儒為國本：莊士敦儒學思想述論

中圖分類號：K207.8 文獻標志碼：A 文章編號：1672-0768（2025）02-0079-07

莊士敦（1874-1938），蘇格蘭人，百科全書式的漢學家、社會活動家。他在華生活32年，曾擔任溥儀的私人教師、威海衛行政長官等要職。他深受溥儀信任，曾擔任過清遺室與頤和園等處的管理工作。莊士敦畢生致力于中國文化的研究與傳播，漢學研究領域眾多，漢學著述宏富，漢學造詣精深。不同于理雅各、翟里斯等學院派漢學家，莊士敦長期在華生活，與上層人物交往瀕繁，也具有治理地方社會的豐富經驗，還經常考察下層民眾的生活，對近代中國社會有豐富的觀察與深刻的思考。莊士敦對儒學的認知并非完全基于文本研究，更多是基于對儒學的現實生態考察。莊士敦的儒學思想有相當的社會基礎與深厚的學術淵源，廣泛吸收了國外優秀漢學家的研究成果，堪稱“薈中西之萃”，成一家之“儒言”。

《儒學與近代中國》（ConfucianismandModernChina）是莊士敦于1933年11月至12月期間，受邀在英格蘭布里斯托爾大學所作的系列演講，由布里斯托爾大學結集，1934年由倫敦維克多·高蘭茲出版社出版的書籍，是其晚年的最后一部著作。此時的莊士敦已經蜚聲中外；可以代表莊士敦比較成熟的儒學思想。該書幾乎探討了近代儒學所面臨所有熱點問題，從探討儒學的教條出發，漸入儒學在近代中國的危機，就儒學的許多重大問題進行了解答，這些問題大多充滿爭議甚至至今尚無定論，如儒學的內在本質是什么？儒學是否為宗教？君臣關系與等級制度是不是為儒家所創設？儒學與共和政體是不是不可調和？儒家禮儀制度存在的意義是什么？儒學在未來的命運如何？等等。莊士敦對一系列長期困擾人們的問題進行了解答，為我們了解儒學在近代的處境提供了一個獨特的視角，這本書的觀點既不同于傳統西方社會對儒學的看法，也不同于中國傳統士人對儒學的看法；亦不同于新文化運動人士對儒學及傳統的看法。與孔教運動者以及新儒家有一些相似之處，但也有根本的不同。莊士敦與孔教運動發起者一樣熱切期盼儒學的復興，反對基督教對中國文化的改造。要而言之，莊士敦是近代中國社會激變的直接見證者，由于其深受英國傳統保守主義的影響，強調儒學具有立國之本的重要性，雖然對儒學不乏溢美之詞，但是莊士敦的儒學觀基本上是合理的，莊士敦的儒學思想對理解近代儒學的處境具有重要的參考價值；對現代儒學的發展也具有重要啟示。本文從以下幾個方面概述莊士敦的儒學思想。

一、理性看待儒學，重新評估儒學

以什么態度看待儒學，是一個至今仍充滿爭議的問題。儒學在帝制中國具有神圣的地位。近代以來隨著社會危機的加深與西學傳播的影響，儒學的神圣地位逐漸松動。近代中國的社會主流思潮幾乎都是圍繞“尊儒\"與“批儒\"展開的，尊儒群體對儒學補苴彌縫，試著提出解決社會問題的方案；批儒群體則對儒學提出質疑乃至批判。隨著批儒的深入，革命話語體系在近代思想界占據主導地位。莊士敦主張理性看待儒學，在尊儒與批儒之間找到平衡點。他在系列儒學演講中宣稱關于儒學的許多重大問題至今仍然充滿激烈的爭議。自己所闡述的觀點也不一定正確。僅僅向聽眾提供一些參考，并要求聽眾保持獨立思考，亦不可輕信與偏信自己的觀點。莊士敦看到了儒學在近代中國所面臨的巨大危機，批儒與尊儒的斗爭異常激烈。在尊儒者看來，儒學的合理性、真理性是永恒的、無價的，是必須被國人繼承的。但在批儒者看來，儒學已經毫無價值，將儒學與近代中國一起談論是對近代中國的侮辱。莊士敦強調自己不能完全認同批儒人士的觀念，也不能完全認同尊儒人士的觀念。他認為民國肇建后，批儒勢力掌握政權，導致了儒學在教育體系中的影響繼續衰微，然而中國人的思想與人格恰恰是儒學在教育體系中長期潛移默化的產物：“儒家思想作為一種道德力量，作為對生活的指導，還要在中國人的心里和頭腦里存留幾個世紀…儒家思想還有很強的實力和活力?！盵1]208莊士敦堅信儒學至今仍然有無窮的生命力，并且應該積極向全世界展示出其巨大的價值。

現代新儒家的代表人物張君勵主張：“現時人對于吾國之舊學說，如對孔教之類，好以批評的精神對待之，然對于西方文化鮮有以批評的眼光對待之者。吾以盡量輸入與批評其得失，應同時并行。中國人生觀好處應拿出來，壞處應排斥他，對于西方文化亦然。\"[2]187張君勵認為儒學與西方文化一樣，都應該以理性的態度看待。唐君毅則認為儒學是人類道德理性的外在表現：“一切文化活動，皆不自覺的，或超自覺的，表現一道德價值…此理性，中國儒家名之為性理。此性理或理性，即不斷生起創發一切具有普遍性之理想之超越而內在的根原。\"[3]6唐君毅在學習西方文化方面持“綜攝超越論”。他指出：“中國以后之接受西方文化，必須徹底改變以往之卑屈羨慕態度，而改持一剛健高明之態度。仍在自己文化精神本原上，建立根基。\"[4]346同莊士敦一樣，新儒家的代表人物也主張理性看待儒學。如果超出理性的范疇，就會出現情緒化評價儒學的現象。這也是莊士敦與新儒家代表人物超越傳統尊儒派與批儒派的地方。

二、“由內向外\"去研究儒學

關于如何解讀與研究儒學，莊士敦主張由內向外、由局部到整體地研究儒學。他給出的理由是儒學的歷史內涵太豐富了，只有那些對儒學懷有信仰并且研究有素的學人才有資格評價儒學。主張研究者尤其是西方漢學家不應該迷信翻譯家對儒學的譯介，因為任何譯著都很難完全符合儒學；研究者與漢學家應該深人到儒學的文化環境中去理解儒學：“只有基督教徒才能理解并解釋基督教，那么當然，以下結論也是不錯的，即只有儒學的信徒才能了解并解釋儒家學說。\"[5]2莊士敦對自己的儒學素養非常自信：“想要對儒學有一個完整的認識，我們必須從他的內部觀察它，并且盡可能地去靠近儒家學說的忠誠守衛者們的觀點…這位作者過去是，現在也是中國最重要的儒家學者之一，由于其淵博的學識，更由于其良好的品性，他比其他任何我所知道的中國人更有資格被稱為君子。\"[5]3莊士敦宣稱儒學中的\"君子\"類似于西方文化中的“紳士”，而自己對這兩個稱號都當之無愧。莊士敦的這種學術自信與文化自信并非空穴來風，而是基于他對西學與漢學的稔熟。在討論儒學的宗教性問題時，莊士敦詳細引用了康德、黑格爾、費希特、阿諾德、恩斯特馬赫、胡克、威妥瑪等大量西方思想家的相關理論[1]228來論證自己的觀點。在論證自己的觀點時，莊士敦時常旁征博引，除了西方思想家的理論可以信手拈來，也經常引述其同時代的中國政治家、思想家的理論，如孫中山、梁漱溟、胡適、辜鴻銘等人。

關于這個問題，現代新儒家的論述可謂汗牛充棟，茲舉數例。唐君毅：“儒學即是合哲學、道德與宗教為一體。清儒之研究之缺點，在只知由零散之字義，以知全體之義理，而不知先明義理之本體，亦可助成吾人之知彼零散之字義。\"[6]395徐復觀則認為：“儒家不是宗教，但其一貫的精神，能貫注于實際人生之普遍而且長久儒學之內在根據正是道德仁心，此內在根據本就能層層推廣，親親仁民愛物，以至于天地萬物，并由此體征之。\"[7]50韋政通談及新儒家的共性：“以中國歷史文化為一精神實體，歷史文化之流程即此精神實體之展現?？隙ǖ澜y，以道統為立國之本，文化創造之源。強調對歷史文化的了解應有敬意和同情。有很深的文化的根源感，因此強調中國文化的獨創性或一本性?！盵8]215新儒家強調儒學的本原性，由道及器、自內向外地研究儒學。這一觀點與莊士敦“由內向外研究儒學\"之主張非常契合。

三、儒家理想道德與理想人格

傳統儒學追求理想道德與理想人格，莊士敦對儒家道德與儒家理想人格非常推崇。他認為儒家道德與儒家理想人格優越于基督教道德與基督教理想人格。道德建立在人性論的基礎上，莊士敦對基督教的“性惡論\"非常反感，對儒家的“性善論”極為贊賞：“基督教認為人生來邪惡的教義是一個令人難以相信且值得懷疑的理論教條。我確證了儒家學說的一個特征性信條，即‘人之初，性本善’。人在本質上是善的，不論這種善被無知和邪惡遮蔽得多深。\"[5]5莊士敦為了論證性善論，還廣泛征引了艾約瑟《中國的宗教》理雅各《中國經典》麥辛漢姆《人類的遺產》諾爾《信仰的間道》、劉師培的論證等。莊士敦還稱贊中國的孝道，他認為在中國的各種社會關系中，父子關系是五倫之首，是最基礎、最根本的關系，因此孝道成為各種美德的基礎。而西方人并不像儒家那樣重視孝道，在摩西十誡中，孝道只能排到第五位。孝道就是培育親情與關愛：“這使人獲得心靈的終極寧靜，親情的關愛是各種美德的溫床。\"[9]73莊士敦非常認同漢學家理雅各對孝道的評價，稱贊儒家孝道的社會倫理功能與價值。

莊士敦還推崇儒家理想人格，如君子人格、內圣外王、忠恕之道、謙遜有禮、知行合一等。“他（孔子）在兩千年前，用自己的學說照亮了周圍的世界，今天，無論對于東方還是西方世界，這些學說仍不失其鮮活和正確的價值。\"[5]%莊士敦還認為儒家的忠恕之道促成忠臣和圣王，是中國傳統社會政治成功的關鍵。莊士敦在華三十二年，始終密切關注時局變化，對于袁世凱在政治上的失敗，莊士敦認為這并非儒家道德本身的問題，而是袁世凱違反了儒學的知行合一與忠恕之道，即違背了儒家道德所致。莊士敦稱：“孔子學說的精髓是君子，人們常常把這一高尚的觀念比作英國的紳士，雖然紳士一詞也經常遭到濫用袁世凱背叛君主，背叛皇室，背叛民國；他既非君子，也非紳士?！盵10]107莊士敦甚至認為克服民初政治危機與社會危機的方法就是恢復儒家道德，將政治道德化，這具有了“泛道德主義\"的傾向。

現代新儒家認為儒學具有克服現代道德危機的功能，并以強烈的社會使命感自詡：“現代新儒家一致認為，道德是人的道德，是為解決人與人，人與社會，人與自然宇宙而設立的，本質上是人類主體精神的自律或者人類自己為自己制定的行為法則，是人類主體性的表現和確證”[I1]104張君勵認為只有儒家道德可以實現大公無私與道德人格：“本諸正心誠意以立人生之大公，決之于內心之有容與不娼疾，所謂己是以成其道德自我?！盵12]259牟宗三特別強調儒家道德的真實性與主宰性：“正宗儒家肯定性體心體之定然，其所透顯之道德法則自然斬斷一切外在之牽連，此所謂于穆不已者是?！盵13]340唐君毅在《道德自我之建立》中詳細探討儒家道德的心理基礎、道德行為的共性等問題?！氨匦璋熏F在的道德自我的主體力量，伸貫到你的過去，此中有各種不同的深度，從這深度中，可以看出你當下的道德自我力量之大小?！盵14]29現代新儒家與莊士敦一樣都推崇儒家理想道德與儒家理想人格，而且都具有“泛道德主義\"傾向；莊士敦重在對儒家道德與西方道德進行比較，而新儒家則重在探討儒家理想道德與儒家理想人格在現代社會中的實踐路徑，這是時代主題變化造成的應有之義。

四、儒學的宗教性問題

中國有兩千多年的尊孔傳統，孔子學說長期影響國人的思維方式與行為習慣。孔教一詞最早出現于《晉書·阮籍傳》：“老篇爰植，孔教提衡”[15]1386。此處的“孔教\"意為孔子的教育，并不具有現代宗教意義。“民初的廢除祀孔讀經是孔教運動的導火索\"[16]，孔教運動面臨的第一個問題即為儒學是否為宗教的問題，至今仍是言人人殊的問題。莊士敦曾支持過孔教運動，他顯然也必須對此問題做出明確回答。首先辨析宗教的定義，莊士敦廣泛征引康德、黑格爾、費希特、凱爾德、施萊爾馬赫、紅衣主教紐曼，以及與其同時代的漢學家理雅各、翟里斯、卡萊爾等人對儒學宗教性的看法[5]59，然后才談到自己的看法。

莊士敦認為儒學不是宗教，不具備宗教的根本屬性：“儒家學說根本不是宗教，而是一種道德體系。中國人對孔子的感情只是尊敬，而不是像對上帝一樣的崇拜與畏懼。儒家學說并非是反宗教或無信仰的理論體系，而是一個非神學理論體系?！盵1]229莊士敦進一步闡釋儒學只是最適合中國人的一種生活方式，中國人在儒教的約束下，人們可以感受到高尚優雅的生活方式并且更好地生活。他的理由如下：“儒家思想中沒有哪一個派別認為孔子是神孔子是圣人，我們反復被告知，圣人同樣屬于最簡單最不發達的人類之列，而普通人也同樣有潛力成為圣人。\"[5]59莊士敦解釋在傳統四民社會中，學習儒家經典是科舉必由之路，統治者給予孔子尊崇的封爵，是為了籠絡知識分子，“并非是要神化孔子，而是為了安撫被教育體制的迅速西化所激怒的官僚階層，使他們相信皇帝并不打算拋棄儒學\"[5]63。莊士敦宣稱儒學主要關心世俗事務的解決，幾乎不涉及靈魂問題、終極關懷、解脫之路等問題。這些領域被佛教與道教填補，但是儒學又具有強大的包容性與變通性，可以接納佛教與道教的一些觀點。

關于儒學的宗教性問題，現代新儒家也是言人人殊。在1958年新儒家宣言中提醒人們注意儒學中的\"宗教性的超越情感”[17]134。徐復觀雖然參與了此宣言，但很快就對儒學的宗教性提出質疑，在給唐君毅的信中寫道：“我認為儒學原亦有宗教性，也不反對宗教；然從春秋時起就逐漸從宗教脫出，在人的生命中扎根，不必回頭走?！盵18]408 熊十力也反對將儒學歸為宗教：“新論確實儒家骨髓，孔孟所言天，既不是宗教家之天，更不是理想中構畫之崇高無上之一種理念，或一種超越感中國人用不著宗教。宗教是依他，是向外求?！盵19]353新儒家的第三代劉述先、杜維明對儒學的宗教性猶有更多發揮。杜維明認為宗教的儒學是一種包容性的人文主義，但不以人文取代宗教，也不把人文與宗教斷成兩截。當代儒學家方旭東在對新儒家的宗教觀進行總結時說：“新儒家‘宗教的儒學”之義理規模，可見其主要是從人心的覺醒與天道的誠信兩面來規定宗教。所以新儒家所使用的宗教一詞，實非依西方傳統特別是基督教所意謂的宗教，而反近于中國傳統依宗起教、借教悟宗之義。\"[20]211可見新儒家內部對此問題未能達成統一，與莊士敦對此問題的看法既有相似之處也有不同之處。

莊士敦對于孔教的觀點基本符合當代的研究，范玉秋認為：“孔教的非宗教性質是孔教運動失敗的原因之一。\"[2I]李先明認為：“孔教不是宗教意義上的宗教，康有為對儒學的宗教性詮釋，嚴重違背了儒學的歷史發展路向與人文教化既不為激進主義者所承認，也未得到保守主義者的認同。\"[22]張頌之認為：“儒學內部的分裂加速了孔教運動的失敗。孔教運動失敗的原因是除了孔教徒之外的文化保守勢力不承認孔教為宗教外，雖然在尊孔讀經、舊道德等方面，二者有共同的切入點，但是在這一點上二者產生很大的分歧，造成分道揚鑣，孔教運動勢力大為削弱，最終走向失敗?！盵23]可見莊士敦對這個問題的看法與當代學者幾乎一致，莊士敦否定儒學為宗教，但仍然支持孔教運動勢力，并對孔教運動的受挫與失敗表示遺憾。方旭東認為：“現代新儒家大多提倡作為宗教的儒學，但批判康、陳的孔教運動為未能真知儒學之為宗教的意義所在。\"[20]203 當然現代新儒家具有一定的“后見之明”，而莊士敦則親歷了孔教運動，可謂“當局者迷”。總之，儒學的宗教性問題是一個復雜的宏觀性問題。筆者以為，先秦儒學具有濃厚人文色彩，儒學被神秘化于漢代，進步的儒家企圖以天命來限制皇權，而皇權則希望利用天命解釋皇權的來源與依據。儒學被神秘化了，儒學的社會功能也擴大了。莊士敦否定了儒學的宗教性，但肯定儒學支撐起了中華民族的精神世界，在歷史上發揮著類似于基督教之于羅馬帝國的作用。

五、儒家禮樂制度

禮樂是六藝之首，是儒學的重要內容，也是儒學精神內核的外在表現形式。莊士敦認為禮與樂是儒家推崇的“外在自我”與“內在自我\"的規范形式與外在表現。禮樂制度追求的是一種和諧安寧的社會風氣與政治環境，被認為是上古時期圣王時代的特征，這就是儒家所追求的“內圣外王”之道。古代圣王制禮作樂的目的，就是為了造就一個父子和睦、君臣和諧、百姓相愛、欣欣向榮、蒸蒸日上的社會。禮樂通過形式上的操作，來重新燃起人們內心深處對真善美的信念，重新樹立人們對和諧美好的信念，這才是音樂與禮儀的精髓所在。莊士敦強調禮樂制度在西方文化中也同樣重要，古希臘哲學家們對于音樂的重要性的認知與儒學幾乎完全相同，他們都強調音樂的道德教化的作用。

柏拉圖曾說：“引進一種新音樂必須避免對國家造成危害，因為音樂風格的改變，會影響到最重要的政治制度\"[5]83。如果說孔子與柏拉圖和亞里士多德有什么區別的話，那就是他比后者更關心音樂的倫理功能。

莊士敦認為禮是一系列的社會規范，雖然瑣碎，但意義重大，禮繁盛完備則人間興盛、蒸蒸日上。羅素認為孔子的禮儀造就了中國是一個彬彬有禮的國度。教導人們在各種場合下都要舉止得體。莊士敦聯想到英國的貴族傳統，英國公學的座右銘“禮儀造就人”，其實就是其校訓。進入民國以后，知識分子普遍認為儒學所代表的一切禮儀道德都已經衰朽過時，儒學禮儀制度與一個民主形式的政府格格不人，只要允許儒學存在，帝制復辟的可能性就會永遠存在。莊士敦對這種社會觀點進行了批判，他認為儒學與共和政體并不相悖?！八鬃樱┰趦汕昵?，用自己的學說照亮了周圍的世界，今天，無論對于東方還是西方世界，這些學說仍不失其鮮活和正確的價值?！盵5]%莊士敦認為禮樂制度在當代中國依然具有重要價值，但禮樂制度是否需要改革，莊士敦并沒有做出進一步的探討。

六、儒學復興是大勢所趨

莊士敦認為儒學深入人心且具有強大的生命力，儒學在漫長的古代社會雖然屢遭打擊，但總是能夠復興。無論是統治者對待儒學的粗暴政策還是農民起義對儒學的批判，都未能將儒學徹底消滅，從秦始皇焚書坑儒，到歷代農民起義，都對儒學進行了不同程度的破壞，但儒學都最終走向復興。南京臨時政府成立，頒布了限制尊孔讀經的政策《普遍教育暫行條例》，宣布民國的教育宗旨，蔡元培發布《對于新教育之意見》，宣布廢除尊孔讀經，在社會上引起“軒然大波”，引起許多人的“譴責”。各地方政府與南京臨時政府貌合神離、陽奉陰違，繼續鼓勵尊孔讀經，小學讀經科在當時仍然火熱。許多人對中央政府極盡污蔑，誹謗南京臨時政府的教育政策為“現代版的焚書坑儒”。并稱南京臨時政府相關的主要人物為“秦始皇之流”。南京臨時政府的政策遭到民眾強烈的抵制，恰恰說明了傳統文化的強大以及儒學依然深人人心。袁世凱上臺后迅即頒布《尊孔倫常文》《尊孔祀孔令》等一系列尊孔崇儒的政策，極大緩和了民眾激烈的不滿情緒，以免事態的繼續惡化。

對儒學未來的展望。莊士敦認為只有儒學復興才能解決中國面臨的一系列問題。放棄儒學后，把外國的政策和制度拿來當作醫治中國社會、政治頑疾的靈丹妙藥，不考慮它們是否符合中國實際，從而導致了無政府主義、社會主義、民粹主義、國際主義等形形色色主義的泛濫，反而使中國變得更混亂、更糟糕。更令人擔憂得是這些主義對年輕人的“毒害”。莊士敦認為蔣介石開展的“新生活運動”與偽滿洲國溥儀所宣揚的“王道理想”，都是嘗試基于儒學來解決這些社會問題：“以調動各方面的力量來發展中國人民的教育事業，最終重新整合社會，使之成為一個有機整體。\"[5]143袁世凱政府廢除了南京臨時政府頒布的廢除尊孔讀經政策，尊孔潮流一度盛行，讓莊士敦倍感欣慰，認為儒學的復興指日可待：“所有的官辦學校和大學，都接到命令，將儒家經典著作列為必修內容。\"[5]136

莊士敦還認為儒學關系到中國的命運，揚棄毀滅傳統文化會造成國家的崩潰、民族的解體，古希臘與古羅馬的滅亡都是因為其傳統的喪失，導致的道德淪喪，外部的敵人只是其次：“古希臘與古羅馬就是因為傳統的消亡而衰亡的?！盵5]158將儒學的價值提高到世界文明的高度，儒學是世界文明的寶貴遺產，對儒學的復興寄予希望與祝福：“我幸運地看到，儒學在現代中國的前景遠非毫無希望如果有朝一日孔子的圣壇變得不再溫暖，不僅對中國，而且對整個世界來說，都是一個倒霉的日子?！盵5]159莊士敦的觀點尖銳而深刻，與孔教運動中康有為等人所謂：“有孔教乃有中國，散孔教則勢無中國矣\"[24]82的主張如出一轍。雖然有夸大儒學的嫌疑，但是莊士敦的儒學復興思想在當時確有深厚的社會基礎。民初孔教會與國教運動聲勢的浩大足以證明這一點。

現代新儒家大多主張儒學的復興。他們大多具有強烈的道統意識，以儒學為立國之本，對儒學具有強烈的感情，對復興儒學有強烈的使命感。梁漱溟被一些人稱為中國“最后一位儒家”，在新儒家中梁先生率先提出儒學復興的命題。他認為在強敵環伺的情況下，民族復興有三條路徑可供選擇：一、全盤西化，二、復興儒學，三、東西融合。在他看來，東西方屬于兩種異質文化，很難融合，所以東西融合論雖然好聽但不切實際。余下只有二途，全盤西化，或復興儒學。梁先生毅然決然地選擇第二種路徑。[25]2張君勵也提出：“復興儒家哲學是現代化的途徑，儒家哲學思想的復興運動，中國大陸變局之后愈益明顯。它是哲學思想的運動，它與被視為儒家學說之產物的社會制度和政治制度是分開的”[26]144當然張君勵對于儒學復興的路徑進行了詳細論述。牟宗三對儒學復興的路徑論述也很具體一“儒家的當代使命是開出新外王。\"[27]16杜維明強調在“全球文明對話\"的前提下來完成儒學的復興與發展。理性看待儒學能實現復興，但在人類文明多元化的趨勢下，儒學不能單獨成為世界文明發展的主導[28]475。余秉頤認為：“宣揚儒學的復興與發展，是自20世紀20年代以來現代新儒家幾代人基本的學術使命。但幾代新儒家學者在這方面又表現得不盡相同?！盵29]272 莊士敦與現代新儒家都熱切期盼儒學的復興，但是對儒學復興的實踐路徑，現代新儒家的認知要比莊士敦豐富和深刻得多。

七、余論：思想價值與現代啟示

莊士敦的儒學思想具有深厚的社會基礎，打開了觀察近代儒學的全新視角。在學理上，莊士敦對儒學的解讀基本符合理性與邏輯。他是這段歷史的經歷者與見證者，我們不能用新儒學觀或后新儒學觀來要求莊士敦，對其儒學思想“求全責備”。莊士敦所處的時代正是國家分裂、軍閥割據、中央政權極不穩定的時代。國家統一是時代最迫切的政治訴求。無論是新文化運動的提倡者還是孔教運動勢力，他們都看到了這一時代的政治訴求；孔教運動勢力希望通過強化儒學的地位，將儒學定為國教并寫人憲法來加強思想文化的統一。新文化運動者則希望通過科學與民主的大旗來統一全國人民的思想。他們都熱切期望結束戰亂與分裂，實現國家的統一與民族的復興；只是在時代的背景下表現出一定的過激性。這正是他們對不同道路的理解所產生的劇烈沖突。莊士敦在對待儒學的立場上倒向了文化保守主義。

在深度上，莊士敦的儒學思想具有一定的理論深度。莊士敦長期擔任要職，并且擔任威海衛行政長官多年，經常深人民間與基層民眾交流互動，被許多人親切地稱為“莊大人”；深得大眾的愛戴，他對人民群眾的心理有相當的了解。他深知儒學對于民間的影響。翟里斯、理雅各等漢學家則主要基于儒學文本的研讀，他們在將儒學與基督教比較時，多持歧視與貶斥的態度。第一次世界大戰前后，已有學人開始反思西方文明。西方也出現了嚴重的文化危機；達爾文進化論、尼采哲學等都嚴重沖擊著基督教文明。莊士敦對西方基督教文明的危機有大膽直接的揭露：“自前被大量傳教士授予中國的基督教，不是在歐美國家被那些有教養、有智慧的紳士們所信仰的基督教，而是一種在道德方面有缺陷；在知性方面有矛盾；在歷史方面有虛假的基督教。這種基督教已經被西方國家中許多有教養的、有才華的基督徒所拋棄了。\"[30]29莊士敦還告誡西方傳教士，如果繼續把基督教強加給中國的話，可能會像義和團運動時期一樣受到巨大的反抗，甚至被驅逐出中國。從莊士敦的儒學觀中，可以看出中西方文化在交流中存在的許多問題。莊士敦還提醒中國人區別對待西方文化中的科學與宗教問題。

莊士敦的儒學思想具有國際主義精神，與那些西方中心主義漢學家相比，莊士敦對中國具有深厚的情感，經常為中國的利益仗義執言，在威海衛執政時期，莊士敦多次向英國殖民當局建議將威海衛歸還給中國。莊士敦還經常忠告西方殖民者放下傲慢，虛心學習中國文化，尊重中國人的生活方式與民間信仰；由此得罪了英國殖民當局，受到同僚排擠并多次險些被免職，被稱為“愿意生活在野地里的人”，在幫助溥儀管理頤和園時，還曾受到人身威脅，但是莊士敦不改初衷，經常為了中國的利益仗義執言。

莊士敦的儒學思想對當代儒學的發展具有重要啟示。儒學復興是宏大的系統工程，雖然困難重重，仍然是當代中國最重要的社會思潮之一。囿于時代局限與身份局限，莊士敦不可能對儒學復興的途徑進行深入探究，但也常有提及，他的許多主張仍然具有現代啟示。莊士敦強調儒學復興與中國復興息息相關，強調傳統的重要性。李澤厚在論及近代儒學時也指出：“傳統既然是活的現實存在，而不只是某種表層的思想衣裝，它便不是你想扔掉就能扔掉，想保存就能保存的身外之物。所以只有從傳統中去發現自己、認知自己從而改換自己。\"[31]389莊士敦的儒學觀在理性層面與李澤厚的觀點非常相似，可見莊士敦的儒學思想具有一定的“先進性”。對“生活儒學”也具有重要啟示，生活儒學是當今新儒家的重要思想之一，大陸以黃玉順為代表，臺灣以龔鵬程為代表。莊士敦長期在基層任職，經常深入民間考察民眾生活，對生活儒學有豐富的論述與深刻的理解。如：民間訴訟、鄉村生活、土地所有制、寡婦與孩子等社會弱勢群體多有論述，就主張保障弱勢群體的利益，改善民生等，提出了大量建設性意見。莊士敦的儒學思想只是其漢學思想的一部分，莊士敦類似于諸子百家中的雜家，研究領域眾多，視野開闊，同時具有豐富的西方哲學、歷史學、社會學知識，其漢學思想博大精深，對市場經濟時代的儒學研究、漢學研究仍然具有重要啟示。莊士敦的儒學研究深刻獨到，堪稱“集百家之長，薈中西之萃，成異邦大儒”

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