論維柯歷史哲學的生存論視域

詹巴蒂斯塔·維柯（Giambattsta Vico，1668—1744）是近代意大利偉大的哲學家、修辭學家、語文學家、法學家和美學家，被公認為現代人文科學的奠基人之一。維柯在歷史哲學領域聲譽卓著，他的《新科學》（La Scienza Nuozα）堪稱歷史哲學的開山之作，影響了盧梭和整個浪漫主義運動。從赫爾德、米什萊、康德、歌德和黑格爾，到馬克思、尼采、葛蘭西、斯賓格勒以至海德格爾，幾乎所有偉大的歷史哲學家都曾受惠于維柯。

長期以來，對維柯歷史哲學的研究可謂成果豐碩。①然而縱觀這些研究成果，卻很少或幾乎沒有從生存論視域展開的研究。實際上，維柯歷史哲學的原創性，特別是他的《新科學》之所以為“新”，與生存論密不可分。可以說，早在海德格爾寫作《存在與時間》（SeiandZeit）和發動存在論革命之前，維柯就已先行一步，開啟了歷史學研究的生存論視域。如果說在近代，笛卡兒在哲學上實現了認識論轉向，否定歷史學作為一門科學的意義和價值，并由此把語文學、修辭學和歷史學等人文科學排斥在他的知識論之外，那么維柯則反其道而行之，通過他的《新科學》為歷史學奠定了堅實的生存論根基，并為歷史理性贏得了一席之地。因此，從生存論視域闡釋維柯的歷史哲學，并對其歷史視野、歷史觀念、歷史原則和歷史方法進行生存論解讀，具有重要的史學史和思想史意義。

一、反笛卡兒的斗士：從反思的認識論到創造的認識論

維柯處在意大利文藝復興走向衰微之際，彼時他的家鄉那不勒斯注重文學和藝術的風尚已經發生改變，占主導地位的是笛卡兒的學說，使得維柯生活在母邦卻有“異鄉人”的感受。維柯對笛卡兒片面抬高形而上學、物理學和數學，詆毀語文學、修辭學、歷史學和詩歌的做法極為不滿。他指出：“我們時代的研究方法的最大的弊端就在于，當我們竭力耕耘于自然科學時，卻忽視了不同時代、性別、條件、運氣、民族、國家等的不同社會習俗特征它在我們手里幾遭遺棄，任其荒蕪。”①在維柯看來，人們熱衷于對自然科學也就是關于事物本性的研究，是因為這些研究的結果充滿了確定性和普適性；對歷史學和其他人文學科的忽視，則是由于這些學科有人的心智、意志和情感的參與而充滿不確定性。與時代的風尚不同，維柯對這種變化和不確定性充滿興趣，“維柯反對他所處時代的自然法理論家的理性主義，反對笛卡兒哲學的方法論思想對運用理性及其方法論哲學獲得知識持懷疑態度”。②

在柯林武德筆下，維柯以反笛卡兒主義的斗士的形象出現，是第一個向笛卡兒發起進攻的、訓練有素的、杰出的歷史學家。維柯“以制定史學方法的原則為己任，正像培根制定了科學方法的原則那樣；并且在這一建設性工作的過程中，他發覺自己面臨著笛卡兒派的哲學，那是他必須與之進行論戰而加以反對的某種東西。他并不抨擊數學知識的有效性，但是他的確抨擊了笛卡兒派的知識論以及它關于沒有任何其他知識是可能的這一含義”。③

與笛卡兒反思的認識論不同，維柯確立了創造的認識論。笛卡兒把“我思故我在\"視作真理的第一原則，把自明性作為知識的終極判定標準，并把在他看來沒有或不能歸結為清楚明白的觀念和幾何演繹的知識，如修辭學、歷史學、語文學和詩歌，都排除在他的知識論之外。在笛卡兒看來，這些心靈的產品不是知識，而是幻覺和混亂的觀點，沒有意義和價值。針對笛卡兒把自明性作為真實的標準，維柯針鋒相對地指出：“我們心靈的清晰分明的觀念不僅不可能是其他任何真實之標準，甚至也不可能是心靈自身的標準。因為當心靈認識自身的時候，它并沒有做成它自身；由于它并沒有做成它自身，它也就不知道它借以認識自身的屬或方式。”維柯認為：“不存在使懷疑論真正被消滅的第二條道路，除了真實之標準就是做成它本身。”④

作為修辭學教授，維柯通過對拉丁語詞語“真實\"（verum）與“創造”（factum）的詞源學考察，得出創造的認識論，即“真實與創造相互轉化”③的知識論普遍原則。維柯沖破了笛卡兒從“我思”來談論“我在”的意識主體性禁地，打破了從思維本身來談論知識或認識的禁錮。用加達默爾（Gadamer）的話說，維柯在此“探索的是人的世界經驗和生活實踐的問題”，也就是主體的創造先于主體的認識的問題。當維柯說真實之標準就是把真實本身做出來、創造出來時，他已經另辟蹊徑，實現了從認識論到生存論的轉向，超越了由笛卡兒開啟的近代認識論的二元分立的知識論傳統，深入存在論的根基。正是在此，維柯與海德格爾在存在論中相遇。

海德格爾認為笛卡兒的“我思故我在”只是在某種限度上探索了“我思”，卻未討論“我在”。他認為相比于“我思”，“我在”更具有優先地位和決定性意義。“我思”取決于我如何“在”，取決于“我在”的生存方式。如果說“本質先于存在”是反思的認識論和邏輯理性，那么“存在先于本質”意味著歷史視野和歷史觀念的引人，是歷史理性。海德格爾認為笛卡兒反思的認識論沒有進一步追問認識的來源或根據：“笛卡兒發現了‘cogito sum'（我思故我在），就認為已為哲學找到了一個可靠的新基地。但他在這個‘基本的'開端處沒有規定清楚的正是這個rescogitans（思執）的存在方式，說得更準確些，就是‘我在'（sum）的存在的意義。”①

從批判笛卡兒反思的認識論出發，維柯首次在思想史上表明“創造的認識論當然先于反思的認識論”。②維柯歷史哲學的生存論視域由此打開。所謂歷史學的生存論視域，就是把人類的勞作、創造和生命實踐放在第一位，并以此為根基探索人類精神文化和人類歷史的生成問題，就是把《周易·系辭上》中所說的“生生之謂易”中的“生生”作為歷史問題的出發點，認為歷史是由圍繞“生生”之事所展開的“變易”所構成，歷史學的中心課題是對“曾在此的生存的可能性”的探討，歷史學不再僅僅是現在與過去之間持續不斷、永無休止的對話，而是過去與未來之間的對話。因為只有在過去與未來之間，人才能以重演的方式在其歷史性和時間性中承擔起自己的命運。“海德格爾認為，歷史學的真理不應只停留在事實真理或知識真理的層面，雖然這一點對歷史學來說很重要，也必須堅持。但如果從生存論出發，就應該看到，歷史學的真理同時也是人的命運的綻出歷史學真理應該揭示和領會這種源自生命本身的生存可能性”。③

趙汀陽在其著作《歷史·山水·漁樵》中指出，“生生”概念蘊含著一種有別于“知識論理性”的“存在論理性”。所謂存在論理性，就是以最有利于生命存在的方式去保證生命的繼續存在；所謂知識論理性，則是“以科學和邏輯為準去思想一切事情，簡單地說，知識論理性求真，存在論理性求活…對于理解歷史來說，存在是比真理更基本也更重要的問題”④趙汀陽關于“知識論理性”和“存在論理性”的區分，正可以對應笛卡兒反思的認識論和維柯創造的認識論。維柯創造的認識論所表述的正是“存在論理性”，它的根本立足點是基于生命的保存，是“求活”優先于“求真”。當維柯提出“真理即創造”，認識和創造成為同一回事時，“對維柯而言，問題不只是創造優先于知識或者知識優先于創造，而是知識和創造之間的可轉換性和同一性”。③

通過區分“存在與存在者”，海德格爾表明“存在”不是名詞\"being”（存在者），而是動詞“to be”（去存在或生存）。人作為特殊的存在者即“此在”（Dasein），其存在方式就是去存在或生存。生存活動和需要使人不斷為自己創造出一個屬人的世界、文化的世界和歷史的世界。人是由人的生存活動造就的，世界也是由人與世界打交道的方式即創制世界的活動造就的，這就是人與世界的原初關聯。“假設沒有人的感性存在本身所包含的人與世界的原初關聯，人與世界的理性關聯就會是無根的。正是在這種原初關聯上，我們才深入到人的文化生命的感性層面中”。③因此，維柯創造的認識論與海德格爾的存在論遙相呼應，維柯可視為海德格爾存在論思想的先驅。

正是經由創造的認識論，“維柯超越了對笛卡兒的批判，完整清楚地表達了他的歷史哲學”。？維柯的歷史哲學不僅建立在他的創造的認識論之上，而且更具體地表現在他對早期原始人類生存狀況的洞察和把握。維柯的詩性智慧和詩性邏輯，以及他關于人類歷史的神話故事性起源，都與他的生存論視域息息相關。盧夫特說：“在尼采、海德格爾和德里達寫下他們關于原始的、深不可測的狀況的神話之前維柯就已經寫下了自己關于起源的神話。”①而把他們聯系在一起的，就是生存論。

二、“從中途下降”：探尋凡俗的世界歷史的開端

維柯《新科學》第一版（1725年）的標題是《關于各民族的本性的一門新科學的原則：借此建立另一種萬民自然法體系的基本原則》（Principj di una scienza nuova intorno alla natura delle nazioni per laqualesi ritruovanoiprincipj di altro sistema del dirito naturale delle genti），從中可以看出維柯《新科學》在研究題材、方法和原則上的原創性。維柯反對以笛卡兒為代表的自然哲學把人的本性視為永恒不變的觀點，他認為人性，也就是人的社會性，是在人類社會發展的歷史進程中形成、發展和變化的，沒有固定不變的人性，一切都處于發展變化之中。這就是維柯關于各民族本性的新科學原則。在維柯的詞源學詞典里，民族、本性或自然這些詞都具有“出生”“出世”和“誕生”的含義。對人而言，有出生就有成長和死亡；對民族而言，有誕生就有發展、興盛和衰敗；對文化而言，有興起就有復活和再生。維柯歷史哲學的視野和生存論視域由此打開。尋找凡俗的世界歷史②的真正開端，成為維柯歷史哲學的首要任務。

維柯認為此前凡俗的世界通史原則中有一個大的漏洞，那就是缺乏開頭，缺乏歷史的賡續性。究其原因，維柯認為其源于人類心靈有一個特點，即對于遙遠的未知的事物，會根據已熟悉的近在手邊的事物去進行推測，這是一切民族和后來的學者們關于人類起源的所有錯誤看法的無窮根源。出于民族和學者們的虛驕訛見，人們會根據已開化的人類文明發展的狀況，去推測或判斷人類起源時期的狀況，這樣做不僅難以發現諸民族創建歷史的真相，而且事實上是把在維柯時代盛行的自然科學和自然哲學的方法，套用到人類社會和人類歷史起源問題的研究中，其結果必然是謬見叢生。

事實上，任何剛產生或制造出來的事物都帶有其初始時期的粗陋痕跡，人類社會的起源也是如此。我們應該根據這種粗糙情況來考察人類的起源，而不是一開始就把它置于文明或開化的狀態之中。維柯歷史哲學最突出的貢獻在于，他運用“真實”與“創造”相互轉化、哲學和語文學相結合的方法，從諸異教民族的神話、史詩、寓言故事和民間傳說中，耙梳該民族創建過程中的真相，找到了凡俗的世界歷史的開端，填補了此前的世界通史存在的漏洞。

海德格爾在《關于人道主義的書信》里說：“語言是存在之家。人居住在語言的寓所中。思想者和作詩者乃是這個寓所的看護者。只要這些看護者通過他們的道說把存在之敞開狀態帶向語言并且保持在語言中，則他們的看護就是對存在之開狀態的完成。”③海德格爾關于原初性的語言與歷史性的存在，即語言與人的生存狀況之關系的描述，在維柯的語文學批判中已充分呈現。維柯認為，古代文物，包括各種象形文字、符號、族徽、徽章、俗語、土語、神話和寓言故事等，作為古代留存下來的人類文明的遺跡和載體，雖然由于年深日久和習俗變遷已經七零八落，但是在這些古代的文物身上，“依然有一道不容置疑的真理的光輝始終閃耀著，那就是：這個民政世界 ④ 確實是由人類創造出來的，因此我們不僅可以，而且必須在人類自身心靈的各種變化中找到它的根源”。③文物作為曾經的人類創造物，蘊含、表現和承載著創造這些文物的原始人類的精神、心靈和情感，積淀著深沉的歷史力量。只要運用哲學和語文學相結合的新的批判方法，對古代文物進行清洗、拼湊和復原，它們就會重新煥發原本的光彩，再現過去的生存世界。

通過艱苦的詞源學考證，維柯發現：“各種語言和文字的起源都有一個共同的原則，即原始的諸異教民族的創立者，由于一種已經證明的本性的必然性，都是用詩性（poetici）符號來表達的詩人。”維柯把這個發現看作是打開他的新科學的萬能鑰匙。由此出發，維柯認為各異教民族的歷史全部從神話故事開始。詩性歷史或神話故事性歷史，是凡俗的世界通史的真正開端。“所有異教民族的歷史都起源于神話，并且在希臘人（我們從他們那里得到了所有關于古代異教的知識）中，最早的智者是神學詩人。事物的本質無論是自然生成的還是人造的，其起源都必然是粗糙的。因此，我們必須這樣來看待詩性智慧的起源”。①在諸異教民族那里，詩性智慧就是世界最初的智慧，就是人類歷史的開端。此前的世界通史正是由于缺失詩性歷史這一階段，即神的時代，所以存在漏洞。在世界的童年時期，人類按其本性就是一些崇高的詩人，詩性語言就是他們的日常語言，“詩人”在希臘文里就是“創造者”或“作者”的意思。詩最初的和最崇高的工作，就是把人的感覺和情欲賦予本無感覺的事物。由于原始人沒有推理能力，心智還完全沉浸在感覺里，充滿旺盛的想象力，各種感官是他們認識事物的唯一渠道，對他們不知道原因的自然現象如閃電和雷聲感到恐懼，出于自我安慰的需要，就為自己想象出某一批神，后來又想象出另一批神。“在這些早期人類的心中自然形成的神譜，或者說神的生成，為我們提供了一部關于諸神的詩性歷史的合理的編年史”。②

處于文明中途的已開化的人類，由于心智的發展，思維經過了抽象、洗練或精神化，不再受各種感官的限制，其在心智上與原始人處于完全不同的階段。“在我們文明的本性中，完全無法想象那種早期人類的詩意本性，僅僅是理解它們也非常困難”。因此，為了理解原始人類，發現各民族創建過程的真相，“我們不得不從我們現在文明的本性中，下降到那些完全野蠻和殘暴的本性中”。這樣，“從中途下降”就成為維柯歷史哲學的一個重要路徑，正是在這個下降的過程中，維柯首次為我們打開了歷史學和整個人文科學研究的生存論視域，不僅把對人類歷史起源的研究建立在堅實的語文學基礎之上，而且發現了民族創建過程的真相。“民俗語言是古代民族習俗最有力的見證，因為這些語言是在這些習俗形成的時代產生的”。③

通過語言學研究，維柯發現最初的神是人創造出來的，神和人一樣都生活在地面上，后來才慢慢升到空中。在神的詩性歷史的時代，人類使用的是象形符號。“自然界就是天帝的語言，各民族普遍相信，對這種語言的理解就是占卜，而占卜在希臘語中被稱為‘神學’，意思是‘神的語言的學問'偶像崇拜和占卜是同胎投生世界的，隨之而來的還有祭祀的起源”。因此，“這些神話故事就仿佛胚胎一樣，我們從中發現了全部玄奧智慧的輪廓。可以說，各民族在這些神話故事里，用人類感官的語言，以粗糙的方式描繪了各門科學的世界起源本書需要證明的是，神學詩人是人類智慧的感官，哲學家是人類智慧的理智”。維柯認為：“人類起初只感觸而不感覺，接著用一種紛亂而激動的精神去感覺，最后才以一顆清醒的心靈去反思。”④這就是人類理智或心智發展的進程。

通過區分詩性智慧（sapienza poetica）和玄奧智慧（sapienza riposta），維柯指出最初的哲人們都是神學詩人，他們擁有的是詩性智慧而不是哲學家們的玄奧智慧。在“尋找真正的荷馬”中，維柯指出我們應該把歸功于荷馬的玄奧智慧放在一旁，把荷馬本來確實有的東西即詩性智慧還給荷馬。維柯認為荷馬遵從的是他那個時代野蠻的希臘人的民俗智慧、情感和習俗，而這些情感和習俗就是荷馬時代真實的歷史。只有這樣我們才能真正理解阿喀琉斯的憤怒和《伊利亞特》中描繪的血腥戰爭，以及五花八門的過于殘酷的屠殺和令人難以置信的習俗。通過“從中途下降”，維柯賦予了人類初期的時代即神的時代以重要而特殊的地位，并由此把發展和生成的歷史觀念引入歷史學，對浪漫主義史學乃至19世紀歷史學的專業化都產生了重要而深遠的影響。“從中途下降\"既是維柯歷史哲學的研究之途，又是浪漫主義的回歸之途。正是經由“下降”，維柯把對世界通史開端的研究建立在堅實的語文學基礎和生存論根基之上。

三、從神創的世界到人創的世界

在《論意大利最古老的智慧》（De antiquissma Italorum sapientia ex linguae latinae originibus eruen-da）中，維柯區分了神的真實和人的真實，以及關于神和人的知識。維柯之所以要作這樣的區分，是要證明他提出的“真理即創造\"這一普遍原則不僅適用于神創的自然界，而且適用于人創造的歷史世界，是為了在神創的自然界之外，為諸異教民族創造的歷史世界提供合法性的依據。在《新科學》中，維柯不斷強調他所論述的是諸異教民族的歷史。“維柯堅持他的《新科學》只適用于諸異教民族的歷史。直接的、天意的歷史即基督教創世的歷史被明確地排除在《新科學》之外”。①

維柯認為，關于神的知識與神創造自然界的行為不可分開。同樣，關于人的知識與諸異教民族創造各民族民政世界的行為也分不開。“在神的知識中，所謂神認識真實，就是說他從永恒中內在地產生真實，在時間中外在地創造真實。真實之標準在上帝那里就是在產生真實的過程中…與之類似，真實之標準在人那里就是做成我們所認識的真實”。②維柯認為，自然界既然由上帝創造，那就只有上帝才對其有所了解，而民政世界或歷史世界既然由人類創造，那人類就應該能夠認識它。維柯認為哲學家們過去傾全力去研究自然世界，而忽視了對各民族世界或民政世界的研究，這是一種本末倒置，應該在各民族本身而不是在其之外尋找各民族的起源。

歷史的知識來自創造歷史的行為本身，如果誰創造歷史就由誰敘述歷史，那么關于歷史的知識就是最確鑿可憑的，這是維柯關于歷史知識的原則。人必然認識出于自己之手的創造物。不僅如此，創造的行為具有歷史性。“各種制度的自然本性不過是它們在特定的時間以某些特定的方式產生出來的。時間和方式是什么樣，產生的制度也就是什么樣，而不會是其他樣貌”。③這條創造歷史的原則是維柯最重要的原則之一，它既表明了各種制度的創立與人的本性的關系，又說明了制度和人性的歷史變遷。這樣，維柯的“《新科學》在自然世界之外為人類構造了一個歷史世界，并且宣布只有這個世界才是真正屬于人類的，是人類自己的創造物”。④

經由語文學考證，維柯發現，最初的諸異教民族在彼此完全相互隔絕的情況下，形成的制度或習俗具有驚人的一致性。“在彼此并不相識的各民族之間形成的一致觀念，必定有一個共同的真實原因”。維柯敏銳地發現，這個共同的真實原因，就是諸異教民族所處的相似的生存處境，及其面臨的共同心靈和情感需求。諸異教民族或者出于對天上雷電的恐懼，或者出于對合法婚姻的情感需求，或者出于對領土和財產的要求，總之出于個體和公眾生存的需要和利益，三項最早的制度或習俗不約而同地出現：都有某種宗教、都舉行隆重的結婚儀式、都埋葬死者。維柯把這三項制度或習俗視作其《新科學》的三個頭等重要的原則，它們是所有異教民族在起源時期無一例外所共有的，是人類脫離野蠻狀態、進入人類社會的標志。人類眾多而復雜的制度，都源自上述三項制度。“從此就像從一個樹干上分出許多枝條一樣，產生了一系列事物的來源”。⑤

在維柯看來，所有這些制度都是人類隨著生存范圍的擴大和日益增長的生存需要，在歷史發展的進程中一步一步創造出來的，其背后體現的是諸異教民族的行為、情感和思想。由此，維柯把他的《新科學》界定為“既是人類思想史、人類習俗史，又是人類行為史”。在維柯看來，三者是同一個東西，“各種制度的不可分割的特性必定是由它們生成時的條件或方式所決定的，根據這些特性，我們就可以確定它們的本性或起源只能是這樣的而不是其他形式”。①正是創造的認識論或生存論，決定了不同歷史時期的劃分。

如果說笛卡兒主義把注意力局限于普遍化和抽象形式，用普遍的和不變的自然法則看待一切，并由此對歷史持懷疑主義的態度，不認可歷史學是知識的一個分支的話，那么維柯則傾心于起源、發展和源于生存論的個性化的東西，并由此展開其歷史哲學研究的廣闊領域。正如克羅齊所言：“笛卡兒主義面對歷史的叢林縮手縮腳，維柯卻渴望投身于那個歷史味最濃的歷史部門中去，即那個與文明時代相距甚遠，從心理上說差異最大的歷史階段。笛卡兒主義把文明時代的心理狀態擴展到了一切時代和一切民族，維柯去探究它們所有的深刻分歧和矛盾，目的是找出適合于各個時代的思想和感情的樣式。”② 維柯把他的《新科學》的目標確定為描繪“每個民族在興起、發展、成熟、衰落和滅亡過程中的歷史，也就是在時間的流逝中經歷過的一種理想的永恒的歷史”③在維柯看來，“如果沒有歷史，就沒有關于人類本性的普遍觀念…歷史的目的不是終結，而是人類通過創造未來以保存自身，并確證其道德義務”。④

柯林武德在談到康德的歷史哲學時，曾給予康德很高的評價，認為康德“完成了一件豐功偉績，他說明了為什么應該有像歷史這樣一種東西的存在；他說明，這是因為人是一種有理性的生物，因此他的潛能的充分發展就需要有一個歷史過程”。③事實上早在康德之前，維柯就以自己的方式說明了這個問題。康德的歷史哲學受惠于維柯甚多。正是維柯為笛卡兒所藐視的歷史學奠定了生存論根基，為歷史學找到了作為一門科學的合法性依據。“維柯《新科學》的永恒價值不在于它完整呈現了社會歷史，也不在于它預言歷史方向的精確性，而在于它展現人之社會本性的視閾，這種本性只有在歷史變遷的過程中才能得到認識。如今，為了理解維柯，我們有必要回顧他的思想，這些思想已銘刻在現代史學的廣闊圖譜上”。⑥

四、歷史的重演與復歸

維柯《新科學》之新，就在于他把語文學和哲學結合起來。這種結合本身，不僅成就了他的新科學，而且為歷史學乃至整個人文科學的研究開辟了新的道路。《新科學》標題里的“科學”，不是狹義的自然科學或自然哲學，而是既包括哲學，又包括語文學或歷史學的廣義上的科學。而在此之前，哲學和語文學或歷史學的工作是分開的。“哲學研究理性，由此產生真理的科學；語文學觀察來自人類選擇的東西，實現對確鑿可憑的事物的認識”。？維柯認為，只有把兩者，即“真”與“確”結合起來，才能獲得真正的認識。

在思想來源上，維柯深受柏拉圖和塔西佗的影響，他認為柏拉圖是按人應該有的樣子去看人，塔西佗則是按人的實在的樣子去看人。柏拉圖是玄奧智慧即哲學家的代表，塔西佗是普通智慧即歷史學家的代表。維柯最推崇培根，他認為培根一人兼有柏拉圖和塔西佗的玄奧智慧與普通智慧，是在理論和實踐方面的全人，是真正的哲人。維柯把柏拉圖、塔西佗和培根作為自己的典范，認為“柏拉圖憑他的全面普遍的知識去探求構成人的理性智慧的那種高貴性，而塔西佗則下降到一切實際利益方面的智謀，具有實踐才能的人憑這種智謀，就能在無限不正常的偶然禍福幻化中使事情達到良好的結局”。①受柏拉圖和塔西佗的影響，維柯在《新科學》中提出了他關于理想的人類永恒歷史的規劃，即一切民族從興起、發展、鼎盛一直到衰亡，都必須經歷理想的人類永恒歷史。

“理想的人類永恒歷史\"這一規劃，充分體現了維柯試圖把哲學普遍之“真”與歷史創造之“確”統一起來的宏偉構想和意圖。當維柯說所有民族都必須經歷理想的人類永恒歷史的時候，他其實是想表明，正像人類必然經歷生死一樣，所有民族都必須經歷從誕生、發展一直到衰亡的過程，這是不可改變的歷史必然性。正是在此，我們看到維柯想為人文科學和歷史學制定科學原則的雄心壯志。維柯已經發現，自然科學或自然哲學遵循的原則、體系和方法，與人文科學完全不同，人文科學另有一套屬于自己的體系和原則，而他的工作，就是要尋找和建立這樣一套體系、原則和方法。正是因為維柯為此做出的努力和貢獻，他被公認為現代人文科學的奠基人之一。

卡西爾在《人文科學的邏輯》中，指出了維柯歷史哲學的真正貢獻：“對于維柯來說，吾人的知識之真正目標并非對自然的知識，而是對吾人自身之知識吾人的知識的范圍并不能逾于吾人的創造的范圍以外。”② 對此，維柯表示，任何人只要對他的《新科學》加以深入思考，“他其實就是在向自己講述這個理想的永恒歷史”。③維柯關于歷史的復演（ricorso）或復歸的思想，與他關于理想的人類永恒歷史的觀念高度一致。維柯的復演或復歸，不是一個如潮水漲落或四季更替那樣的自然過程，而是一個歷史的過程。這決定了歷史的每一次復演都不是簡單的重復，而是在繼承前一個歷史發展周期成果基礎上的更高層面的復歸。例如維柯在把當時所認為的野蠻時期（中世紀的歷史）解釋為對第一個野蠻時期歷史的復演歷程時，認為在中世紀有一種不同于第一個野蠻時期的新的人道秩序產生。維柯認為理想的人類永恒歷史不是抽象的，它所具有的永恒規律，是通過諸個民族在其興起、進展、成熟、衰頹和滅亡中的事跡所例證出來的，這充分體現了他將哲學與語文學相結合的新科學思想。

維柯一方面致力于對理想的人類永恒歷史圖景的描繪，另一方面又把最重要的關注點落到原始人類真正以人的思維來思考的開端，這種看似矛盾的做法，其實正表明了維柯歷史哲學的獨特之處，體現了他的歷史辯證法。通觀維柯的《新科學》，我們會發現他的歷史探究經歷了一個先下降后上升，而后再次下降并再次上升的過程，正是在這一降一升的循環往復中，維柯完成了對歷史整體圖景的描繪。維柯的歷史哲學不是線性的，而是在永恒的復歸中進行波浪式的前進和螺旋式的上升。這一歷史哲學思想之后在康德、赫爾德、黑格爾那里，特別是在尼采的永恒復歸和馬克思的歷史唯物主義中得到了更好的闡釋和發揚。

結語

著名思想家桑德拉·魯德尼克·勒夫特認為，維柯的思想處于現代和后現代之間，同時具有認識論和存在論的雙重維度。只有把維柯置于現代和后現代的中間位置，才能更好地理解他的歷史哲學思想。④學者劉小楓提出，從維柯的詩性智慧到海德格爾的“詩意的棲居”，可以看到他們之間基于詩性創造和詩意創制的相隔兩個半世紀的相似性。③這種令人驚嘆的相似性，充分彰顯了維柯歷史哲學思想的原創性和生命力。

卡爾·洛維特對維柯《新科學》的評價甚高，認為它是關于起源史和世界通史的杰出綱要。雖然由于超越時代太遠，維柯的作品在其有生之年幾乎不為人所理解，然而“他知道自己完成了某種恒久的和新穎的東西：第一次從由天意規定的發展的一種永恒法則的哲學原則出發，以經驗的方式構思人類歷史—宗教、社會、統治形式、法律制度和語言的歷史；這種發展既不是以進步的—歷史學的方式，也不是以循環的—宇宙學的方式把握到的。”① 維柯是以經驗的和生存論的方式對其加以把握。正是基于此，維柯在他作品的結尾用《新科學》這個惹人嫉妒和爭議的標題來為自己的作品命名，這充分體現了維柯對自己歷史哲學思想原創性和新穎性的高度自信。

思想史家以賽亞·伯林也對維柯極為贊賞。他認為人們永遠面臨著一種誘惑，那就是更深入地去解讀維柯及其思想，“特別是領會他的那些暗示，發現他思想中那些對闡釋者本人非常珍貴的，處于萌芽狀態的形式和預想的輪廓”②正如伽達默爾所言：“我們所閱讀的一切文本都只有在理解中才能得到實現。而被閱讀的文本也將經驗到一種存在增長，正是這種存在增長才給予作品以完全的當代性（Gegenwartigkeit）。”③因此，從生存論視域解讀維柯的歷史哲學，不失為一條接近和理解其歷史哲學原創性的新路徑。期待本文的寫作，能引起學界對維柯歷史哲學生存論視域的關注。

責任編輯：鄭廣超

On the Existentialist Perspective of Vico's Philosophy of History

WANG Li-hong1，SONG Ruo-ci2

（1. College of Marxism，Beijing Union University， Beijing，10o101，China; 2. University of Cambridge，Faculty of Medieval and Modern Languages and Linguistics， Cambridge，CB3 ，UK）

Abstract：As a contemporary of Descartes，Vico discovered the boundaries of human reason during the flourishing period of rationalism，which claimed that reflective epistemology is the result of creative epistemology，and“truth”and“fact”are unified.Vico transformed Descartes’epistemological perspective of “cogito ergo sum” into an existential perspective of“knowledge and creation are integrated”.In this process，“descending from the middle” became the most important method of Vico's philosophy of history that notonly establishing Vico’s research on the beginning of world historyon a solid foundation of philology and existentialism，but also having an important and profound impact on Romantic historiography and the entire Western philosophy of history.

Key words： Vico； philosophy of history； the perspective of existentialism； creative epistemology