張方平的《中庸》解說及其影響

《宋元學案》把張方平（字安道）視為范仲淹的門人，此論不確，但可視為“講友”，因為他自己說：“望先生之門墻，曾不得升諸堂而望乎室。”①不過，張方平也是繼范仲淹、胡瑗之后，較早對《中庸》有專論的儒士，作有《中庸論》上中下三篇。若把其《中庸》解說與胡瑗及理學家的詮釋作對比可發現，雖然其哲學性較為單薄，但仍有其特色，不僅與其他《中庸》詮釋一起構成了精彩紛呈的宋代《中庸》學，而且擴大了性善論的傳播與影響，為其成為主流理論作了鋪墊，所以理應有專文對其展開系統研究。目前，學界雖已有涉及，但只關注其《中庸論》中的教化思想。②“天下教化”固是其《中庸論》的核心思想，但不是全部。他在《中庸論下》中便對“過”與“不及”提出了自己的獨到見解。更何況，他對《中庸》的解說有一個變化的過程，前期以儒為主，后期三教并立、調和三教。所以，只有對其作系統研究，才能整體把握張方平的《中庸》解說及其在《中庸》學史上的地位。

張方平對《中庸》的解說，除了《中庸論》三篇外，在《芻蕘論》等篇中也有涉及，但《中庸論》是其重點所在。在研究之前必須先考證其成書時間，現有的《張方平行狀》等傳記資料對此沒有記載。從思想上說，該論與其晚年三教并立的解讀立場有根本區別。不過，此論的主旨雖是為儒學張目，但仍有儒道融合的色彩，故可據此特點來考察成書的大致時間。

據現有可考年代的文章來看，慶歷八年（1048），張方平開始研究佛教，并向往禪門，①據此可推，此后是其三教合一思想逐漸突顯時期。到了嘉七年（1062），他又表露出對道家隱逸的向往。② 然而，他在皇二年（1050）和治平四年（1067）則對佛老背離儒家倫常③與消極避世④的主張先后做了嚴厲批評。由此可知，在這段時間雖然他有向往佛老的想法，但仍持以儒為主、調和三教的立場，這顯然與其晚年主張三者并立的態度有根本不同。由此而言，可大致判斷《中庸論》的成書時間：至早是慶歷八年的作品，至晚不會晚于熙寧變法時期。因為當張方平反對新法、屢受貶斥后，其心態已由積極濟世轉為消極避世了。整體觀之，按時間先后，其《中庸》解說大體可分為五個方面。

一、以“中庸”作為治國原則

據考察，張方平對《中庸》的關注，最早可追溯至明道二年（1033）。他發揮“中庸”之“無過與無不及”義，或直接以之作為行政原則批評唐明皇執政之失，或在批評先秦古人說法不準確的基礎上以之作為行政原則。

首先，自孔穎達以“中庸”釋“大中”后，“大中”“中庸”“中正”就統一了起來，成為個人實踐與國家政治所要遵守的關鍵原則。⑤ 張方平受其影響，于明道二年發揮此義，以此作為治國的原則。是年，宋綬（991—1041）拜相，而宋對張不僅知賢禮遇，更是推薦他參加了茂材異等科的考試，⑥張于是作文慶賀，其中云：“會圣神之獨運，正紀律于大中。”⑦宋成為宰相后，因能與皇帝經常見面，故張非常期待他能夠充分發揮宰相的優勢使朝廷綱紀符合“中庸”。而后再次提出了類似的期待：“恭惟某官，懿文通理，吉德蹈中……掌邦家之衡繩，固名教之律度。”⑧與上述不同的是，在此是希望宋宰相能夠“中庸”，并以此治國。兩文前后都提及了“中庸”，由此可見他對“中庸”的重視程度。其原因在于：一是受到《尚書》及其注疏者孔穎達的影響。在《尚書》中，箕子以“皇極”作為治國的根本原則，后人對此深信不疑。唐孔穎達更是把“大中”“中庸”“中正”統一起來并釋“皇極”。⑨ 二是與他對歷代國家治亂之因的認識有關。在他看來，國家治亂之根本原因在于君主是否講法度。他說：“自古無亂國而有亂君，有治人無治法，利害倚伏，勢數之常……故知治亂本乎法度，興亡系乎時君。”其中“大中”或“中庸”便是最重要的治國“法度”，朝廷的政治若不符合此“法度”，那么便很容易導致嚴重問題的產生。他舉例說，安史之亂的關鍵原因便是李隆基不能克守“大中”之則：“向使明皇勤恤，無怠開元之初；神武勵精，常若建中之始；懿皇紹稱，克守大中之政；則范陽涇帥，乘何釁而犯順；嶺表彭門，因何隙而嘯聚！”①換言之，若守“大中”，那么玄宗晚年依然能保持開元盛世的輝煌。

慶歷七年（1047），張方平又向仁宗陳述了這一治國大法。他在《進慶歷編？表》中云：“‘言臣等參詳新立’者，乃眾議建明，務合大中，庶全體要。”②從表面上看，他只是要向皇帝表明此“表”的合理性與可靠性，即新立的條目并非出于一人之見，而是大家商議的結果，符合“中庸”原則，故是真實有效的。但他其實也向皇帝陳述了“大中”之治國理念，因為此文開篇就云：“恭聞圣人之法也，揆時設禁……然則通其變者，未嘗使倦；歸于治者，不必相沿。更化適宜，由來尚矣……皇帝陛下燭知治本，茂建民中。”③“建民中”就是指以“中庸”之則來治民的意思。在具體的治理方法上，張方平認為要懂得權變。文中的“通變”“適宜”皆意在表明皇帝在治國時要有權變的意識，而“變化”本是“中庸”的應有之義，所以《中庸》有“君子而時中”之語。即“中庸”不是固定不變的“中點”，而是因時俱進的，唯有如此，才能時刻保持“無過與無不及”的絕佳狀態。

其次，以后者論，荀子在《正論》中反對“古無肉刑而有象刑”之俗說，在他看來，古人既無肉刑又無象刑，象刑之說是后起的。與此同時，他又認為重刑是維護社會安定的必要舉措。對此，張方平表示反對：“象刑之說固不可以為訓，荀卿之言抑未足以折中，是皆過猶不及之辭也。”④該文屬于《芻蕘論》中的一篇，而此論是景四年（１０３７）他在蔣堂的勉勵下，為了參加賢良方正能直言極諫科的考試而作的。⑤朝廷設置此科的目的是要招納敢于“直言”的人才。所以，一般而言，考生為了通過此科的考試，在評價古人或闡發政見時往往都會有自己的新見，以吸引朝廷、大臣的注意，進而順利通關。從這個角度看，張方平以“中庸”來批評荀子及其之前古人的說法，當然有應付考試的目的。但這不是問題的關鍵，一是因為四年前他就通過了制科考試后被朝廷授予了官職，已不再是布衣之士，沒有太大的必要刻意迎合考官。二是因為任知縣的經歷使他對治國之方有更切身的認識。在他知蘇州翶山時，此地歷史遺留了不少有關田地面積方面的久未決的官司，而這對于官府與百姓來說皆苦不堪言。張方平到任后，很快就解決了這一問題。其方案是從租金的數量入手，超過數量的部分直接沒收，然后無償分給貧困戶，⑥ 如此一來，田訟便在未采用任何刑罰的情況下輕而易舉地解決了。此中，很容易窺見張方平對儒家理念的認同及其踐行，而這一經歷應對其重新思考重刑與治國的關系有直接的啟發作用。所以，張方平在批評先秦古人關于刑罰的錯誤認識后，便得出結論說，如果以五常之道來治理國家，那么君子、百姓最后都是講禮的。如此一來，重刑、象刑等刑罰都沒有存在的必要。其最終的目的，當然是勸誡朝廷在運用“德刑”來治國時，要遵循“中庸”的原則，該德用德、該刑用刑，而用刑時，該重要重、該輕要輕：“王者法天之震曜殺戮而為威獄刑罰，法天之生殖長養而為溫慈惠和，此德刑之本。然而刑罰世輕世重，惟齊非齊……隨時立制，固不同道。”⑦“隨時”兩字就充分說明治國不可墨守成規，要遵行“中庸”的原則，既要不過，也要無不及。

由上可知，張方平在論述以“中庸”作為治國原則時，都強調了“時變”之義，即在時空的變化中調整方式，以達到“中庸”。為何張方平會如此反復強調“時變”呢？除了恪守《中庸》之“時中”含義外，更關鍵的是有現實的指向，即仁宗因循守舊的執政理念導致了兵弱、民貧和財乏的弊端，他認為解決此問題的關鍵之一是采用“時中”之原則以革舊弊。

二、以“誠明”作為治心和施政的方法與原則

“誠明”也是《中庸》的核心概念，早在明道二年（1033），張方平就已注意到《中庸》之心性思想，并特別強調“至誠”，他說：“以《中庸》至誠之道治心……如《書》疏遠。”①在此，他認為應從儒家經典中汲取智慧作為為政之方，而在心性修養上特別提到了《中庸》的“至誠”。儒家的其他經典如《大學》《孟子》等也有治心的思想，而且也講“誠”，但張方平只提《中庸》而不及其余，究其根本乃是受到了邢籨、范仲淹等先賢和朝廷對《中庸》的重視與推崇的影響。

首先，北宋朝廷對《中庸》非常重視。早在淳化三年（992），太宗下詔把《儒行》與《中庸》賜給大臣。② 大中祥符八年（1015），朝廷把《中庸》納入科考，其主題極可能與“誠明”有關。③ 仁宗繼位后的第五年（1027），朝廷不僅把《中庸》賜給新科進士，而且還對其中的“修養”之說大為重視與表彰。④ 是年，張方平與其舅嵇穎一起參加科考，遺憾的是，他未能中舉。三年后，朝廷再次把《中庸》賜給全體中舉進士，⑤雖沒有文獻明確記載他是否參加了這次科考，但從明道二年所寫的⑥“仆少有事四方，自宋、衛、陳、蔡、滎、洛、陜、蒲，河之北，山之東，歷游也已”⑦之語來看，這應是其數次科考不中之后的排憂反應。更何況，他是游歷結束后，才在蔡齊、宋綬、范諷的推薦下參加制科考試的。若他沒有再參加科考，那在此之前，為什么其舅嵇氏及范仲淹［天圣五年（1027）就認識了，見下文］不推薦他參加制科考試呢？畢竟嵇氏于天圣五年中舉后就被朝廷授予了官職，而且此時的范仲淹為官多年、頗有名望。由此可知，張方平連續參加了科考，因此他必然對朝廷多次表彰《中庸》之事非常了解。這是張方平在眾多儒家經典中專門挑出《中庸》來“治心”的一個重要原因。

其次，與邢籨、田錫、范仲淹等先賢，⑧尤其是與范仲淹對《中庸》的重視與闡釋有密切關系。張方平的舅父嵇穎在睢陽書院執教，與范仲淹有密切的交往，⑨而天圣五年范恰在此講學所以在嵇氏的引薦下，張結識了范。他對范極為仰慕，多次拜訪范，并表達出想成為其學生的愿望。遺憾是的，最終未能如愿。雖是如此，但并不影響范對其的提攜：“雅不以晚輩見待，感荷知獎甚深厚。”此年，范仲淹作了《南京書院題名記》和《南京府學生朱從道名述》兩篇文章，皆表達了對“誠”的推崇。前文云：“誠以日至，義以日精”。后文云：“若乃誠而明之，中而和之，揖讓乎圣賢，蟠極乎天地，此道之致也。必大成于心，而后可言焉”。在此，范認為以“誠明”“中和”來安頓天下則屬于“道之致”。“誠而明之”便是他在《省試“自誠而明謂之性”賦》一文中所說的“圣人生稟正命，動由至誠。發圣德而非習，本天性以惟明。生而神靈，實降五行之秀，發于事業，克宣三代之英”。其意在表明圣人能夠把內在的“誠”轉為外在的“明”（事業）。若止于此，當然是遠遠不夠的，最終必須把“道之致”內化于“心”，唯有如此，外在的“明”才有可靠的根基。既然張方平對范仲淹仰慕并多次拜訪他，再加上張方平也是睢陽書院的學生，且兩人皆在書院，據此很容易推斷，他對這兩篇文章必然是熟悉的，因此，受范之影響是自然之中的事情。了然于此，也就明白了為何張方平會在儒家眾多講“誠”、講“心性”的經典中只提《中庸》了。

治平三年（1066），張方平再次發揮《中庸》的“誠明”思想，向英宗陳述治國之大要：“本于誠明爾。誠則易，明則簡。誠明者，君子之性也。誠則易知而有親，明則易從而有功，故其德業可久可大，其治天下，何啻乎視諸掌矣！”①在此，他以《中庸》之“誠明”釋《系辭》之“易簡”。按原義，“易”為平易，“簡”為簡約、不繁瑣。但張方平以《中庸》之“誠明”作為其前提后，與原意就略有不同了。以現代觀念來看，“真誠”與“易知”之間并無必然的聯系。某一理論或政策哪怕是完全出于為國為民之“真誠”，但極有可能因其復雜與系統而難以“易知”。但在張方平看來，“誠”與“易知”之間必然有密切之關系。即便是復雜、難以把握的理論或政策，因為有“真誠”作為保證，朝廷必會盡一切辦法使之“易知”。如此，就可被“親近”。而且，朝廷還會使之“簡明”，容易遵守，進而用以指導建立功業。從淵源上說，“易簡”之所以可能，乃在于“誠明”是君子之性。士人只要掌握了此原則，那“其治天下，何啻乎視諸掌矣！”雖沒有英宗是否采納此論的記載，但有文獻明確說，英宗對此給予了高度的評價：“今聞卿所譚（談），方知有人矣。”②這說明在諸多大臣中，唯有張方平所論才最符合英宗的期待。

三、重視“修道”思想，弘揚圣人教化天下

如上所述，張方平在慶歷八年（1048）后的某個時間撰成《中庸論》一文。在此論中，他之所以會把重點放在“教化”思想的論述上，與《中庸》之“修道之謂教”有密切關系。《中庸》首章三句雖是一個整體，但從目標上看，最終落在了“修道”之教化上。僅以教化而言，儒者沒有不重視的，無論先秦的孟、荀，還是漢代的揚雄，皆莫不如此。只不過，他們的心性論有性善論、性惡論和善惡混論之不同。然而這在張方平看來，他們的格局遠比《中庸》小：“三子之言性，一人之性也。《中庸》之為道，天下之化也。”③人為何能夠被教化呢？張方平認為，人雖有風俗之異、智愚之殊，但人之“心”“欲”是一致的。所謂“欲”是指“口之于味”等生理需求，所謂“心”則指“天下之心之所同貴者，五常之道也”的道德追求。顯然，這是照著孟子講的。但與孟子有不同的是，張方平從氣論上對此進行了論證：“人稟五行而生，含好惡之明。圣人因其性之所同貴者，于是推仁以廣愛……信以著誠，天下以治。”④從“陰陽五行”上論證的做法固然并不新鮮，如孔穎達在《中庸正義》中就已從“氣稟”上論證“性三品說”了，⑤然張方平與之仍有根本不同，即“所同貴者，五常之道”之說，表明他是傾向主張平等的“性善論”的，而不是孔所說的不平等的“三品說”。此主張擴大了“性善論”的傳播力量，為后來成為主流理論再次奠定了基礎與前提。⑥

既然“性之好同”，那為何有惡人呢？張方平從人的認識及稟氣之偏上進行了解釋：“而民曾不知此本為己之性也，而歸德于上者”，“夫五方之民，夷amp;之類……其性之不率教也，蓋天地之氣所肖偏者”。⑦“不知本性”與“稟氣之偏”之間是什么關系，張方平沒有論述，但他對“惡”來源的解釋與胡瑗相近。如胡云：“賢人得天地之偏，又可以仰及于圣人之行事。然圣人之道至深至奧，賢人尚可以偏窺之，至于天下百姓、常常之人得天性之少者，故不可以明圣人所行之事。”⑧胡瑗對惡的來源也是從這兩個方面講的，但把這兩者的關系講清楚了，即常人因稟氣之偏，不僅導致不能控制情欲，進而使邪情遮蔽善性，導致認識不到自己本身的善性。① 張方平如此講，應是受了胡瑗的影響。因為到慶歷八年時，胡瑗在太學執教已有十余年，思想已完全成熟。故而張認為胡對此講得很清楚了，不須再多講。雖然這兩種原因導致了惡的形成，不過，因為“五常之道”是“性之所同貴”，所以圣人或圣王就可以對他們進行教化，如文王化西戎，箕子化東夷，孔子化九夷等。

換個角度說，正是由于上述兩個導致“惡”的原因，所以教化的重要性就凸顯出來了。接下來關鍵的問題是要確定教化的主體。張方平認為其原則是近朱者赤、近墨者黑，即統治者有德，民眾也有德；反之亦然。如幽、厲品行不端，導致成、康之民變壞。經過這一論證，張方平得出結論：“是故大化之行也，則天下之性如一人；大亂之作也，亦以一人之情變天下。愚故曰：《中庸》者，天下之化也，圣人所以極性命之理而正教化之端者也。”②

關于圣人教化的方法，他概括為：“執乎一以制天下之動，通乎誠以合萬化之原；吻合乎諸異，周視而同仁；端默乎戶牖之間，凝神乎太紫之庭。我無為而民自樸，我無欲而民自化。夫是，而天下之俗安以和，各復其正，性命之理得矣。”③這些方法集儒道于一體。可分為三組：執一與通誠，吻合與周視，端默與凝神。最后歸結到“無為”“無欲”。

“執一”一詞在《管子》《孟子》《荀子》《韓非子》等先秦經典中皆有出現，但皆與張所說的有較大區別。《孟子·盡心上》④中的“執一”是指保守而不知變通，但在《管子·心術下》⑤與《荀子·堯問》⑥中僅指專一，而《韓非子·揚權》⑦中則是指對道理的把握。從后兩組儒道互補的現象來看，此“執一”必然出自道家。而帛書甲、乙本《道德經》雖有“執一為天下牧”之語，但此本在北宋已不見了，所以張方平所見必是王弼本的“抱一”⑧說，因此其來源不能從王本《道德經》及其注疏中尋找，只能另尋他處。研究發現，“執一”一詞出現在王弼的《周易略例》中：“物雖眾則知可以執一御也。”⑨這里的“一”是指本體“無”。抓住了本體，就能掌握現象，這也是張所言“執乎一以制天下之動”之意。

在《中庸》中，“至誠”是使“己性”“人性”“物性”統一的基礎，而張方平則在此基礎上進一步認為“誠”能夠“合”萬物之源。此論早于朱熹從源頭上來統一“三性”。⑩換言之，在其看來，教化天下的第一個要件是把握萬物的本原與本質。第二個要件是平等看待萬物。“吻合”一詞出自《莊子·齊物論》，意指因物無貴賤，故一視同仁。第三個要件是修心。“紫庭”在此指神仙居所，張方平以此強調要澄心靜默。做到了以上三者，就能夠達到“無為”“無欲”的境界。統治者以此治理天下，天下自然能和諧，人自然也能各安其性命。所以說：“極性命之說，通天人之際者，《中庸》之教而已矣。”

四、對《中庸》“過之”與“不及”作新釋

張方平在《中庸論下》中主要論證了智、賢之“過”與愚、不肖之“不及”的真意。在《中庸》原文中，孔子認為“道”之所以不行、不明，是因為存在“智者”“賢者”“過之”而“愚者”“不肖者”之“不及”的情況。鄭玄對此的解釋與原文較為接近，只是增加了解決方案：“唯禮能為之中。”①而孔穎達的解釋與鄭玄有重大不同。他認為“道之不行”是易事，“道之不明”是難事，所以前者的主體是“智者”“愚者”，后者的主體是“賢者”“不肖者”。②這一解釋既不符合經文原意，又難以理解。張方平直接略過他們，從邏輯與共識出發重新解釋。

眾所周知，“賢”與“智”是儒士之共求，于是，張方平認為所謂“賢”是“人道之大成”，“智”是“天下之達道”。③ 他們雖然離“中庸之德”還有些距離，但至少也是非常接近的，如此之人定然不是“過之”者。比如說舜是“大智”之人，能“用中于民”，如果“智者”屬于“過之”，那舜就不再是受世人敬仰的圣人了。既然如此，那么孔子所說的“過之”“不及”之人定有他指，而實指可上可下的“中人”：“彼中人者，不得道之至正，是故剛者自伐，柔者自怠。”④“自伐者”只看到了自己的“賢”“智”，故“過之”，而“自怠者”知道自己之不足，卻不能夠勉力自己向上，故“不及”。不過，這兩類都屬于可上可下的可教化之人。總之，只要圣人按照中和之理進行修養，進而以之治國，最終既可成人，又可成物，正所謂：“圣人之道，莫過乎中，莫節乎和。以之理一身，則心莊而體舒。以之施有政，則民安而事順……是以始于自成，終于成物。”⑤

從整個《中庸》解釋史上來看，這一解釋都是非常獨特的，它不僅與前賢不同，而且與同時代及后來絕大多數人的解釋都不同。漢鄭玄、唐孔穎達的解說如上所述，而宋陳襄的解釋雖也與鄭、孔都不同，但他們都承認賢者、智者存在“過”與“不及”的情況。⑥ 比之晚的學者，如二程認為圣人與天理完全合一，其他人則“過”或“不及”。⑦ 其弟子呂大臨、楊時、游酢雖然具體說法有所不同，但皆是從“失中”角度上講的，以此批評了楊墨、佛老等“過”或“不及”的諸家。⑧ 另一弟子侯仲良雖也批評了楊墨、佛老，然他則是從懷疑經文開始的。在他看來，經文所說“知”“賢”非通常意義上儒家所追求的“智”與“賢”，而是指掌握了某一實用技能。⑨這一思路與張方平非常相似，從時間上說，張方平是他們的前輩，而且其師二程及其他同門皆無此論，因此，完全有理由說侯仲良受到了張方平的影響。

五、以《中庸》調和三教

熙寧變法后，張方平已經六十有余，這雖不是其生命的暮年，但其學術思想、政治主張較之前明顯變得保守了。如在《中庸》的解說上，其基調已由弘揚儒家的積極入世而完全轉向三教并立、調和三教，并提倡消極避世了。從源流上看，發揮《中庸》思想用以調和三教關系，在其之前業已成為一種思潮，智圓、契嵩、晁迥、夏竦等人都有相關論述。如晁迥（948—1031）云：“儒家之言率性，道家之言養神，禪家之言修心，共理一也，何煩諍論。”晚年的張方平，亦如是云：“儒之誠明，道之正一，釋之定慧，其致一也。君子之道求諸己，以正性命而已矣。”在此，張方平與晁迥一樣只講修身養性，不再強調經世濟民，這與早年做法根本不同。在早年，他一方面對佛教作過嚴厲的批評，如繼韓愈也把僧眾喻為蠹蟲：“今天下十室之邑，必有一伽藍焉；衡門之下，必有一龕像焉……是以其徒益張……以誣惑蠹食于此黔首也。”另一方面，他從經世致用上對《中庸》進行立論，如發揮《中庸》“誠明”“教化”思想以治國安民。

晚年的張方平對佛老的態度之所以有如此大的轉變，主要與仕途不順有密切的關系。其不順表現在：一方面因反對王安石變法，不受朝廷待見、屢被貶退，另一方面受“烏臺詩案”牽連而被處罰金。盡管罰金數量很少（罰銅30斤），但卻加速其轉向佛老，正如《行狀》所言：“公坐軾，亦罰金。自是屏居一齋，方且齊生死，不但遺榮辱也。回首風塵，《莊子》所謂‘若蟊虻之過乎前矣。’”①心態的佛老化促使他對《中庸》的解說也發生了方向性的變化，進而與之前從經世方面的解說有了根本區別。這也是其晚年號“樂全居士”的關鍵原因。“樂全”出自《莊子》，成玄英疏云：“夫己身履于正道，則所作皆虛通也。既而無順無逆，忘哀忘樂，所造皆適，斯樂之全者也。”②“無順無逆，忘哀忘樂”與“淡泊無為”意同。

與范仲淹、胡瑗、陳襄不同的是，③張方平中前期對《中庸》的解讀以儒為根本，但表現出老莊化的傾向，比如認為圣人之所以能教化天下，關鍵在于“無欲”“無為”，而蘇軾的《中庸》詮釋④與其解說方式非常接近。蘇與張一樣，也作有《中庸論》上中下三篇。在此論中，蘇軾以自然本能為“性”，進而主張“性無善惡論”。在思想淵源上，其是以莊子思想為基礎的。與此同時，蘇軾還認為，人類之初并無善惡之說，圣人把天下共同享受的東西界定為善，把個人所獨享的東西命名為惡，而孟、荀、揚等人卻認為圣人的主張是不可靠的，于是人性爭論興起。蘇軾不同意諸子的看法，理由是圣人論性是出于公、非出于私、不是一人之私論。⑤ 這一看法與張方平批評孟、荀、揚所講的“性”只是“一人之性”之主張是一致的。更何況蘇軾不僅是其學生，而且是其知己。蘇軾明確說：“我游門下，三十八年……有契于心。”⑥所以，蘇軾受其影響的可能是極大的。如果此論成立，那么張方平《中庸論》的成書時間應在嘉五年（1060）之前，因為蘇軾的《中庸論》《揚雄論》皆撰于此年。⑦ 退一步說，即使兩人的《中庸論》沒有前后的直接關系，但仍可說，張方平三教合一的立場對蘇軾產生了直接影響，因此兩人在《中庸》的解讀上也是“有契于心”的。從《中庸》詮釋上看，這其實代表著一種以儒為主、儒道相結合的詮釋方法與方向。

最后還要指出的是，張方平的“天下之心所同貴者五常之道”及“蓋天地之氣所肖偏者”之論，擴大了“性善論”及“性氣論”的傳播與影響，⑧增強了理學產生與發展的學術氛圍，但其晚年三教并立的立場恰是理學家所要批評的。