唐代與明清基督宗教傳播形式及舉措異同與影響

景教是基督教聶斯托利派（Nestorianism）在西方被認定為“異端”并驅逐后，選擇于唐朝時進入中國并向中國布道傳教的基督分支。中國信徒據《大泰景教流行中國碑》及因“真常之道，妙而難名，功用昭彰\"之內涵，以“景\"字寓意其前途光明偉大[，并將其命名為景教。貞觀九年（635年），聶斯托利派教士阿羅本（Olopen）至長安傳教，受到唐太宗的極高禮遇，太宗詔令修建波斯寺（后更名為“大秦寺\"），并許其傳教。高宗時期，在各州設置景寺，形成了“法流十道”\"寺滿百城\"的盛況。但845年后，受唐武宗會昌滅佛影響，景教被取締。直到1625年，陜西西安地區出土《大秦景教流行中國碑》，景教這一基督教分支才重新浮現，盡管其在特定歷史時期對中國社會產生了較大影響，但從歷史發展中看，景教并未實現對中國關系的結構性調整。

相較之下，明清時期以利瑪竇（MatteoRicci）、湯若望（JohannAdamSchallvonBell）等為代表的傳教士群體對基督教義的傳播對中國社會的影響更為深遠。其中，利瑪竇將基督教義與中國本土文化相結合而形成的尊重中國傳統習俗的“利瑪竇規矩\"至關重要。其不僅成為當時耶穌會士傳教的準則規范，也成為一種外來宗教與本土文明結合的有效范式。即便在利瑪竇去世后，由于多明我會與羅馬教廷的介入而產生中西“禮儀之爭”，西方傳教在中國部分受限，但這種融合模式在中國社會的影響仍然根深蒂固，并傳續至今。

縱觀基督宗教兩次傳入中國的經歷，雖然其傳播方式和結果殊途同歸，但其影響力及延續能力有較大不同，最大的原因便是其在傳播載體與教義本王化方式上的差異。本文通過對比景教與以利瑪竇為代表的天主教傳播形式的異同，可以一窺中國社會對外來文化的反應與接納特征。

一、傳播主體的選擇：君與士在宗教傳播中的作用及結果

景教與明清時期天主教等基督宗教在傳播過程中的最大差異便是傳播介質與載體的不同選擇，景教主要依賴最高統治者的權威實現教義的傳播，而利瑪竇等人則主要通過對士大夫階層的籠絡實現傳教目的，這也直接導致了兩者最終在中國傳播過程中的延續性與影響力產生了顯著差異。

景教由于曾陷入宗教斗爭而被定義為“異端”，因此其對取得最高統治者認可較為看重。《大秦景教流行中國碑》記載：“大秦國有上德曰阿羅本，占青云而載真經，望風律以馳艱險。貞觀九祀，至于長安翻經書殿，問道禁闈。深知正真，特令傳授。”[2]《唐會要》中也有類似記錄：“貞觀十二年七月詔曰：道無常名，圣無常體，隨方設教，密濟群生。波斯僧阿羅本，遠將經教，來獻上京。詳其教旨，元妙無為，生成立要，濟物利人，宜行天下所司，即于義寧坊建寺一所，度僧廿一人。”3這段話陳述了唐太宗對其教義的認可及設置專門寺院并給予僧侶度牒以配合傳教的具體措施。這些支持措施與太宗面臨的社會現狀不無關聯，彼時社會頻發的戰亂，太宗本人弒親及其戰爭中的過度殺伐造成了其對因果報應的恐懼。依據《序聽迷詩所經》，在宣揚教義時，阿羅本有意識地選取了強調帝王個人意志自由，通過修功德可以獲得救贖的部分，為其殺戮行為辯護，為大唐天子的存在及其永恒的延續存在提供了佐證。4此外，景教在西域和波斯地區也有很大的影響力，因此太宗對其尤為重視。他希望利用景教在波斯和西域地區的影響力，使都護制度和西域保持基本穩定。基于此，景教的“奉旨傳教”應運而生，但因與君主個人的高度綁定與社會需求的臨時性，其延續性缺乏保障。

忽視對其余統治階層的鞏固是景教在失去統治者支持后曇花一現的重要原因。一方面，在士大夫階層，景教的影響十分有限，它未能在該階層中發展足夠信徒，致使其傳教完全局限于統治者個人意愿，缺乏中堅力量對其利益進行維護。另一方面，景教在下層貧苦民眾中的影響力不足，且民眾的皈依也并非出于信仰，而多因受益于景教的慈善接濟活動，對景教本身缺乏深厚情感。此外，受限于其傳教法理來源的合理性，景教的傳播主要集中在長安等中心城市，未見非核心城市的傳教記載[5，導致其信仰的覆蓋面并不深入和廣泛，致使繁榮僅在一時，猝然泯滅后也沒能在歷史中留下太多痕跡。

明清時期，天主教對傳教載體和路徑的選擇則與景教相反，其主要由傳教士先在基層民眾中傳播，在充分了解中國社會結構后，選擇以士大夫階層為主要載體推行教義，這一選擇與明清海禁政策下傳教士與皇權難以直接接觸的現實狀況不無關聯，也與當時尚儒學的社會風尚與儒家的權威地位相關。利瑪竇提出“假如有一批知識分子或進士、舉人、秀才以及官吏等進教自然可以鏟除一般人可能對我們的誤會如果士大夫相信我們，而其他的人也就更容易皈依了\"[6。這也是其選擇這一“中間階層\"的底層邏輯。事實證明，這樣的邏輯為其傳播清除了眾多障礙，即便在百姓提交請愿書要求傳教士離開中國時，諸多總督、巡撫與部分地方官員還是有意識地傾向天主教，保障了其發展的有利地位。在士人的幫助下，利瑪竇等傳教士最終得以參與中國的政治，即便后期中國有對基督宗教的清剿，但其社會影響已然難以磨滅。

二、本土化路徑的差異：儒與佛在教義改造中的作用與影響

在中國古代的社會背景下，外來宗教與既有宗教的教義競爭往往是一種借用和融合，目的是實現對優勢地位教派的依靠、共存甚至地位轉換。基督教在傳播的過程中對儒、佛思想的融合與假借無法避免，但不同時期的傾向性有所差異，這也是導致景教與明清時期天主教不同結局的一大原因。

景教主張不過分渲染神性的二性二位說，相較于其他基督教義，景教的教義與中國社會無疑更加契合，但在本土化策略的選擇上，其選擇雖兼采儒釋道三家內容，但最終傾向佛教的方式。景教主要借用儒家敬愛父母、尊君尊上的思想改造其倫理道德，并且增添了“事圣上\"“事父母\"等順應儒家主流價值觀的修行理念。而在教義的翻譯上，傳教士大量采用格義的方法，借用佛老詞匯來解釋教義教理，如把“三位一體\"譯為“三一妙身”，把“耶穌\"譯為“世尊”等。為了避免和佛教的沖突，傳教士還曾在譯經過程中刪去了重要的“不可敬拜偶像”的誡命，甚至以佛家用語來定義基督神跡。如傳教士在《序經》中借用了“天尊”稱謂及佛教“果報\"等理念，用以闡釋上帝的全知全能。在這樣的前提下，景教的宗教事宜基本完全借助佛教的軀殼進行，其教堂稱“寺”，傳教士稱“僧”，禮拜活動稱“薦”，它在儒釋道關系基本定局的時期找到了與中國社會融合的切入點。

但對佛教的過度借用也導致景教在傳播過程中出現了諸多問題。由于阿羅本自身不通曉漢語，他在教義漢化過程中對佛教詞匯的翻譯只能借助并不了解基督教義的佛教徒來完成，因此在核心教義、教理上的融合是低效甚至是有所背離的，導致很多景教文獻被誤認為佛教經典，這種與佛教的高度融合也為其后期的消散埋下了禍根。即便景教徒實際上仍堅持著教義教規和寺院修道制度，構建了等級森嚴的教階制度也于事無補，景教最終在滅佛的浪潮中與佛教一同泯滅。

與景教不同的是，明清傳教士選擇了儒釋道的本土轉化方式。雖然其最初同樣寄希望于以佛教為切人點開展傳教活動。但利瑪竇等人敏銳意識到了當時中國社會對佛教理念的淡漠排斥，長期的海禁使中國社會對同樣屬于外來的天主教保持著戒備。利瑪竇在札記中記錄：“中國人害怕并且不信任一切外國人。他們的猜疑似乎是固有的，他們的反感越來越強，在嚴禁與外人任何交往若干世紀之后，已經成為了一種習慣。\"[8在這樣的前提下，明清傳教士最終選擇了以儒學為主攻方向，并自稱“西儒”，在學習漢字，研讀儒家經典，深入城鄉廣泛接觸群眾后，他們采取了合儒的傳教方法：找出了與儒家教義相似的西方基督教教義部分，從根源上解釋兩派教義的共同理念，進而引導人們接受基督教教義，將神、耶穌基督等與“四書五經”中常見的“天”“帝\"等意象匹配，并將此時傳入中國的基督教派別稱為“天主教\"；充分尊重中國傳統儀式并將其解釋為尊崇祖先與教育傳統，將天主教教義與孔孟之道和敬祖思想相結合，并結合當時中國百姓對典籍的閱讀熱情與信任，將基督經典以具有儒家特色的翻譯形式編排發行，使中國人在內心產生共鳴，在情感上更容易接受這遠道而來的“番經”[9]

此外，與景教不同的是，明清傳教士并非盲目地為了傳教而將教義與本土文化融合，而是采取了“補儒易佛\"的方式，僅在詞面翻譯上進行調整，但對核心理念予以堅守甚至試圖在儒家理念的基礎上進行補充。補儒，即補充儒家所欠缺的地方；易佛，即排除佛教，取而代之以天主教。從中不難看出其核心需求：學習儒學，取代佛學，并最終實現與儒學的相互補充[10儒學方面，明清傳教士補充儒家學說中信仰缺失與終極人生的救贖等方面的空白，以此來提升\"道德水準”。對于佛教，明清傳教士會吸收諸如“地獄\"等佛教概念并轉化，批判其脫離苦海的方式與同基督教相沖突的各類儀式，以此用基督教文化來改變傳統中國儒釋道并立的格局，把基督教文化嵌入其中使之成為基礎性信仰。這樣的理念對中國社會產生了一定的影響，在“補儒易佛”的過程中甚至出現了“易儒”的現象，即借助佛與儒來證明耶穌的合理性。明代天主教甚至轉化吸收了一些佛教概念，使其與部分儒學概念一樣成為中國化神學的一部分。1總而言之，耶穌會士的本土化方式更加隱蔽和堅韌，主要目的是不使天主教一入中國便成“異端”，強調它的神學本質與尋找其與中國文化結合的媒介同樣重要。12]“補儒易佛\"就是一種在特殊宗教局面下暗度陳倉的妥協與變通，這使其在面對后續眾多變局時，其核心理念因與中國文化的有機融合而難以剝離，從而得以長期延續。

三、社會時局的掌握與判斷：立足與求變中的選擇與差異

無論是唐代還是明清時期，教眾的傳教手段和方式基本相似，而結果截然不同的原因除了表面上對依賴對象與本土化路徑的選擇，還有對中國時局及社會各界對外來宗教態度的掌握與研判。

在景教傳入中國前，儒釋道思想就已與中國先哲的思想體系合流，中國傳統文化已經在民族的生活和思維方式中成為定式，若僅對學說進行補充，衍生為一種支流，那么對社會來說是缺乏充分吸引力的。在開放包容、多元共榮的唐朝文化格局中，景教并沒有試圖在時局中占據一席之地，而僅將傳教落在傳播本身，沒有向社會輸出獨特的理論體系，因而能做的也只有側身三家之間左右依傍，作為一個觀眾注視著三家在唐代意識形態領域里各顯神通[3]，喪失主動性與主導權。

明清時期，士大夫普遍尋求改變。當時王學興盛，在封建君主專制走向頂峰之際，下層百姓與新興的市民階層逐漸開始追求平等與自由，但倡導自由解放與摒棄舊道德的精神逐漸變成只注重形式的唯心主義，儒學與佛學也因認識論的缺陷陷入混亂。在這種背景下，基督教宣揚的“人人生而平等\"的觀念便為其傳入奠定了良好的基礎，它也充分把握好了這種局面，讓自身教義與固有的社會思想形成了“和而不同”的掎角之勢，在中國社會占有了一席之地。

這種區別在二者利用西方器物的態度中也可見一斑。景教徒善于利用異工器物引起統治者的興趣。據文獻記載，景教徒多通醫術者，他們善醫眼疾，還給唐玄宗兄長治過病。14再者，景教徒中還有天文學家。天寶年來華的李素是信仰景教的波斯王族后裔，他擅長天文星歷，任職司天臺，他還將希臘典籍《都利聿斯經》譯為了漢文。15此外，景教徒還利用繪畫傳播景教，將希臘、羅馬的繪畫技巧傳入中國。《冊府元龜》記載的景教徒及烈“廣造奇器異巧以進\"以及“返魂香、明月珠、夜光璧”等物，都說明景教徒利用異工器物傳教的史實。盡管其中也有一部分實用、先進的技術，但景教徒主要是將器物“方伎化”1作為\"奇技淫巧\"以討好統治者。

而明清時期傳教士則側重將自有的先進技術，如西方的地理學、數學、醫學與科學等知識成體系地向中國傳播，也將新奇物件如地圖、鐘表與實用性科學帶到中國。傳教士一方面向上層社會呈獻自鳴鐘、三棱鏡等實用物；另一方面向社會傳播西方科學知識。將天主教教義與中國文化習俗相結合的傳教方針得到了明朝當局和士大夫們的贊賞。客觀上，這種方式使基督教披上了先進、實用的外殼，改變了當時上層社會對西方的刻板印象，部分事物也已逐漸融入中國的社會生活。雖然最終自的一致，但相較于景教的傳播，天主教無疑更具主動性與延續的基礎。

四、結語

景教與明清時期天主教傳播出現舉措相近、結果迥異現象的原因是多元的，這一結果既與其相同舉措的實施與依靠對象的不同選擇相關，也與其對中西方政治經濟背景的判斷密不可分，但最根本的還是其對自身核心教義和中國社會特色的把握與理解不盡相同，因此其影響力、穩定性、延續性上的差異并非時運不濟的偶然，而是文明傳播中有跡可循的一種必然。

參考文獻

[1]劉清一.試談唐代景教[J].華夏文化，2018（4）：41-43.

[2]江文漢.中國古代基督教及開封猶太人（景教、元朝的也里可溫、中國的猶太人）M.上海：知識出版社，1982：43.

[3]（宋）王溥.唐會要（全三冊）M].北京：中華書局，1955：864.

[4]7王珺，肖占鵬.試論景教初傳時期的傳教策略及其影響——基于文化傳播的視角[J].文學與文化，2016（4）：91-97.

[5]姚崇新，王媛媛，陳懷宇.敦煌三夷教與中古社會[M].蘭州：甘肅教育出版社，2013：327-340.

[6]利瑪竇書信集：上[M].羅漁，譯.臺北：輔仁大學出版社，1986：410-412.

[8][意]利瑪竇，[比]金尼閣.利瑪竇中國札記[M.何高濟，王遵仲，李申，譯.北京：中華書局，2010：174.

[9]陳盛樺.論晚明入華耶穌會士對中國學風的影響[D].福州：福建師范大學，2012.

[10][11][12]李天綱.“補儒易佛”：徐光啟的比較宗教觀[J].上海社會科學院學術季刊，1990（3）：128-133.

[13張曉華.從佛教景教傳播中國的成與敗看外來宗教本土化的若干理論問題[J].史學理論研究，1999（4）：60-70.

[14]吳澤.陳垣史學論著選[M.陳樂素，陳智超，編校.上海：上海人民出版社，1981：186.

[15]榮新江.中古中國與外來文明[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001：239-251.

[16]林悟殊.唐代景教再研究[M.北京：中國社會科學出版社，2003：序4.

[17]樂峰.天主教與中國文化[J].山西大學學報（哲學社會科學版），2006（5）：15-20.