倫理實(shí)踐之普遍性的思路，已道出王陽(yáng)明工夫傾向的首、尾兩部分：本體之全→工夫之全。但邵雍并未像王陽(yáng)明那樣，進(jìn)一步討論先天心體對(duì)于工夫的推動(dòng)作用。張載在《大心篇》中指出，人的心性本來(lái)博大，因此人在實(shí)踐中自然會(huì)表現(xiàn)出無(wú)窮擴(kuò)展的傾向，“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外”，“孟子謂盡心則知性知天以此”。這種通過(guò)心性的容量來(lái)解釋倫理實(shí)踐的寬度，已道出王陽(yáng)明工夫傾向的中、尾兩部分：心體之全→工夫之全。另外，雖然張載在同篇中也提到了“天大無(wú)外，故有外之心不足以合天心”的思想，③但是這僅僅說(shuō)明人的心性在完全擴(kuò)展之后便能相應(yīng)于本體的道理，并不能表明本體的空間性對(duì)于心體所產(chǎn)生的催化作用，故此該說(shuō)還是沒(méi)有處理本體與心體之間的關(guān)系。由此可見(jiàn)，王陽(yáng)明以心體之全為媒介，將本體之全與工夫之全加以貫通，最終綜合地提出了“天之能盡物，仁之欲盡事，工夫之能盡心”的工夫自驅(qū)力量，這是他對(duì)宋明理學(xué)的《孟子》解釋傳統(tǒng)的突出貢獻(xiàn)。

假如說(shuō)“不斷地做工夫”是從縱向的角度說(shuō)明實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物一體的方法，那么“分流地做工夫”則是從橫向的角度回應(yīng)相關(guān)問(wèn)題。這一思想實(shí)際上對(duì)朱熹的生生觀念作出了重要推進(jìn)。首先，王陽(yáng)明與朱熹都認(rèn)為，人的心性根源于宇宙本體，因此心性本身也承載著本體生生不息的力量，這種生生不息的心性正是儒家所謂的“仁”。王陽(yáng)明指出：“仁是造化生生不息之理。雖彌漫周遍，無(wú)處不是。”④ 朱熹則說(shuō)：“天地之心，只是個(gè)生。凡物皆是生，方有此物”，“得天之心以生。生物便是天之心”。⑤ 兩者的觀點(diǎn)可謂相互發(fā)明。盡管如此，他們對(duì)于心性如何逐步實(shí)現(xiàn)，即“循序漸進(jìn)”的理解卻存在本質(zhì)差異。朱熹借用草木生長(zhǎng)的比喻———“如草木之萌芽，枝、葉、條干，皆是生方有之”⑥———強(qiáng)調(diào)德性必須由本到末、層層遞進(jìn)地發(fā)展，《程子之書》亦言：“不忍之心，生生不窮，故人得以生者，其流動(dòng)發(fā)生之機(jī)亦未嘗息。”⑦王陽(yáng)明同樣采用草木生長(zhǎng)的譬喻，卻更著重于說(shuō)明倫理實(shí)踐由親及疏的實(shí)現(xiàn)路徑。他說(shuō)：“生，所以不息。譬之木。其始抽芽，便是木之生意發(fā)端處。抽芽然后發(fā)干。發(fā)干然后生枝生葉。然后是生生不息。若無(wú)芽，何以有干有枝葉？能抽芽，必是下面有個(gè)根在。有根方生。無(wú)根便死。”又說(shuō)：“父子兄弟與途人一般看。便自沒(méi)了發(fā)端處。”⑧可知，朱熹重在強(qiáng)調(diào)德性成長(zhǎng)的節(jié)序，而王陽(yáng)明則突出了倫理實(shí)踐的次第。

在對(duì)循序漸進(jìn)理解的基礎(chǔ)上，二人對(duì)于德性呈現(xiàn)結(jié)果的認(rèn)識(shí)也表現(xiàn)出差異。朱熹以一氣化成春、夏、秋、冬的道理，說(shuō)明惻隱之心會(huì)逐漸發(fā)展出是非、羞惡、辭遜等品質(zhì)，《程子之書》曰：“接事物時(shí)，皆是此心先擁出來(lái)，其間卻自有羞惡、是非之別，所以惻隱又貫四端。如春和則發(fā)生，夏則長(zhǎng)茂，以至秋冬，皆是一氣，只是這個(gè)生意。”⑨《仁說(shuō)》又曰：“一個(gè)仁之體，其中又自有節(jié)目界限，如義、禮、智。”⑩王陽(yáng)明雖然表面上也采用了類似的例子，指出氣的消息推動(dòng)了春、夏、秋、冬的變化，“冬至一陽(yáng)生。必自一陽(yáng)生，而后漸漸至于六陽(yáng)，若無(wú)一陽(yáng)之生，豈有六陽(yáng)？陰亦然。惟有漸，所以便有個(gè)發(fā)端處。惟其有個(gè)發(fā)端處，所以生”，但他要說(shuō)明的卻是仁心必須逐漸放諸父子、兄弟、夫妻、朋友、君主、民、萬(wàn)物的范疇，最終才能完成孝、悌、別、信、忠等倫理實(shí)踐。① 相比之下，朱熹更重視內(nèi)在德性分化的結(jié)果，而王陽(yáng)明則關(guān)注到了外在倫理實(shí)踐的分流成果。

王陽(yáng)明的工夫分流說(shuō)主張，人必須由內(nèi)到外地做工夫才能逐漸實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物一體的目標(biāo)，這一觀點(diǎn)很有可能是在與朱子哲學(xué)商榷的語(yǔ)境中產(chǎn)生的。一方面，他認(rèn)同了朱子哲學(xué)中生生不息的心性必須有規(guī)有矩、有所先后才能獲得實(shí)現(xiàn)的意義。另一方面，他卻革新了朱子有關(guān)心性實(shí)現(xiàn)規(guī)范的定義，促進(jìn)了內(nèi)在德性的外部流通，從而回應(yīng)了倫理實(shí)踐的問(wèn)題，這在客觀上已極大拓展了朱子生生倫理學(xué)的內(nèi)涵。

在工夫徹底完成之后人所能體驗(yàn)到的超感官體驗(yàn)方面，王陽(yáng)明的觀點(diǎn)與邵雍的前知思想有密切的關(guān)系。王陽(yáng)明認(rèn)為，當(dāng)主體普濟(jì)了萬(wàn)物之后，就意味著他已然通過(guò)盡致其萬(wàn)物一體之良知，徹底完成了萬(wàn)物一體的心性意欲拯救眾生的任務(wù)，并且順應(yīng)了萬(wàn)物一體的本體包羅萬(wàn)有、照育群生的態(tài)勢(shì)。在這種前提之下，主體—心體—本體之間的門戶徹底大開，使主體超越了以往圍繞著眼、耳、鼻、舌、心的經(jīng)驗(yàn)所產(chǎn)生的小我意識(shí)，忽爾體認(rèn)到天地間無(wú)限的色、聲、香、味與心識(shí)才是真正的大我。至此，主體即入萬(wàn)物，萬(wàn)物復(fù)入主體，已然達(dá)到徹底的自他合一，這就是工夫徹底完成之后的超感官體驗(yàn)。

關(guān)于這種超感官體驗(yàn)的思想，在邵雍的“前知”理論中已有深刻體現(xiàn)，而王陽(yáng)明對(duì)此進(jìn)行了反思與推進(jìn)。邵雍的前知思想，源自《中庸》“至誠(chéng)之道，可以前知。國(guó)家將興，必有禎祥；國(guó)家將亡，必有妖孽；見(jiàn)乎蓍龜，動(dòng)乎四體。禍福將至，善，必先知之；不善，必先知之。故至誠(chéng)如神”的論述，②強(qiáng)調(diào)通過(guò)至誠(chéng)的工夫，人可以預(yù)先洞察禍福善惡，從而行事無(wú)悔。《伊川擊壤集》表明：“先見(jiàn)固能無(wú)后悔，至誠(chéng)方始有前知。”③雖然王陽(yáng)明在《黃省曾錄》中反對(duì)《中庸》的說(shuō)法———“圣人不貴前知。禍福之來(lái)，雖圣人有所不免”，并斥責(zé)邵雍趨利避害的動(dòng)機(jī)———“邵子必于前知，終是利害心未盡”，④ 然而，這似乎并未影響他吸收“前知”在體驗(yàn)維度上的內(nèi)容。王陽(yáng)明在《黃省曾錄》中對(duì)超感官體驗(yàn)的描述，事實(shí)上與邵雍的說(shuō)法有著明顯的互文性，他并未否定超感官體驗(yàn)的可能性，而是將其從預(yù)先知曉吉兇悔吝、禍福災(zāi)祥的語(yǔ)境中剝離，并轉(zhuǎn)化為主體在倫理實(shí)踐完滿后自然呈現(xiàn)的終極境界。如此看來(lái)，王陽(yáng)明對(duì)于超感官體驗(yàn)的看法，很有可能是對(duì)邵雍思想進(jìn)行損益與重構(gòu)的結(jié)果。

總括全文可見(jiàn)，王陽(yáng)明的萬(wàn)物一體論是在與周敦頤、邵雍、張載、二程與朱熹等宋代儒學(xué)家深入對(duì)話和反思的基礎(chǔ)上，對(duì)宋明儒學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行了創(chuàng)造性推進(jìn)。首先，氣一體論以陰陽(yáng)一氣為萬(wàn)物本原，建構(gòu)了萬(wàn)物在同質(zhì)性中相互依存、轉(zhuǎn)化的本體場(chǎng)域，這一宇宙論奠定了萬(wàn)物一體的背景。其次，仁一體論以宇宙生成論為基礎(chǔ)，將萬(wàn)物一體的本體場(chǎng)域流行、凝聚于人的心性之中。人在與萬(wàn)物同體的親密感中，能夠自覺(jué)體察并感應(yīng)他者的困苦與需求，通過(guò)不斷提振良知，最終實(shí)現(xiàn)普濟(jì)眾生的理想。此性稟論貫穿宇宙論與修養(yǎng)論，成為萬(wàn)物一體的中景。再次，工夫一體論縱向以從天到人之凝聚力為自致良知的內(nèi)在動(dòng)力，橫向以由內(nèi)而外的實(shí)踐路徑為分流方法，并最終在達(dá)到大同之境時(shí)，觸發(fā)自他合一的超感官體驗(yàn)，此修道論為萬(wàn)物一體的前景。其結(jié)構(gòu)之嚴(yán)密可與佛學(xué)中的體—相—用關(guān)系相媲美，全面推動(dòng)了宋明儒學(xué)對(duì)萬(wàn)物一體論的理解與發(fā)展。職是之故，學(xué)界有必要重新審視王陽(yáng)明的萬(wàn)物一體論對(duì)中國(guó)哲學(xué)的特殊貢獻(xiàn)與價(jià)值。