“我不思故我悟”：禪學研究新思維之批判

關鍵詞：禪；禪悟；無念；胎兒之精神狀態；不思之悟；宇宙無意識中圖分類號：B946.5 文獻標識碼：A 文章編號：1004-8634（2025）04-0076-（11）DOI：10.13852/J.CNKI.JSHNU.2025.04.008

禪充滿了迷人的魅力，古今中外無數人習禪、修禪，也有不少禪修者宣稱自己獲得了開悟，那么何為禪？何為悟？無人能用三言兩語表述清楚，因為禪與悟的本質都超越了人們通常對世界和自我的理解，也超越了一般性的語言描述所能夠達到的境界。禪修的根本目的是實現禪悟，而禪悟是超語言的，是處于語言之外的心理體驗，那么禪悟是否如鈴木大拙所斷言的那樣非邏輯、非理性，且無法言喻呢？還是如胡適曾經樂觀地宣稱只需要考證禪修者的歷史文化背景即可窺知其內心所求？針對這些核心問題，禪學研究產生了一個新的范式，該范式出現在2024年勞特利奇出版社出版的顧明棟《禪與悟的性質和原理：胎兒之精神狀態》（TheNatureand RationaleofZen/Chanand Enlightenment：TheMindofaPre-natalBaby）之中。該書受到了佛學、哲學和神經科學領域內資深學者的認可和贊賞。哥倫比亞大學著名禪宗研究學者伯納德·佛爾（BernardFaure）指出，“該書對禪的研究方法雄心勃勃，令人耳目一新，非常個人化并且啟發思維”，“讀者閱讀之后定會對禪宗理論和修行產生煥然一新的理解”。中西哲學研究大家安樂哲（RogerT.Ames）也不吝贊美之辭：“顧明棟罕見地將學術嚴謹與深不可測的獨創性和新穎的洞察力結合在一起。…在閱讀這部對禪的本質和基本原理進行的有意義和系統的探索時，我們看到了顧氏革命性的力作，書中胎兒之精神狀態（theprenatalmind）的概念將我們帶回到了對中國哲學和一切哲學和宗教的基礎的獨特理解之中。\"同時，杜克大學哲學與腦科學教授歐文·弗蘭納根（OwenFlanagan）也高度贊揚了該書的全新觀點。①迄今為止，在東西方像這樣對“禪\"和“禪悟\"本質的概念性探究還不多見。該書從東西方哲學、心理學、精神分析、語言學、神經科學和禪宗文獻等角度進行了多維比較探究，提出“禪”與“禪悟”源于道家思想中的“心齋”和“坐忘”，由惠能發展為“無生”和“無念”，據此將“禪悟”的核心思想歸納為“我不思故我悟”；同時，根據歷代開悟的經驗性描述和腦科學的研究將“不思之悟\"解釋為通過修行瞬間回歸胎兒之精神狀態，將其命名為“宇宙無意識”，由此厘清了禪悟的基本性質和原理，改寫了禪悟不可理性言喻的觀點。該范式涉及禪學的方方面面，但重點聚焦以下四個方面的問題：禪悟是否可以通過語言和邏輯理性認識，禪悟是否可比作胎兒之精神狀態，中國禪是否為一個獨立的思想流派，禪悟是否可從神經科學等視角進行探索。該范式突破了已有研究的框架，顛覆了鈴木和其他學者對禪與禪悟本質的認識，代表了禪學研究的一種新思維。但是，這一新研究范式是否能夠被學界接受尚有待檢驗，本文擬對該范式的幾個核心問題做初步的批判性反思。

一、禪與禪悟的本質和原理研究的歷史語境

用歷史學、文獻學的方法研究禪宗的傳播與發展，以及禪思想的傳承和演變，在中國、日本、歐美都出現了許多杰出的學者，產生了大量優秀成果，此處不必一一贅述。但是，從東西方哲學、心理學、腦科學等視角來比較分析并深人探究禪與禪悟的本質和原理的研究，相對就要少得多了。究其原因，誠如鈴木大拙所言，一方面是因為禪需要親身修行體會，學者們如果僅僅依靠分析文獻或大師的語錄則很難真正理解禪，即使有人試圖解釋禪的真相也往往并不確切；另一方面是開悟的禪修者們常滿足于修行或參禪本身，很少愿意從心理學或哲學的角度去剖析其原理，于是禪師們很難用現代的話語來表述他們對禪的理解。②因此，一名理想的禪之本質的研究者，既要有親身從事禪修甚至開悟的經歷，又要受過東西方哲學和心理學的學術訓練，最好能用漢語、日語或英文等多種語言進行著述，當然還需要有客觀公正的知識生產的思想。這樣的候選人確實很少，很明顯，鈴木和顧明棟的學術背景和禪修經歷都有助于他們從事該話題領域的相關探索。

鈴木對于禪在西方乃至全世界的傳播功不可沒，早在1907年他就在倫敦的《巴利圣典協會期刊》（JournalofthePaliTextSociety）上發文介紹禪宗佛教。此后50多年，他孜孜不倦地從事禪宗、禪修和禪悟等思想和實踐的研究，并積極向西方推介，獲得各界的廣泛贊譽。鈴木致力于用東方禪的獨特思想去補充和豐富西方哲學、宗教以及心理學的話語體系，其不凡成就的標志之一，就是在1957年作為禪學泰斗參加了在墨西哥召開的禪宗與精神分析討論會，并在會上做了重要演講。同樣與會的精神分析學領軍人物弗洛姆（ErichFromm）高度評價了鈴木，指出：禪宗思想過去20年間在西方心理學界的影響與日俱增，出席會議的學者們大多“深為關心\"禪宗思想，“并且在與鈴木博士及其思想相處的一周時間里，都發現自己受到了這種饒有趣味、令人耳目一新的思想的影響。鈴木博士已經通過他的著作、演講和人格，讓西方熟知了禪宗佛教”。③就禪與禪悟的本質而言，鈴木大拙畢生堅持認為禪是“不可言喻的神秘”，而禪修的終極目標一一禪悟一也是超越人類理性分析和理解能力之上的。④這一主張被西方眾多禪修者和禪宗學者所接受并形成共識，使得禪和禪悟被普遍看作一種東方的神秘主義（Orientalmysticism），開悟者無法用語言直接描述自己所悟到的到底是什么。

然而，鈴木的思想和研究也不是一直能得到認可，他面臨的首先是以胡適為代表的禪學史家的挑戰。1927年，鈴木的英文《禪論集》第一卷在倫敦出版后，胡適即發表書評，指出鈴木沒有注意到新發現的敦煌資料。此后他們一直有交往，但他們不同的禪學研究方法的立場沖突一直存在，導致在1949年夏威夷大學第二屆東西方哲學家大會上發生了激烈論爭，并引起軒然大波。該論爭的主要焦點在于禪與禪悟是否真的非理性和不可知。胡適對此持否定觀點，認為必須考察禪宗產生和演變的歷史背景來得出禪的真相;而鈴木認為胡適的歷史視角根本不可能獲知禪為何物，因而也沒有資格談禪。①這場論爭幾十年來一直為學術界所津津樂道，顧明棟在2014年曾撰文進行評論，后來這篇文章成為他著作的重要一章。在該文中，顧明棟恰當地將禪的內部機制比作一個牢固封閉的黑盒子：“胡適只顧向我們展示盒子是如何出現在那兒的，而鈴木關心的則是描述盒子看上去如何。但二者都未曾打開盒子，窺探其中奧秘，并傳達出他們認為自己看到的是什么。…所以，二者的方式都無益于對禪悟的理解。”②由此可見，雖然胡適不可能知道禪悟到底是什么，但是鈴木事實上也隔絕了研究禪悟本質的道路。對鈴木和胡適論爭的反思，成為顧明棟相關探索的起點。顧明棟試圖通過人腦內部的工作機制來研究禪和禪悟，因此如果他的方法和理論也像鈴木那樣遭到歷史禪學的挑戰就不足為奇，畢竟兩者研究路數不同。有人會認為外在的禪學研究注重歷史文獻資料的挖掘和整理，似乎更為可靠，而禪修者個體的思想、意識、無意識和內省顯得主觀性太強，不應成為禪學研究的主要手段或研究對象。但事實證明，歷史文獻資料也并非都可信，甚至胡適本人關于禪宗史的一些論斷都已被證明存在問題。所以，外部研究和內部研究不可偏廢，兩者應相得益彰。

除了遭到禪史學家的攻擊，鈴木對于禪無法通過理性理解的觀點也受到日本禪學本身發展的挑戰。日本京都學派的西谷啟治和阿部正雄等禪學家并未受鈴木觀點的束縛。與鈴木推崇臨濟禪不同，他們側重研究曹洞宗的道元禪，并將道元禪與西方哲學、宗教進行比較，挖掘兩者的相似與不同之處，由此也開創了一條禪學研究的理性路徑。③阿部正雄在1985年出版的《禪與西方思想》一書中，開宗明義地指出：“盡管禪經常被誤解為反智主義、廉價的直覺主義，或者鼓勵動物般的自發性而不考慮善惡，但它實際上包含了一種深刻的哲學。\"隨后，他又論述道元持有的“眾生即是佛性，禪修即是禪悟\"的思想，指出道元通過這樣的論斷進一步消除了主客體的二元結構，打通了禪修與禪悟的隔閡，從而揭示出禪的哲學性一面。③對此，李四龍進行了正確的總結：鈴木\"經常使用‘反邏輯、反理性'等詞語，希望西方人能脫離他們平常的思維方式，以便能理解東方的禪。但他所用的這些詞語，有時反而使人誤入歧途。道元禪的出現，讓人暫時不再糾纏于神秘的禪悟體驗，而去關注一種切實的禪修方式—一坐禪，所謂‘只管打坐’。這樣一位理性的禪師形象，糾正了西方人對禪宗的片面了解”。顧明棟同樣堅持禪與禪悟可以通過理性理解。雖然在顧著中幾乎沒有提到阿部正雄，但是顧明棟多次引用并分析了道元對佛性和開悟的看法，這與阿部的研究焦點有一定的契合，而與不關注道元的鈴木相異。但是，我們需要注意的是，阿部更多注重禪的哲學性和宗教性等外部理性研究，對禪與禪悟的內在本質到底為何沒有興趣，就這一點而言，顧氏與鈴木相似，與阿部則有區別。顧氏與二者的根本不同之處在于，他以腦科學的探索成果加上分析開悟者的描述，從實證的角度研究禪與禪悟的性質和內在邏輯。

總而言之，顧明棟與鈴木的相似之處是都從內部審視禪與禪悟，不同之處在于鈴木認為禪不能理性探究，而顧氏持相反意見。實際上，顧氏的論著綜合運用哲學、心理學、語言學、歷史學、精神分析、心理療法、神經病理學、神經科學等理論視角和實踐經驗，將理論探索與案例分析結合、哲理思辨與開悟實踐結合，采用多種研究方法，創建了研究禪與禪悟的新范式，深人探討了“禪與悟”“禪與禪宗\"“禪宗與佛教”“語言與思想”“意識與無意識”等涉及禪的本質的核心概念，并由此提出了關于禪悟的基本主張，即“我不思故我悟\"和“禪悟是胎兒之精神狀態”。顧氏認為，胎兒之“無思”的精神狀態就是道家的“坐忘”和“心齋”，惠能將其發展為“無念”的思想，而其創造性地將“不思之悟”與人類出生之前在母腹中的精神狀態相類比，借此厘清禪悟的基本性質和原理，即禪悟可視為通過修行在瞬間切斷后天形成的語言意識和無意識，回歸胎兒之精神狀態。那么，鈴木和其他人是否會贊同顧氏的思想？或者顧氏的思想能不能立得住腳呢？在初步了解了該論題的歷史語境之后，我們還需通過分析相關核心論點來進一步討論。

二、禪悟是否可以通過語言和邏輯理性認識

禪悟是不是可以通過語言和邏輯理性來認識，這屬于研究禪悟的方法論基礎的范疇，可以具體地轉變為兩個研究問題：禪修者是否可以在語言文字的幫助下悟道，以及是否可以通過語言文字來描述、認識或解釋禪與禪悟的本質和原理？這兩個問題具有相關性，即如果人們確能在語言文字的幫助或啟發下開悟，那么也應該可以通過語言文字來分析和解釋禪悟的真相。一般認為，禪修的目的在于悟道，即“見性成佛”；而悟道不需要依賴文字和經典，即“不立文字”。人們傳統上將佛性比喻為明月，將文字和經典比喻為指向明月的手，那么如果只關注手，則永遠不可能見到明月，因此很容易得出結論：禪修在于實踐和心心相印的感悟，借助語言修行是本末倒置，因此也不可能用語言解釋禪悟或佛性，正如六祖惠能所言：

“諸佛妙理，非關文字。”①鈴木自然贊同這一點。而深受鈴木影響的西方禪學家海因里希·杜默林（HeinrichDumoulin）也持相同觀點：“禪是修行、體驗、生活，而不是解釋、說明、調查或詭辯。正如中國古代大師們所說，所有言論頂多是指向月亮的手。手并非月亮，也不能摘下月亮。”②

上述主張和相應的比喻確有其合理之處，禪宗的立足之本就是在生活實踐中的修行，實修以悟道，而絕不是“紙上談兵”。但這并不意味著文字對于禪悟一無所用。惠能在離家去拜五祖弘忍為師前，聽到有人誦讀《金剛經》中“應無所住而生其心\"時首次開悟，以及后來在五祖為其宣講《金剛經》中“應無所住而生其心\"時而大徹大悟，不正是受《金剛經》中文字的啟發嗎？那么如果我們仔細分析\"應無所住而生其心”，應當至少可以間接了解惠能為何因為這句話而開悟，以及他悟到了什么。也就是說，如果“應無所住而生其心”是指月之手，惠能之所悟是月亮，那么它們之間定有某種內在的關聯性和一致性，可以互相印證和詮釋。而且，如果硬將明月與指月之手相區分，豈不也是一種違背禪宗基本思想的二元對立？這一點惠能本人是堅決反對的，他認為包括語言文字在內的世間萬物都是空有不二的，不能執著兩邊，要求弟子們“外于相離相，內于空離空”。④也就是說，既不能完全依賴語言文字，也不能完全摒棄語言文字。《壇經》中還明確指出：“執空之人，…直道不立文字，即此‘不立'兩字，亦是文字。見人所說，便即謗他言著文字。\"這可讓我們想到，鈴木所謂禪與禪悟不可言喻、超越人類理解能力之上的論斷，其實也正是用語言表達他對禪與禪悟本質的理解，只不過他的觀點是：禪悟不可理性解釋。這是不是有點“執空\"呢？

因此，禪宗所講的不立文字是讓我們不執著于文字，并非完全不要文字。若離開語言文字，我們就無法表達所證的佛性。顧明棟指出，在歷史上一個開悟的弟子往往要經受師父的測試，看他的禪悟是否為真，既然禪悟可以被測試真偽，那么當然也可通過理性和邏輯去理解。①反過來，如果禪悟的本質真的不可言喻，又如何證明一個人是否真的開悟呢？這一點看似是常識性的理解，卻直擊一些人對禪修和禪悟認識的軟肋，即將禪悟視為無法言喻的神秘，從而將會使其失去存在的合法性。②從神秘主義視角來理解禪悟實際上對其是一種傷害，因為這會導致禪悟既無法證實也無法證偽，人們會失去一致的判斷，人人皆可宣稱自己已經開悟。如果禪悟的本質不可描述，別人怎么知道所謂的開悟是真是假？這會使禪修和禪悟陷人一種任意而為的狀態，禪修者會各行其是，各執一詞。因此禪宗大師們必然懷有某種可以判斷是否開悟的理性邏輯，禪悟絕不可能是非邏輯和非理性的。顧明棟提出該命題的意義在于，否認禪悟的本質可以理性認識，或者對其避而不談，這些都沒有抓住禪學研究的根本核心，也是禪學研究的一大缺憾。然而，我們需要警惕的是，如果說鈴木的觀點有“執空”的嫌疑，那么顧明棟的觀點是不是走向了另一個極端，即“執于相”？這還要具體分析，看顧明棟是如何通過語言邏輯的分析來理性認識禪悟的。

那么，禪悟究竟如何被理性認識？顧著認為可以通過研究禪修的手段或方法，如坐禪、公案、參話頭等，發現禪悟的本質或真相，其最關鍵之處即厘清禪宗對語言、意識與人的本性之間關系的主張。③禪宗的主要特色曾被歸納為“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”，這表明了禪宗對文字的拒斥。為何如此？因為中國古代禪宗大師們敏銳地發現語言及其所體現的邏輯思維是認知世間真相和開悟的障礙。惠能特別強調“無念\"對開悟的重要性，而顧氏通過引經據典，論證了“無念”實源于道家思想中的“坐忘”。坐禪修行時，禪修者不僅被要求結“跏趺坐”，而且要雙手相搭置于身前，雙眼自然微合，把意識集中到處于全身中心的臍下一點之丹田。這個坐姿頗似胎兒在母腹中的姿勢，也間接印證了顧氏所提出的禪悟的狀態相當于回歸母腹中胎兒之精神狀態，即切斷世間思維，忘記語言，回歸無念。除了坐禪，公案和參話頭都旨在切斷禪修者的理性邏輯思維和意識，截斷語言所造成的自我和他者、主體和客體的二元對立，直至進入自我和環境融為一體的精神狀態，即開悟的狀態。值得一提的是，海德格爾、拉康等現當代西方思想家同樣不信任語言，認為語言中充滿了能指的漂移，詞語意義具有不確定性，而人由語言建構，是話語的奴隸，因而人的這種“主體性”也是不確定甚至虛假的。這與禪宗思想所主張的語言與人主體意識的關系頗為相似。

顧明棟進一步指出，盡管語言造成了人們的自我一主體的分離，但也可成為禪悟的催化劑，促進禪悟的發生。④例如，在很多禪宗師徒之間的對話中，師父要么提出自相矛盾的問題，要么作出荒謬的回答，自的在于造成后天習得的邏輯語言的短路，從而打破習慣性的二元對立的思維方式，將其逼迫至邏輯思維的絕境，促其開悟。有時候，為了加強效果，禪師們還采用突然大喝和棒打的方式，讓弟子震驚而不知所措。當語言所建構的虛幻的自我和世界崩塌時，禪修者就會洞徹世間真相，回歸本真一回到“言語習得之前，物我未分之際，尚無出生創傷之時”。這便是從語言視角探知的禪悟的本質。開悟的體驗往往伴隨著一瞬間擺脫某種束縛的感受，這種束縛多源自語言對人身份和世界觀的建構，打破語言造成的樊籠或鏡像，自然就能領悟真相。而為了打破語言的束縛，人們還必須利用語言，創造性地利用非邏輯的語言來摧毀語言的邏輯。因此，可以說顧氏并沒有執于語言之相，而是通過對禪修實踐中語言的特別使用和中西方思想中對語言認識的比較分析，打破了語言之相，為探得禪悟之本質奠定了基礎。

三、禪悟是否可比作胎兒之精神狀態

“禪悟者的心理狀態便是胎兒之精神狀態（the mind of apre-natalbaby）\"這一論斷是顧著原創理論的核心部分，也是可能引起較多爭議的部分，因而需要深入分析探討。關于胎兒之精神狀態，要實現這一點，禪悟者必須有意識地至少在一瞬間清空出生后所學、所知、所感的一切，放棄自我意識，與世界融為一體，借此實現開悟。用一句話來概括就是“我不思故我悟”。這顯然已經超越了鈴木當年對該話題的認知，進一步拓展了禪悟本質研究的范圍。為了充分了解這一點，我們不妨首先對比一下顧明棟和鈴木各自對禪悟的定義。顧氏認為，“禪悟是一種特殊的精神狀態，在這種狀態下，人的大腦暫時阻斷了語言、智力以及自我他者二元性的有意識思維過程，并被短暫地‘抹去’自出生以來就產生的心理印象的痕跡：興奮、刺激、欲望和渴望、痛苦和快樂、緊張和創傷等”。①鈴木認為，“禪悟可被定義為對事物本質的直覺觀察，它與對事物的分析或邏輯認知相反。實際上，它意味著在一個困惑的二元性思維的大腦中展開一個迄今為止未被感知的新世界。或者可以說，經歷了禪悟，我們的整個環境都被從一個意想不到的感知角度來看待”。②這兩個對禪悟的定義既有相似之處，也存在區別。相似之處在于，兩人都發現了禪悟是對二元性思想或思維的切斷，從此禪悟者將以全新的眼光來看待世界和自我，有煥然一新的感覺。區別在于，鈴木強調了禪悟直覺和非邏輯的一面，因此沒有分析禪悟者大腦內部有什么樣的意識活動，而是聚焦于開悟者對外界的感知；顧明棟則明確闡述了開悟者的內心意識和感覺的變化，強調思維和心理刺激的短暫消除，并由此解釋了開悟或二元性思維受到阻斷的原因。簡而言之，鈴木注重的是禪悟者對外界認知的轉變，而顧明棟注重的是禪悟者大腦內部狀態的改變。

開悟者切斷語言和思想相當于實現胎兒之精（JohnLocke）所描述的“白板”，也可以比喻為將電腦或者手機恢復至出廠前的設置。當然，這些都是瞬間發生的、一時性的狀態，只不過經歷這一狀態后會讓人對自我和世界的認識產生深遠影響。但是，切斷語言和思想是否就一定是開悟？當然并非如此。一個阿爾茨海默病癥患者也可能在某個瞬間停止所有的思想意識，但我們不能說此人就悟道了，因為這種類型的停止或切斷是大腦正常功能的消退或喪失，是一種破壞性的結果，并非禪修者在正常心理意識下所主動進行的，更不可能消除此人對世界的二元性認識。此外，回歸胎兒之精神狀態也不一定就意味著開悟。弗洛姆曾經論及這一點。他基于精神分析心理學的視角指出，人的自我意識會造成人與自然、他人甚至自身的分離感，為了克服因分離感而產生的痛苦，重新與世界和自我合為一體，人往往采取兩種做法，“一種是退化（regression）到意識尚未產生的合一狀態，即人誕生前的狀態，來克服分離。另一種方法則是完全的誕生，是發展人的認知、理性及愛的能力，達到一種超越自我中心的境地，從而與世界達成新的和諧、新的統一”。③弗洛姆的言論表明，當人在世界上面臨二元性意識造成的痛苦時，如果試圖回歸胎兒狀態，這是一種退行性的沖動，與人性的健康全面發展背道而馳，因而是一種不可取的選擇。顧著雖然多處提及并引用弗洛姆的論述，但是并未就這一看似與其觀點相矛盾的論述進行探討，本文在此嘗試分析。簡而言之，弗洛姆和顧明棟雖然都將人象征性地回歸母體作為比喻來進行論證，但兩者的目的、過程和結果都不相同。對于弗洛姆而言，回到誕生前的狀態是人的一種消極應對現實的方式，是對現實的逃避，通過切斷與外界的交流來獲得一種虛擬的統一感和安全感，而且人會傾向于一直處于這種隔離的心理狀態中以保護自己。對于顧明棟而言，將禪悟與胎兒之精神狀態相比較，要說明的是一種積極的心態變化，它是人消除二元性思維的手段而非目的，經歷了仿佛胎兒之精神狀態的瞬間開悟之后，今再好地世臾融世臾成為再加完善的人。

如果弗洛姆和顧明棟的比喻都是正確合理的，那么可以證明，人有時候雖然會經歷看上去相似的心理狀態，但其本質和緣起不一定相同，也會產生不同的結果。這也從一個側面表明了理性分析禪悟本質的重要性，否則那些任意而為、追求表象的修行者不僅不能正確開悟，還會誤人歧途。這在禪宗公案中亦有很多呈現，大師們常用各種方法訓誡弟子，阻止各式各樣的盲修瞎練，指引他們走上正確的修行道路，直至最終開悟。就切斷語言和思想這一點而言，《壇經》中也專門探討了一個相似的概念，即“無念”。惠能所提出的無念既是一個重要的修行方法，也是一個極高的修行境界：“智慧觀照，內外明徹，識自本心。若識本心，即本解脫。若得解脫，即是般若三昧。般若三味，即是無念。\"①因此，能夠做到無念即能明心見性，也即能開悟。那么，無念是什么意思？\"于諸境上心不染，曰無念。于自念上常離諸境，不于境上生心。\"②從該引文可以看出，無念就是在一切境上都不沾染，超離一切事物現象，不在所遇到的事物現象上生執著心。一般認為，無念不是完全沒有念頭，而是不讓念頭持續停留或執著于它們，本心不被它們污染。顧明棟對無念的含義提供了新的解釋，他認為無念相當于胎兒之精神狀態。③《壇經》將無念視為能夠見性成佛的一個重要標志和手段：“悟此法者，即是無念、無憶、無著，不起逛妄。用自真如性，以智慧觀照，于一切法不取不舍，即是見性成佛道。”④胎兒尚未經歷人間世界，因此胎兒的精神狀態是天然的無念、無憶、無著，更不可能起逛妄。胎兒的這種精神狀態并非有意為之，而是自然生成，出生以后就消失了。世人若想開悟見性，必須切斷于諸境上所染的妄心、執心甚至包括造成這一切的語言邏輯，以達到或近乎達到胎兒之精神狀態，這樣才能做到“智慧觀照，于一切法不取不舍”，最終見性成佛。顧明棟將無念與開悟的狀態描述為胎兒之精神狀態，這給禪修者勾勒了一個清晰的圖景，讓他們的修行有了明確的方向和判斷標準，是超越前人的一大創新。此外，需要指出的是，開悟是禪修的自的，但不是人生的自的，禪修開悟后，還需繼續用新的世界觀在現實人生中實踐所悟，萬不可沉迷于胎兒之精神狀態中，否則還是墮入偏見，違背禪門初衷。

四、中國禪是否為一個獨立的思想流派

中國禪（禪宗）究竟屬于佛教還是一個不同于佛教的思想流派，這個問題本身并不新鮮，古今中外已有不少學者進行了論述，而正反兩方都提出了自己充分的理由，難以說服對方。③顧明棟之所以要在論著中討論該命題并且主張中國禪是一個獨立的思想流派，顯然是要嘗試通過論證禪宗與佛教的關系來進一步闡明他的主題，即禪悟的性質和原理。關于禪宗與佛教的區別性特征，我們可以舉出不少例子，比如佛教徒要大量修習經文，還要虔誠地拜懺、禮佛，而禪宗弟子的修行不需讀經和拜佛，甚至反而會呵佛罵祖。這很多都是表面形式的區別，若要探索兩者真正的區別，還要挖掘這些表面形式背后的思想淵源和修行目標，即佛教和禪宗的核心思想是否相同，以及學佛和修禪的目標是否相同。如果核心思想和目標一樣，那兩者可視為一家；如果核心思想和目標不同，那么禪宗就不屬于佛教中的一個宗派了。當然，這里所討論的是以惠能思想為主的早期禪宗思想，也是禪宗的立派之本。而在歷史上，禪宗和佛教其他宗派都在不斷發展演變，甚至后來互相融通而淡化了原來的宗派特色，如禪教合一與禪凈合流等，這又是另一個話題了。

佛教認為世間萬物的本質是緣起性空，即萬事方物都因緣和合而生，其本性為空，既不能獨立存在，也不能常住不變。佛教徒有意識地研習祖師大德的教導，鉆研各種經律論和踐行宗教儀軌，以此正確認識佛法，不再受俗世迷惑，經過累世修行獲得般若智慧，最終擺脫六道輪回，臻人涅槃境界而成佛。因此，佛教徒都會遵循釋迦牟尼的歷練，努力達到和釋迦牟尼一樣的境界，這被視為修行成功的標志。與佛教強調的“空\"不同，禪宗從道家思想中“無\"的角度出發認識世界，尤其從惠能開始用道家“無\"的概念來詮釋佛教的“空”。道家宣揚“天下萬物生于有，有生于無”（《道德經》），禪宗大師們從中受到啟發，將方物的本源視為“無”，注重“無\"的存在狀態，追求“無”的境界，力求回歸“無”的本源，回歸無念狀態，證得清凈無為的本心，即悟道。這就是為什么禪宗修行強調探索內心，反對弟子接觸佛教經文，甚至反對崇拜佛祖。顧氏指出，“道\"的概念一直被用來解釋和代表禪宗思想的核心邏輯，禪宗將修禪者稱為“學道人”，而佛教的“法”與禪宗的“道”正是兩者的基本區別。①求法需要通過語言邏輯、借助高僧大德的教導有意識地領悟“空\"的真諦，而學道需要摒除語言邏輯和佛教經文，依靠探究自己無意識的內心而獲得“無”的開悟。由此可見，佛教和禪宗的思想淵源雖有相關，比如禪宗教義也包含了大乘般若的思想，但兩者的核心思想存在較大的區別，它們的目標也不一致。

但是，這里產生了一個新的問題：釋迦牟尼本人也曾在菩提樹下經過苦修后覺悟成佛，并最終進入涅槃境界，這和禪宗的見性成佛是否一樣呢？在這一點上，顧明棟和鈴木再次出現了分歧。鈴木認為，禪悟和釋迦牟尼在菩提樹下的覺悟是相同的，而涅槃和覺悟在本質上也沒有區別，它們都可表述為阿耨多羅三藐三菩提（即無上正等正覺或者無上正遍知），因此禪悟者證得的也是般若智慧，沒有般若智慧就沒有開悟。②如果鈴木的觀點是正確的，那么禪宗不僅屬于佛教，而且堪稱佛教的核心支柱，因為它直指佛教修行的根本目的。但顧明棟不贊同這個看法，他仍然聚焦于人腦內部，從意識和無意識角度進行論證，認為佛教的覺悟是“有意識的覺知”，“是對現實和自我的后天性的理解”，而禪悟并非獲得般若智慧，恰恰相反，禪悟是“無知識。它不是意識，而是無意識”。③這種無意識被顧氏命名為“前無意識”（pre-unconscious）或者“宇宙無意識\"（cosmic uncon-sciousness）。④在宇宙無意識中，人們后天形成的意識和無意識都被切斷，主體和客體之間的屏障被打破而自我消失，產生了虛無感以及與宇宙融合的感覺。母腹中的胎兒之精神狀態即如此，而禪悟要達到的正是這種狀態。正如顧氏所精煉總結的，禪宗開悟的本質為“我不思故我悟”，而佛教覺悟的本質為“我思故我悟”，它們所悟內容和對象都不相同。

鈴木也曾從無意識角度來論禪，并且同樣提出了一個“宇宙無意識\"的概念，那么鈴木和顧明棟的宇宙無意識概念之間有什么區別？鈴木認為，禪觀察世界的方式和科學不同，科學是從外部觀察，物我兩分，二元對立，人會因此失去自我；而禪是從物內部觀察，物我合一，人的自我就在世界中，認識世界就認識了自我。“科學所處理的是抽象事物，在其中沒有活動性。禪則把自己投入創造的源泉，汲取內蘊的一切生命，這源泉乃禪之無意識。”③鈴木把禪視為生活的藝術，而禪的無意識正是一個人（或稱生活的藝術家）無限藝術創造力的源泉。這種無意識基于人與無盡世界的相融相通，因而鈴木稱之為“宇宙無意識”。可以看出，鈴木的宇宙無意識是指人在以禪的方式與世界相處時所具有的深層心理，這種深層心理與人的意識相連，能夠指導人的各種日常舉動，從而引導人的修行。但是很明顯，這種宇宙無意識不是禪悟，也不是顧著所述的宇宙無意識，因而兩者差別很大。顧明棟用宇宙無意識來描述禪悟狀態，也是其一大創新之處，既為禪悟本質的探索提供了一個新的視角，也為禪宗的非佛教性提供了證據，表明禪宗是一個具有獨立性和獨特世俗目標的中國思想和宗教流派。

中國古代士大夫和官員對儒釋道三家的思想都加以推崇，于是產生了南懷瑾先生“佛為心，道為骨，儒為表\"的說法。顧氏對此說加以修正，他指出，禪宗作為“三教合一”的結果，“是在中國大地上興起的一個新的宗教哲學流派，它以儒家思想為肌膚，佛家思想為骨骼，道家思想為靈魂”。①這一修正突出了道家思想在禪宗思想構建中的關鍵地位，轉變了人們通常所認為的佛教思想是禪宗思想的核心的認識。大眾需求可以分為對哲學的知識需求、對宗教的精神需求和對世俗的生活需求三類，禪宗的興起滿足了所有的需求。禪宗是一種獨特的文化現象，它將中國社會的“百家爭鳴\"融入一種獨特的生活方式中，融合了哲學、宗教和個人修養。它主要關注人類的思想和精神生活，且不依賴于單一的哲學或宗教流派；它的修行者不分種族、階級、性別、國籍和宗教的差異，因而具有普適價值。

五、禪悟是否可從神經科學等視角進行探索

當代神經科學和相應的醫學檢測手段取得了很大進展，人們也越來越意識到科學對禪修研究的重要價值。顧著專門從神經科學以及禪悟者的經驗描述等方面分析他們的心理狀態，試圖用第一手的實證資料證明禪悟可以被理性闡釋。現代醫學檢測手段包括大腦掃描和其他監測腦電波、心跳、呼吸、新陳代謝等生理變化的儀器。這些是鈴木當年所不具備的條件，因此也超越了鈴木的研究范疇。但是，借助神經科學研究禪和禪悟并非易事，其主要原因是很多神經科學的實證研究實際上并未聚焦于禪悟，而且在少量聚焦于禪悟的實證研究中也未能就禪的內在邏輯和機制得出有說服力的結果。因此，顧氏采用了將神經科學研究的數據與禪悟描述的主觀心理分析相結合的研究方法。

就禪悟的神經科學研究而言，早在1974年，肥田富雄（TomioHirai）將腦電圖引入禪悟研究中，通過腦電測試發現，禪修者的注意力會集中到意識的最深處，這時意識非常清晰和敏銳，超越人們一般的清醒狀態，這與對禪修的哲學研究結果和禪悟者所報告的情況非常相似。那么禪修者的意識是正常狀態還是變異狀態呢？在神經科學研究的基礎上，肥田富雄認為：“禪的意識是完全自然的，禪悟是一種自然現象，盡管它很難實現，而且有時尤其被西方人認為是超自然的。從這個意義上說，禪的意識不是一種變異狀態，而是人類意識的本質。\"②這些結論一方面說明禪悟并非神秘的，而是自然的；另一方面說明禪悟的心理狀態是人固有的，只是隨著人的出生，由于社會化和語言等外在因素的介入而被掩蓋了。因此，肥田富雄的研究成果至少可以證明顧著對禪悟的性質和原理所做的理性探索的正當性和合理性。詹姆斯·奧斯汀（JamesH.Austin）對禪與大腦之間關系的探討，代表了禪悟的研究在20世紀末21世紀初的主要成果。奧斯汀應用了最新的神經科學和神經影像學成果來剖析禪修者的心理過程和意識狀態變化，試圖將大腦的神經活動機制和參禪冥想相聯結。奧斯汀通過實證研究發現了禪修者大腦活動的七個層次，其中第七個層次正是悟道。顧氏認為雖然該研究成果尚未觸及禪和禪悟的本質，也未能產生什么創新性的結論，但它闡明了禪修者大腦狀態的演變過程，該研究方法也能給人以啟發，尤其是從實證角度理解禪悟的不同階段。③

雖然對于禪修、禪悟和大腦意識活動之間關聯的實證研究已逐漸增多，但目前總的來說還是未能提供充足的證據，因此顧著嘗試以其他方面材料來補充，比如美國一個腦科學家因大腦受損而獲得的體驗。此人名為吉爾·泰勒（JillTaylor），是一位畢業于哈佛大學的腦科學家，1996年因中風而左腦功能受損，喪失了認知、記憶和邏輯等能力，但是同時她體驗到了深刻的與宇宙融為一體的神奇感受。④雖然泰勒從未參與禪修，在其著作中也未提及開悟，但她左腦功能受損時的心理體驗和很多禪悟者所報告的心理體驗如出一轍，而且非常符合顧氏所提出的禪悟乃是回歸胎兒之精神狀態的主張。胎兒的左腦中尚未發展出記憶、語言、邏輯、時間等認知能力，而右腦中已產生了知覺、直覺、空間、安寧和與宇宙融為一體的感受。泰勒對自己中風時大腦狀態和功能的描述恰好與胎兒大腦所處的狀態相吻合，因此似可從中探知胎兒心理和胎兒對世界的感受，印證顧著對禪悟本質的認識。但是，由這一特別個案所得出的推斷是否具有普遍性，最好還是通過更多的神經科學實驗與觀察來驗證。

禪修冥想現已成為一個廣受歡迎的生活實踐，能夠有效緩解人們在社會生活中遭受的壓力和挫折感，神經科學的研究成果亦有助于從心理角度解釋為何禪能夠吸引當代人。科學研究已證明禪的準科學性，基于佛教和禪宗修行的正念減壓（MindfulnessBasedStressReduction）確實能夠舒緩人的內心壓力，實現心理治療的效果。因此，無論是在古代還是現代，禪修相當于一種準心理治療，結合了古代宗教修行方法和現代科學探索成果的正念冥想已成為風靡世界的心理治療技術。這種心理舒緩治療的方式雖已進入西方文化生活的主流，但以禪修追求的無念視之，其實正念減壓僅僅觸及表層，而且還可能導致一些隱患，比如會讓人“走火入魔”，陷于其中無法自拔，反而加重心理問題。一般而言，人在打坐冥想時根據所專注對象和修行目標的不同，可以分為禪定、內觀、正念等，這些通常都需要大腦意識參與下的專注與觀察，如專注于某一形象、事物、觀念、詞語等。按照顧氏的理論，禪修追求的應是切斷思維，通過無念達到無心。如果一個人能夠瞬間截斷意識的流動，就可能見性開悟。鑒于大腦的意識在不斷流動，無念很難自然實現（除了上文所提及的大腦受損的極端個案）。禪修打坐冥想的宗旨和關鍵在于無念（mindlessness）而非正念（mindful-ness），正念只是實現禪悟的初級階段。①要真正發揮禪修在心理治療方面的作用，應當致力于無念冥想，借此實現內心哪怕很短暫的平靜、安寧、無慮。現在神經科學對于無念的直接研究比較少見，如果無念冥想是正確的禪修方式，那么從這個角度出發去測試禪悟者大腦狀態的變化，可能會產生更多有價值的成果，也能對顧氏的理論發展有所幫助。

六、結語

鈴木大拙對禪與禪悟的探索，使得這一課題成為東西方思想和宗教比較研究的顯學。自鈴木以來，多國學者涉足其中，顧明棟的專著是其中最新的成果之一。從本文所分析的四個方面來看，顧著都突破了鈴木研究的框架，也顛覆了鈴木和其他學者對禪與禪悟本質的認識。因此，該書提出的新范式可能導致禪學研究的范式轉變。托馬斯·庫恩在論及范式轉換時指出，某一領域出現新范式必然會引起該領域學界的震蕩和不安，甚至產生危機感，并會遭到原有范式擁護者的強烈反對。②這也許是顧著將會面臨的問題。

首先，顧著將禪悟者的心理狀態與身處母腹中的胎兒的精神狀態相提并論，并從多方面進行了闡釋，雖然有理論思辨、禪悟實例和神經科學的支持，但是對于以鈴木大拙為代表的一些學者而言，他們認為禪悟就是一種神秘體驗，只能意會，不可言傳，因此會很難認同其觀點。尤其是顧著認為禪宗在本質上不是佛教的一個宗派，禪悟也不是歷代所說的大智慧、新知識，而是瞬間回歸出生前的無知識、無智慧，這樣的論斷與傳統的共識完全相悖，恐怕會讓當前思想界和宗教界難以接受，有可能會引起強烈的反對。筆者注意到，《清華大學學報（哲學社會科學版）》發表了顧氏的文章《中國禪是佛教的一個宗派嗎？》，必將引起學界和宗教界的熱烈討論。③其次，顧氏提到禪悟者需要切斷語言邏輯，進入胎兒般的非語言的寧靜狀態，但是，胎兒對世界的感知是什么樣的，目前雖然已有一定的科學研究，但多數研究仍然是理性的推測，尚未有完全符合科學的實證。換言之，“胎兒之精神狀態\"到底為何，這一點仍然期待更多的科學實證研究。再次，顧著就禪悟及其本質提出了一系列相關論述，在各個章節中分別探討了禪悟的概念、禪悟的層次、禪悟與涅槃的區別、禪悟與禪定的區別等，并且在此基礎上提出了重要的創新思想，即“我不思故我悟”。雖然顧氏根據惠能的論述將“無念\"描繪成字面意義上的“不思”，即在瞬間切斷意識流而獲得胎兒之精神狀態，但是，不思是否就一定能開悟，或者說無念是否就一定能見性，這仍然有待于進一步論證。另外，不思與開悟、無念與見性之間的聯結機制或者觸發機制是什么，這些方面的論述仍然不充分。因此，“胎兒之精神狀態”和“不思之悟”這兩個核心概念還需進一步深入闡述。尤其是如何“不思”以達到開悟還需更多從實證的角度予以探求，方能增強該禪悟新論的理論意義和實踐價值。總之，顧明棟提出的研究新范式以及一系列顛覆性的新思維究竟如何，尚有待學界去證實或證偽、接受或反對。

\"IDo NotThink（Meditate），ThereforeIAmEnlightened\"： A Critique of the New Thinking of Chan Study

FENG Tao

Abstract：Thestudyof Zenhas givenrise toanew paradigm，which is exemplifiedin TheNature and Rationaleof Zen/Chan andEnlightenment publishedbyRoutledge.Thisbook conductsamultidimensionalcomparativeexploration fromtheperspectives ofEasternand Westernphilosophy，psychology，psychoanalysis，linguistics，neuroscience，andZen/Chanliterature.Itpr poses that Zen/Chanand Zen/Chanenlightenment originatedfromthe Taoistconceptsof xinzhai（fasting of themind）and zuowang（sitinginforgetfulness），andwerefurtherdevelopedbyHuinenginto theideasofwusheng（no-birth）andwunian（no thinking orno-thought）．Basedonthis，thebook summarizesthecoreideaofZen/Chanenlightenmentas“Idonothink（meditate），thereforeIamenlightened.”Drawing onempirical descriptionsof enlightenment experiences throughout historyandresearch inbrainscience，itinterpretsenlightenmentthroughno-thinkingasamomentaryreturn，throughpractice，tothemind of aprenatalbaby，naming it thecosmicunconscious.Itatempts toclarifythenatureandrationaleofZen/Chanenlightenment andchallenge thenotionthat Zen/Chan enlightenmentisbeyondrationaldiscourse.This paradigmencompasses diverse aspects of Zen/Chanstudiesandtranscendstheframeworkof existingresearch．ItchalengesSuzukiandotherscholars’interpretationsof theessence of Zen/Chanenlightenment，representinganovelapproach to Zen/Chanscholarship.However，whetherthis newresearch paradigmwillbeacceptedbytheacademiccommunityremainstobesen.Here merelyofersapreliminarycriticalreflection on several core issues of thisparadigm.

Keywords：Zen/Chan;Zen/Chan enlightenment；mindlessness；themindofapre-natal baby；enlightenment withoutmeditation;cosmic unconsciousness

（責任編輯：陳吉）