對(duì)話、行事和話語(yǔ)：語(yǔ)言論文論中語(yǔ)境理論

中圖分類(lèi)號(hào)：G02 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1672-0768（2025）02-0047-07

1923年馬林諾夫斯基提出“語(yǔ)境\"概念之后，語(yǔ)境研究在人文社會(huì)科學(xué)的研究中如火如荼，比如語(yǔ)言學(xué)中的“語(yǔ)境學(xué)”，科技哲學(xué)中的“語(yǔ)境論”等。從語(yǔ)境理論重新審視文藝現(xiàn)象和文藝實(shí)踐必然會(huì)為文藝?yán)碚撟⑷胄碌囊暯呛驮捳Z(yǔ)。由于不同文論流派的理論出發(fā)點(diǎn)和思維方式的差異，“語(yǔ)境\"概念在歷史流變之中逐漸沉積了復(fù)雜、分離和悖論涵義。同時(shí)，“語(yǔ)境”內(nèi)涵的差異又涉及到“語(yǔ)境”自身的語(yǔ)境，即背后的哲學(xué)思想、思維邏輯、倫理道德和社會(huì)現(xiàn)實(shí)等。為了避免泛化、浮淺地研究文論史中的“語(yǔ)境”思想，我們將語(yǔ)境觀念的知識(shí)譜系梳理集中于語(yǔ)言論文論之中。

19世紀(jì)末20紀(jì)初，維特根斯坦、海德格爾和索緒爾等帶來(lái)了語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向，這直接改變了西方文藝?yán)碚撜務(wù)撐膶W(xué)的話語(yǔ)方式和思維模式。學(xué)者張瑜將語(yǔ)言論文論分為兩條路徑：一是“以研究抽象語(yǔ)言自身形式結(jié)構(gòu)特征為中心\"的內(nèi)轉(zhuǎn)型語(yǔ)言論文論，包括俄國(guó)形式主義、新批評(píng)、結(jié)構(gòu)主義和解構(gòu)主義等；二是“以考察現(xiàn)實(shí)環(huán)境中實(shí)際使用的語(yǔ)言特征為中心\"的外轉(zhuǎn)型語(yǔ)言論文論，包括“巴赫金的言談對(duì)話理論”“后結(jié)構(gòu)主義的話語(yǔ)理論”和\"英美言語(yǔ)行為理論\"[1]2-3。我們認(rèn)為對(duì)語(yǔ)言論文論的語(yǔ)境理論梳理，從外轉(zhuǎn)型語(yǔ)言論文論進(jìn)行梳理更為恰當(dāng)，因?yàn)閮?nèi)轉(zhuǎn)型語(yǔ)言論文論本質(zhì)是“反語(yǔ)境”“非語(yǔ)境\"或\"去語(yǔ)境\"的。其原因如下：（1）俄國(guó)形式主義將文學(xué)視為獨(dú)立于社會(huì)文化語(yǔ)境的獨(dú)立自足體。什克洛夫斯基以“使文成為文學(xué)\"的“文學(xué)性\"將作者、讀者、社會(huì)意識(shí)形態(tài)等排除在文學(xué)研究的范圍之外。“內(nèi)部規(guī)律”才是他認(rèn)為的文藝研究重點(diǎn)[2]1。巴赫金明確反對(duì)形式主義的\"陌生化”，他認(rèn)為“陌生化\"并非為了感受事物本身（即所謂的“使石頭變成石頭”），而是為了“道德價(jià)值\"這樣的語(yǔ)境性要素[3]187。（2）被克里格稱為“語(yǔ)境批評(píng)”的新批評(píng)派本質(zhì)是一種封閉的文學(xué)研究。學(xué)者馮黎明認(rèn)為新批評(píng)的“語(yǔ)境\"指文學(xué)文本內(nèi)部的\"上下文”；新批評(píng)本質(zhì)依然是“形式主義理論”。新批評(píng)的研究方式拒絕將文本置于外在環(huán)境中以界定其意義[41]117-118。（3）語(yǔ)境范式對(duì)于結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言流派來(lái)說(shuō)是不成立的。索緒爾認(rèn)為語(yǔ)言學(xué)的研究應(yīng)該從語(yǔ)言的“歷時(shí)\"研究轉(zhuǎn)向“共時(shí)\"研究，從關(guān)注“所指\"到轉(zhuǎn)向“能指\"和“能指\"之間的區(qū)別性聯(lián)系。相應(yīng)地，文學(xué)作品所處、所指與所牽涉的“語(yǔ)境\"也隨著索緒爾對(duì)“語(yǔ)言\"的強(qiáng)調(diào)一并被切割了，留下的只有作品本身。結(jié)構(gòu)主義文論從固定的、靜正的和抽象的語(yǔ)言模型或結(jié)構(gòu)來(lái)解釋千差萬(wàn)別的文學(xué)現(xiàn)象，比如格雷馬斯的“意義矩陣”托多羅夫的“敘事語(yǔ)法\"和熱奈特的敘事學(xué)理論。他們將“語(yǔ)境\"視為理論構(gòu)建中的絆腳石并將其排除在外。以至于后經(jīng)典敘事理論家反對(duì)去語(yǔ)境化的經(jīng)典敘事學(xué)，認(rèn)為敘事研究必須與作者語(yǔ)境、讀者語(yǔ)境和社會(huì)語(yǔ)境結(jié)合研究。后經(jīng)典敘事理論也往往被稱為“語(yǔ)境主義敘事學(xué)\"[5]314。（4）解構(gòu)主義文論之中‘語(yǔ)境\"本質(zhì)是以“能指\"在“能指\"鏈中無(wú)限滑動(dòng)形成的語(yǔ)境。這種語(yǔ)境依然秉持的是結(jié)構(gòu)主義的“去主體性\"思維，比如克里斯蒂娃的\"互文性\"（inter-textuality）就是用文本間性（intertextuality）替代了主體間性（inter-subjective）[6]35。我們認(rèn)為主體語(yǔ)境是“語(yǔ)境詩(shī)學(xué)\"的有機(jī)組成部分，“去主體”的語(yǔ)境表面在思考“關(guān)系性”，但是這種“關(guān)系性\"并不能構(gòu)成整一性的“文學(xué)語(yǔ)境”。因此，我們研究語(yǔ)言文論中的語(yǔ)境理論時(shí)主要集中于外轉(zhuǎn)型語(yǔ)言論文論，即“對(duì)話論\"文論、“文學(xué)言語(yǔ)行為論\"和“話語(yǔ)論\"文論中的語(yǔ)境理論。

一、“對(duì)話論\"文論中的語(yǔ)境理論

俄國(guó)文藝?yán)碚摷颐坠翣枴ぐ秃战鹱钤缤ㄟ^(guò)語(yǔ)言思想提出了“對(duì)話”理論，不過(guò)借語(yǔ)言表達(dá)對(duì)話關(guān)系的還有德國(guó)哲學(xué)家伽達(dá)默爾。索緒爾以“語(yǔ)言\"（langue）替代了言語(yǔ)（parole），主張?jiān)跓o(wú)數(shù)變化的語(yǔ)言現(xiàn)象背后尋找到一套類(lèi)似于詞典一樣的、抽象的、靜態(tài)的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)。巴赫金認(rèn)為并不存在這樣一種獨(dú)白型的語(yǔ)言，所有的語(yǔ)言都浸透著主體之間的對(duì)話；他還以“對(duì)話論”闡釋批評(píng)文藝作品和現(xiàn)象。我們將“對(duì)話論\"在文藝?yán)碚撝械膽?yīng)用稱為“對(duì)話論\"文論。

巴赫金用\"表述\"（其俄語(yǔ)可譯為“話語(yǔ)\"）來(lái)表示這種言語(yǔ)交際的基本單位。從簡(jiǎn)單的問(wèn)與答，到建議與接受，再到命令與執(zhí)行等對(duì)話都是語(yǔ)言本然的屬性。不同的“表述”之間所形成的對(duì)話關(guān)系共同屬于“超語(yǔ)言學(xué)\"（Metalinguistics）。在超語(yǔ)言學(xué)中，詞語(yǔ)不再是抽空血肉的骨頭，而是具有生命的、充滿“對(duì)話的泛音\"的“表述”。中態(tài)的語(yǔ)言之詞可以保證語(yǔ)言的共同性和言說(shuō)者互相的可理解性，言語(yǔ)交際中的“表述\"則保證了言語(yǔ)交際的具體語(yǔ)境。他認(rèn)為“表述\"是“其他人們的他人之詞，它充滿他人表述的回聲”；是“我的詞，因?yàn)榧热晃彝谝欢ㄇ榫爸写蚪坏溃⒂刑囟ǖ难哉Z(yǔ)意圖，它就已經(jīng)滲透著我的情態(tài)\"[7]174。我們從這兩層面來(lái)具體闡述“表述\"中的語(yǔ)境思想。

首先，“表述”內(nèi)置著語(yǔ)言主體之間的對(duì)話性和表述者“表述\"之外的“非語(yǔ)言\"維度。“表述\"的邊界存在于“不同言語(yǔ)主體的交替處，即決定于說(shuō)話者的更替”。從日常對(duì)話到長(zhǎng)篇小說(shuō)，其明確的開(kāi)頭、結(jié)尾對(duì)于“對(duì)話\"來(lái)說(shuō)都只是表面的，在開(kāi)頭之前結(jié)束之后都有他人的表述和應(yīng)答。即便是在演說(shuō)體裁中，說(shuō)者也會(huì)自問(wèn)自答甚至自我反駁。作為“表述\"的對(duì)立概念，“句子\"受限于語(yǔ)法邊界性、完成性和同一性，與現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境、他人表述并不存在直接的關(guān)系。“句子\"是“無(wú)主\"的，不屬于、不針對(duì)任何人；而“表述\"包含作者和受話人。以“句子\"作為語(yǔ)言分析單位便歪曲了“句子\"本質(zhì)是言語(yǔ)交際單位的“表述”。比如一個(gè)單獨(dú)的句子“太陽(yáng)出來(lái)了”，是無(wú)法反應(yīng)對(duì)話中的真實(shí)情境的。它可以是現(xiàn)實(shí)中起床的呼叫聲，也可以是文學(xué)作品中的象征景觀。因此，句子對(duì)于整個(gè)表述來(lái)說(shuō)只是一個(gè)“意義要素”，只有在“整體\"（即語(yǔ)境）中才能獲得自己最終的涵義。[7]154-168

“對(duì)話”是“雙方對(duì)語(yǔ)之間的關(guān)系”，“獨(dú)白”是“兩個(gè)句子之間的關(guān)系”。因此，從表面上看，“對(duì)話”與“獨(dú)白\"是截然不同的。但巴赫金卻認(rèn)為二者只存在程度不同而已。因?yàn)槊總€(gè)“獨(dú)白\"在某種程度上都是對(duì)語(yǔ)，它要求先有聽(tīng)者，不管聽(tīng)者是另一個(gè)自我，還是想象里的他人。所以“獨(dú)白\"的聽(tīng)者具有不確定性和群體性。并不存在不訴諸于任何人、純粹表達(dá)個(gè)人想法的、絕對(duì)的獨(dú)白。如果真有絕對(duì)的獨(dú)白，那它不需要使用被人可以聽(tīng)懂的語(yǔ)言。當(dāng)“獨(dú)白\"中的情態(tài)增強(qiáng)時(shí)，其對(duì)話的潛力也隨著增強(qiáng)。因而，一切語(yǔ)言都是對(duì)他人說(shuō)的語(yǔ)言，一切表述都具有對(duì)話性[7]191-195。即便是陀思妥耶夫斯基作品中的“懺悔\"也不是個(gè)體的“自我傾訴\"和“自我辯護(hù)”，而是意識(shí)間的對(duì)話關(guān)系。對(duì)話理論走向了對(duì)話主義。從人類(lèi)整體的宏觀角度來(lái)說(shuō)，不存在第一句話，也不存在最后一句話。對(duì)話“從來(lái)不是固定的（一勞永逸完成了的、終結(jié)了的），它們總是在隨著對(duì)話進(jìn)一步發(fā)展的過(guò)程中不斷變化著（得到更新）。”[7]391-392唯心主義語(yǔ)言學(xué)將語(yǔ)言視為獨(dú)白，這是典型的去語(yǔ)境化的；而超語(yǔ)言學(xué)將語(yǔ)言視為“對(duì)話”，則是在言語(yǔ)交際的基本單位處證明其語(yǔ)境性。

我們以“外位性\"審視自我，即在自身之外看自己，從他人的眼睛和視點(diǎn)看自己。人自我的形成來(lái)自于對(duì)話，即內(nèi)在的無(wú)限性與別人眼中的渺小性的“平均\"[7]82。巴赫金認(rèn)為陀思妥耶夫斯基的基本主題和人物形象之一就是小說(shuō)里主人公對(duì)他人的依賴，故而他將陀氏的小說(shuō)稱為“復(fù)調(diào)小說(shuō)”。他小說(shuō)中的人物都處于與世界相交的“切線\"或“門(mén)坎”上，“作家把人帶出了世界、宅邸、房間”，即便在一個(gè)人的內(nèi)心深處，“同樣也是一個(gè)邊緣，是門(mén)坎（他人心靈的門(mén)坎）\"[7]88-89。“表述\"出來(lái)的東西都是外在于說(shuō)話者“心靈\"外的，有他人參與進(jìn)來(lái)的東西。文學(xué)作為一種“表述\"同樣存在著對(duì)話性，文學(xué)風(fēng)格和文學(xué)體裁的選擇便來(lái)自于“假定性的或半假定性的\"受話人，比如讀者、聽(tīng)眾、受眾和后代。文學(xué)往往隱秘地演繹著對(duì)話、日常敘事、信函、日記等言語(yǔ)交際形式。[7]185

其次，“表述\"本身攜帶著情態(tài)性或者評(píng)價(jià)性，這使得“表述\"明顯具有主體情感和價(jià)值語(yǔ)境。“句子\"是中立的、無(wú)情感評(píng)價(jià)的語(yǔ)法單位，而“表述”在言語(yǔ)主體完成“指物意義\"后，會(huì)對(duì)表述內(nèi)容進(jìn)行主觀情感評(píng)價(jià)，即具有“情態(tài)性”。作為句子“他死了\"是無(wú)情態(tài)的中性單位，但是在不同的表述語(yǔ)境中可以是哀傷的，也可以是狂歡的。這其實(shí)將無(wú)數(shù)對(duì)話的主體作為語(yǔ)境要素置人了語(yǔ)言的基本單位中。因此，我們并不是通過(guò)作為語(yǔ)言單位的“句子\"在打交道，而是同言語(yǔ)交際中的“表述\"在發(fā)生聯(lián)系。我們應(yīng)該對(duì)“作為語(yǔ)言之詞語(yǔ)\"作出同情、贊同、反對(duì)或促成行動(dòng)的對(duì)話立場(chǎng)。巴赫金進(jìn)一步認(rèn)為主體對(duì)事物和事件的感受和表述必然具有一種情態(tài)性和價(jià)值性。詞語(yǔ)的選擇是以構(gòu)思中的表述整體為出發(fā)點(diǎn)的，而構(gòu)思所創(chuàng)造的整體卻總是飽含感情色彩的；正是這個(gè)整體把我們的情態(tài)輻射到我們所選的每個(gè)詞語(yǔ)身上，即用整體的情態(tài)去感染詞語(yǔ)[7]169-172。于是主體情態(tài)讓其所有表述在整體上呈現(xiàn)出一種語(yǔ)境感。

巴赫金列舉了“對(duì)話語(yǔ)\"的各種語(yǔ)體，如沙龍語(yǔ)體、親昵語(yǔ)體、官方或事務(wù)談話的語(yǔ)體。他認(rèn)為不同的語(yǔ)體的選擇取決于語(yǔ)境：對(duì)話者間的關(guān)系、交談的自的或主題、所處的物理環(huán)境等。在長(zhǎng)篇小說(shuō)中同樣存在不同語(yǔ)體間的對(duì)話關(guān)系，比如普希金的抒情詩(shī)和長(zhǎng)篇小說(shuō)中的“古舊詞語(yǔ)”。詞語(yǔ)的使用并非處于“指物\"的考慮，言語(yǔ)主體通過(guò)言語(yǔ)情態(tài)呈現(xiàn)不同的人物形象，比如隨著對(duì)話對(duì)象、交談目的和生活情境的不同，乞乞科夫的語(yǔ)言對(duì)語(yǔ)體和格調(diào)的變換。[7]197-198。

除了“對(duì)話論”蘊(yùn)含的語(yǔ)境思想外，巴赫金還直接對(duì)語(yǔ)境進(jìn)行了闡釋。他認(rèn)為語(yǔ)言服務(wù)于整個(gè)社會(huì)階層和群體、社會(huì)生活領(lǐng)域，同時(shí)還服務(wù)于“一切可能的唯一而不可重復(fù)的情境”“說(shuō)者和寫(xiě)者的一切可能的獨(dú)一無(wú)二的意圖\"等。在語(yǔ)言系統(tǒng)未發(fā)生變化的時(shí)期內(nèi)，人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)卻豐富了。因此，巴赫金認(rèn)為語(yǔ)言的語(yǔ)境意義才是研究的重點(diǎn)。[7]2I7他將語(yǔ)境分為\"語(yǔ)言語(yǔ)境\"和\"非語(yǔ)言語(yǔ)境”；“表述的語(yǔ)境”和“理解的語(yǔ)境”；“獨(dú)白語(yǔ)境”和\"對(duì)話語(yǔ)境\"[7]228。這為\"語(yǔ)境詩(shī)學(xué)\"的維度構(gòu)建提供了重要的理論幫助。

伽達(dá)默爾語(yǔ)言理論中的對(duì)話思想是在反對(duì)形而上學(xué)語(yǔ)言理論基礎(chǔ)上建立的。“現(xiàn)在我自己也不得不反對(duì)海德格爾，我認(rèn)為根本不存在形而上學(xué)的語(yǔ)言…實(shí)際上只存在其內(nèi)容由語(yǔ)詞的運(yùn)用而規(guī)定的形而上學(xué)概念，就如所有的語(yǔ)詞一樣。\"[8]14他認(rèn)為并不存在一種封閉的、神秘的、自說(shuō)自話的自為性語(yǔ)言，語(yǔ)言只存在于實(shí)際的使用之中。所有的語(yǔ)言存在都具有“無(wú)我性\"（Ichlosigkeit），“只要一個(gè)人所說(shuō)的是其他人不理解的語(yǔ)言，他就不算在講話。因?yàn)橹v話的含義就是對(duì)某人講話。講話中所用的詞所以是合適的詞，并非僅因?yàn)檫@些詞句向我自己表現(xiàn)所意指的事情，而是因?yàn)樗鼈兪刮艺c之講話的另一個(gè)人也了解這件事情。”[8]189所有的語(yǔ)言中必然包含著說(shuō)話者與聽(tīng)說(shuō)話者的可能關(guān)系，否則就不可能有任何說(shuō)話。“講話并不屬于‘我'的范圍而屬于‘我們'的范圍。\"[8]189人與人之間真正的談話是不按任何一方意愿進(jìn)行，并達(dá)到誰(shuí)都不可能事先知道的結(jié)果。語(yǔ)言便在談話之中具有自己的“真理”，即\"語(yǔ)言能讓某種東西‘顯露出來(lái)（entbirgen）和涌現(xiàn)出來(lái)，而這種東西自此才有存在。\"[9]539

伽達(dá)默爾所說(shuō)的“對(duì)某人講話”與巴赫金的“對(duì)話論\"極為相似。語(yǔ)言的對(duì)話性共同塑造了語(yǔ)言游戲理論，并直接延伸到藝術(shù)存在方式的思考中。不同于兒童游戲的自為性，宗教膜拜游戲和觀賞游戲是以“為......表現(xiàn)著\"的方式存在著的。比如戲劇一方面是處于自身封閉世界的游戲，另一方面又向觀賞者敞開(kāi)，并在觀賞者那里獲得完全的意義。游戲者和觀賞者形成一個(gè)整體。“只是為觀賞者一而不是為游戲者，只是在觀賞者中——而不是在游戲者中，游戲才起游戲作用。”[9]162即便是室內(nèi)音樂(lè)這樣的藝術(shù)形式，演奏者力求讓音樂(lè)演奏給某個(gè)傾聽(tīng)的人，才能更好將音樂(lè)表現(xiàn)出來(lái)。藝術(shù)一定是為某人而存在的。

“為......表現(xiàn)\"的藝術(shù)觀念就是“對(duì)某人講話”的延伸。藝術(shù)品不再自為存在的，而是由于觀賞者的存在而存在。伽達(dá)默爾語(yǔ)言觀中“語(yǔ)境\"思想的最重要的一部分是確證了讀者語(yǔ)境的必要性。這種必要性源于對(duì)藝術(shù)品同一性和差異性的追問(wèn)。藝術(shù)一方面處于時(shí)間之流之中，另一方面又以“無(wú)時(shí)間性\"對(duì)立于時(shí)間。究竟是什么保證了藝術(shù)作品在歷史語(yǔ)境之中的同一性。伽達(dá)默爾認(rèn)為神學(xué)中的“神圣的時(shí)間”與藝術(shù)作品的無(wú)時(shí)間性類(lèi)似，然而缺少神學(xué)確認(rèn)的情況下，我們真正關(guān)注的是藝術(shù)作品的“時(shí)間性”。比如重復(fù)出現(xiàn)的“節(jié)日”，它“既不是另外一種慶典活動(dòng)，也不是對(duì)原來(lái)的慶典東西的單純回顧。\"[9]181一次次重復(fù)的節(jié)日慶典卻在不同情境、不同時(shí)間、不同地域呈現(xiàn)出“異樣的東西”。這些異樣性來(lái)自節(jié)日本身所內(nèi)置著的“偶緣性”。“偶緣性\"指的是“意義是由其得以被意指的境遇（Gelegenheit）從內(nèi)容上繼續(xù)規(guī)定的，所以它比沒(méi)有這種境遇要包含更多的東西。\"[9]211-212 比如戲劇和音樂(lè)的每次演出都是在不同境遇之中呈現(xiàn)出自身的。即便像雕塑也不是自在存在的，“藝術(shù)品本身就是那種在不斷變化的條件下不同地呈現(xiàn)出來(lái)的東西。今日之觀賞者不僅僅是以不同的方式去觀看，而且他也確實(shí)看到了不同的東西。”[9]236-237文學(xué)作為語(yǔ)言遺傳物不像戲劇和音樂(lè)，其閱讀行為似乎脫離了一切境遇和偶然性。文學(xué)閱讀與觀賞者觀看繪畫(huà)相同。閱讀、朗誦和演出作為一種再創(chuàng)造，都是文學(xué)藝術(shù)作品的本質(zhì)的一部分，“文學(xué)概念決不可能脫離接受者而存在。”[9]217藝術(shù)本身與觀賞者之間是一種\"共在\"關(guān)系。共在\"不僅僅是“同在”，它更多地具有沉浸式的參與性。

二、文學(xué)言語(yǔ)行為論中的語(yǔ)境理論

語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向之前的文學(xué)理論將文學(xué)語(yǔ)言視為表達(dá)文學(xué)觀念的工具和反映文學(xué)世界的手段。文學(xué)思想是相對(duì)于文學(xué)語(yǔ)言存在的“先在者”，文學(xué)語(yǔ)言只需要通過(guò)被動(dòng)地命名和言說(shuō)“先在者\(yùn)"即可。這種文學(xué)語(yǔ)言觀即西方語(yǔ)言哲學(xué)之中的“符合論”，前期維特根斯坦的語(yǔ)言思想便是這樣產(chǎn)生的。維特根斯坦受到法庭上車(chē)禍?zhǔn)鹿实摹澳M沙盤(pán)\"的啟發(fā)，以為語(yǔ)言是對(duì)世界一比一的“復(fù)制”；對(duì)世界的研究不需要到世界之中去，只需要研究對(duì)世界進(jìn)行描述的語(yǔ)言即可。但是，從奧斯汀開(kāi)始到塞爾、普拉特、哈貝馬斯等都認(rèn)為語(yǔ)言除了靜態(tài)的命名世界功能，還具有交流和做事的功能。

奧斯汀認(rèn)為語(yǔ)言有兩種功能：“以言表意\"和“以言行事”，分別對(duì)應(yīng)記述話語(yǔ)和述行話語(yǔ)。記述話語(yǔ)描述事實(shí)或事態(tài)，即以言表意。述行話語(yǔ)則不只是陳述、反映世界情狀和表達(dá)自我內(nèi)心，而是執(zhí)行日常生活之中的重要任務(wù)，即以言行事。“我道兼”，不僅僅是在表達(dá)我無(wú)心傷害你的歉意，而是彌補(bǔ)我的過(guò)失的“行為”；它完成了我對(duì)于你的一件\"事情”[10]。言語(yǔ)行為理論將所有語(yǔ)言都視為一種“行為\"和“事件”。這種語(yǔ)言的施為性，使得語(yǔ)言和世界的情境之間產(chǎn)生必然的關(guān)聯(lián)，因而“言語(yǔ)行為理論經(jīng)常被稱為支持的中心觀點(diǎn)之一就是語(yǔ)境主義”[11]69。因此，言語(yǔ)行為的觀念下，奧斯汀認(rèn)為自己面對(duì)語(yǔ)言時(shí)，首先想到的不是將其視為“句子\"而是將其看作情境中的話語(yǔ)[12]138。國(guó)內(nèi)較早研究文學(xué)言語(yǔ)行為理論的張瑜教授推進(jìn)了言語(yǔ)行為理論。他認(rèn)為文學(xué)話語(yǔ)并非是“一種假裝、類(lèi)似的”言語(yǔ)行為，它在“字面意義”“交往意義\"和“效果意義”上實(shí)現(xiàn)著文學(xué)對(duì)世界的實(shí)踐[1163。言語(yǔ)行為理論影響了許多理論家的思想，比如保羅·利科、伊瑟爾和貝林特的文藝觀念。

利科受到奧斯汀和塞爾的影響，認(rèn)為人說(shuō)話的重心并非說(shuō)了什么話，而在于通過(guò)“說(shuō)\"的行為向別人展示著某種價(jià)值傾向，“說(shuō)”的動(dòng)作并非對(duì)世界的陳述而是對(duì)世界的“行動(dòng)\"和介人。說(shuō)話是一種事件，而結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)則懸置了語(yǔ)言“使用\"的維度。首先，語(yǔ)言系統(tǒng)本質(zhì)是一種虛擬的建構(gòu)，處于時(shí)間維度之外；話語(yǔ)則是在當(dāng)前被實(shí)現(xiàn)的。其次，語(yǔ)言系統(tǒng)缺失“誰(shuí)在說(shuō)\"的\"主體”，而話語(yǔ)必然和言說(shuō)主體關(guān)聯(lián)一起。再次，語(yǔ)言系統(tǒng)是以符號(hào)之間的區(qū)別性構(gòu)建起來(lái)的：符號(hào)的存在是以其他符號(hào)為基礎(chǔ)的；符號(hào)的意義于是從“所指\"（世界）轉(zhuǎn)向“能指”（符號(hào)）。但是，話語(yǔ)必然會(huì)指涉“一個(gè)它試圖描述、表達(dá)或者表象的世界”[13]108。對(duì)時(shí)間性、主體性和世界性的強(qiáng)調(diào)使得話語(yǔ)超越語(yǔ)言成為“事件”：“思想行為”。語(yǔ)言并非對(duì)事物和事件的描述，也不是對(duì)內(nèi)心情感和感受的符號(hào)性展示，而是介人和處置世界的行動(dòng)。

語(yǔ)言的最小單位是“符號(hào)”，話語(yǔ)的基本單位是“句子”。在由“句子\"構(gòu)成的“作品\"中，話語(yǔ)是實(shí)踐和技藝的對(duì)象。正如利科所引亞里士多德的話，醫(yī)生的對(duì)象并不是“人”，而是某個(gè)“具體的人”。故而，“實(shí)踐\"針對(duì)的是個(gè)體，并將“復(fù)雜的語(yǔ)境\"（真實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界里的社會(huì)條件）熔鑄在一起的活動(dòng)。當(dāng)語(yǔ)言的媒介從話語(yǔ)變遷為文字后，文學(xué)文本被固化為外在的物質(zhì)性對(duì)象。作者“事性\"的意向與文本作為\"物性\"的意指不再一致。文本便成為一個(gè)可以脫離原初語(yǔ)境，并將自身帶入新的語(yǔ)境的可能。當(dāng)指向事物和表述世界的話語(yǔ)變?yōu)槲谋局螅谋居捎谄渥裱Z(yǔ)言系統(tǒng)的“內(nèi)循環(huán)”規(guī)則，故而它祛除了話語(yǔ)語(yǔ)境之中的“主體”“空間-時(shí)間”“共享的處境\"和“呈現(xiàn)行為的具體條件\"等[13]116-119。語(yǔ)境，特別是指涉對(duì)象被懸置于空中，文本外在于世界或處于“無(wú)世界\"之中。相反，在話語(yǔ)（或\"言語(yǔ)\"）中，“言說(shuō)雙方都是在場(chǎng)的，但是同時(shí)出現(xiàn)的還有話語(yǔ)的處境、氣氛、情境。正是就這種情境來(lái)說(shuō)，話語(yǔ)是充滿意義的；指向現(xiàn)實(shí)最后就是指向這個(gè)現(xiàn)實(shí)，即‘圍繞著’言說(shuō)者而得以呈現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)，‘圍繞著'一如果我們可以這么說(shuō)——話語(yǔ)現(xiàn)時(shí)發(fā)生得以呈現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)；另外為了保證這種（現(xiàn)實(shí)在交談情境上的）錨定，語(yǔ)言提供了很好的配備；指示詞、關(guān)于時(shí)間和地點(diǎn)的副詞、人稱代詞、動(dòng)詞時(shí)態(tài)以及一般來(lái)說(shuō)所有‘間接的’或‘直接的’指涉用詞都是用來(lái)把話語(yǔ)錨定在圍繞話語(yǔ)現(xiàn)時(shí)發(fā)生的情境現(xiàn)實(shí)里。”[13]15]在利科看來(lái)，最容易被視為“無(wú)主體\"的話語(yǔ)\"貓?jiān)诓菹稀迸c“我證明貓?jiān)诓菹蟎"具有相同的真值。那么，“我證明…\"其實(shí)就是“我向你證明”表面上是描述的語(yǔ)言卻“同時(shí)包含一個(gè)說(shuō)話的‘我’和一個(gè)作為前者說(shuō)話對(duì)象的‘你’。\"另一方面，指示詞將語(yǔ)言引向說(shuō)話者周?chē)膶?duì)象（如“這個(gè)\"）、說(shuō)話者的地點(diǎn)（如\"這里\"）和\"所有與說(shuō)話者的話語(yǔ)同時(shí)發(fā)生的事件\"（如\"現(xiàn)在\"）[14]66-69。在話語(yǔ)的語(yǔ)境研究中，利科恢復(fù)了主體情境：“只有當(dāng)說(shuō)話者們被言語(yǔ)行為推上表演舞臺(tái)，而且是有血有肉的說(shuō)話者，并帶有他們的世界經(jīng)驗(yàn)和不可替代的世界觀時(shí)，對(duì)話情境才具有事件的價(jià)值。”[14]73

同時(shí)，伊瑟爾的閱讀理論也明顯受到奧斯汀和塞爾的言語(yǔ)行為理論的影響。伊瑟爾認(rèn)為小說(shuō)閱讀是一種語(yǔ)言活動(dòng)，“它建立了本文與讀者間的關(guān)系。\"[15]6在《閱讀活動(dòng)——審美反應(yīng)論》中伊瑟爾提到，奧斯汀區(qū)分了言語(yǔ)活動(dòng)中的陳述性與活動(dòng)性：陳述性言語(yǔ)獨(dú)立于實(shí)用語(yǔ)境之外；而活動(dòng)性話語(yǔ)因其創(chuàng)造性和施為性產(chǎn)生了“以前沒(méi)有的新東西”。換句話說(shuō)，活動(dòng)性話語(yǔ)在“語(yǔ)境\"中產(chǎn)生的新意義依賴特定的語(yǔ)境。要成功地實(shí)現(xiàn)實(shí)現(xiàn)言語(yǔ)活動(dòng)，“話語(yǔ)必須喚起對(duì)接受者與發(fā)言者同樣有效的慣例，而慣例的運(yùn)用還要與環(huán)境聯(lián)系起來(lái)。…語(yǔ)言活動(dòng)中的參與者的意志要與活動(dòng)的環(huán)境或語(yǔ)境相稱副。”[15]69區(qū)分陳述性話語(yǔ)和活動(dòng)性話語(yǔ)之外更要思考“話語(yǔ)”與“活動(dòng)\"之間的聯(lián)系。伊瑟爾著重強(qiáng)調(diào)“以言表意\"之外的“超表達(dá)\"和“非表達(dá)”。言語(yǔ)活動(dòng)中的“超表達(dá)\"語(yǔ)言會(huì)對(duì)接受者產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)效果，而“非表達(dá)\"意味著在陳述者與接受者共處的慣例與程序中，“接受者一般只能從環(huán)境、語(yǔ)境中獲取的東西。\"[15]71這兩種“表達(dá)\"都深深地關(guān)聯(lián)著言語(yǔ)的\"語(yǔ)境”。

談及文學(xué)語(yǔ)言，奧斯汀和塞爾認(rèn)為它不具行動(dòng)性，是“空洞無(wú)物\"的。因?yàn)閺膶?shí)用角度來(lái)說(shuō)，文學(xué)語(yǔ)言“并不導(dǎo)致真實(shí)語(yǔ)境中的真實(shí)活動(dòng)”。換句話說(shuō)，“它不能喚起慣例與既定成規(guī)，無(wú)法與某種語(yǔ)境聯(lián)系起來(lái)，將話語(yǔ)的意義固定化。\"[15]74不過(guò)，小說(shuō)語(yǔ)言與普通語(yǔ)言只是在遵守慣例上方式不同而已，虛構(gòu)文本以一種出乎意料的方式對(duì)社會(huì)文化慣例進(jìn)行組合和調(diào)節(jié)。慣例因失去有效性而成為被觀察的對(duì)象。文學(xué)對(duì)外在現(xiàn)實(shí)“發(fā)出質(zhì)疑\"并“重新編碼”，讀者可以進(jìn)行追問(wèn)并參與意義的生成。如果文學(xué)與讀者所處的時(shí)代語(yǔ)境相同，讀者由于文學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境的游離性，可以重新審視自己曾經(jīng)毫不懷疑地接受的“規(guī)范”。文學(xué)對(duì)社會(huì)歷史的再編碼可以使同時(shí)代讀者 （參與者）“見(jiàn)到日常生活中熟視無(wú)睹的東西”，又能使后世的讀者（觀察者）“掌握一種他人的現(xiàn)實(shí)\"[15]90-9]。于是伊瑟爾專(zhuān)門(mén)提出文學(xué)閱讀就是\"事件”。文學(xué)的虛構(gòu)性本文可以產(chǎn)生“活動(dòng)性”，“虛構(gòu)本文通過(guò)對(duì)不同慣例的平面組織和對(duì)既定視野的挫敗，獲得一種‘非表達(dá)力量’，而本文的潛在效應(yīng)不僅要引起讀者的注意，同時(shí)還要指導(dǎo)讀者接受本文，以引起對(duì)本文的反應(yīng)。”[15]75-76 因此，文學(xué)獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)的判斷是錯(cuò)誤的，文學(xué)本身就是表述現(xiàn)實(shí)的一種方式。小說(shuō)是一種交流的手段，讀者則是過(guò)程中的協(xié)作者。

三、話語(yǔ)論文論中的語(yǔ)境理論

福柯的話語(yǔ)理論關(guān)注的并非知識(shí)是什么，而是知識(shí)在各種語(yǔ)境糾纏中是如何生產(chǎn)出來(lái)的。他提出的“知識(shí)譜系學(xué)\"關(guān)注的是文學(xué)文本背后的社會(huì)、政治、歷史等語(yǔ)境，以及話語(yǔ)中的權(quán)力關(guān)系。“話語(yǔ)\"理論凸顯了語(yǔ)境之中的意識(shí)形態(tài)維度。福柯的“話語(yǔ)理論\"（Discourse）主要體現(xiàn)在《知識(shí)考古學(xué)》（The Archaeology of Knowledge）和《話語(yǔ)的秩序》（The orderof discourse）中。在《知識(shí)考古學(xué)》中，福柯認(rèn)為話語(yǔ)是由語(yǔ)言符號(hào)構(gòu)成，但是話語(yǔ)的真正意義不在于確指事物，而是探討誰(shuí)在說(shuō)話？誰(shuí)有權(quán)力說(shuō)話？誰(shuí)是這種語(yǔ)言的擁有者？等問(wèn)題[16]53-54。比如醫(yī)生的醫(yī)囑背后就是關(guān)于醫(yī)生的一些列話語(yǔ)的權(quán)力性問(wèn)題。《話語(yǔ)的秩序》一文中描述了話語(yǔ)產(chǎn)生的進(jìn)程即話語(yǔ)的排除機(jī)制（theproceduresofexclusion）：話語(yǔ)首先排除對(duì)各種性和死亡禁忌的談?wù)摚灰岳硇缘脑捳Z(yǔ)排斥瘋癲的話語(yǔ)；以專(zhuān)家和機(jī)構(gòu)為代表的真理話語(yǔ)對(duì)其他人的陳述的排斥[17]52-53。同時(shí)，組成話語(yǔ)內(nèi)部也存在排除機(jī)制的問(wèn)題，比如“學(xué)科\"就是一種限制性的話語(yǔ)，它限定了話題的范圍和理論工具等[1]。因而，話語(yǔ)應(yīng)該被看作是指代所有陳述的整體性術(shù)語(yǔ)，這些陳述形成的規(guī)則以及這些陳述被傳播而其他陳述被排除在外的過(guò)程[18]62。

斯圖爾特霍爾認(rèn)為，我們有兩種表征世界的方式：一種是“就世界說(shuō)出有意義的話”，另一種是“有意義地表述世界\"[19]19。前者默認(rèn)現(xiàn)實(shí)的先在性和語(yǔ)言的從屬性，后者則認(rèn)為言語(yǔ)可以對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行形塑和建構(gòu)。這是語(yǔ)言和話語(yǔ)的本質(zhì)差異。語(yǔ)言學(xué)意義上的“語(yǔ)言”就是單純地對(duì)客觀存在的人、事、物的意義的反映；福柯的“話語(yǔ)\"則是通過(guò)話語(yǔ)揭示知識(shí)-權(quán)力的關(guān)系。

“話語(yǔ)”不僅僅是語(yǔ)言概念，它還是語(yǔ)言的實(shí)踐。按霍爾的說(shuō)法，話語(yǔ)的實(shí)踐性體現(xiàn)在限制性和排除性的權(quán)力維度。“話語(yǔ)構(gòu)造了話題。它界定和生產(chǎn)了我們知識(shí)的各種對(duì)象。它控制著一個(gè)話題能被有意義地談?wù)摵妥穯?wèn)的方法。它還影響著各種觀念被投人實(shí)踐和被用來(lái)規(guī)范他人行為的方式。”[19]65話語(yǔ)主要通過(guò)賦權(quán)、限制和建構(gòu)三種方式支配人們的話語(yǔ)實(shí)踐。語(yǔ)言就是一種話語(yǔ)，“它賦予我言談的權(quán)利，它對(duì)我可說(shuō)的內(nèi)容做出了限制，它還將我建構(gòu)為一個(gè)會(huì)言談的主體\"[20]159。在《瘋癲與文明》之中福柯對(duì)“瘋子\"這一類(lèi)人和“瘋癲\"這一事實(shí)進(jìn)行了“話語(yǔ)\"性考察。他發(fā)現(xiàn)“瘋癲”并非一開(kāi)始就有的，甚至最初的“瘋癲人\"是受人仰慕的“預(yù)言者”。后來(lái)在偶然性的制度變化之中，關(guān)押麻風(fēng)病人的場(chǎng)所由于閑置，恰好可以關(guān)押無(wú)處安放“瘋癲人”。對(duì)關(guān)押行為合理性的需求滋生了醫(yī)學(xué)和司法對(duì)“瘋癲\"的“證明性\"科學(xué)話語(yǔ)。故而“瘋癲\"作為一種病被制造出來(lái)了。所以，“瘋癲”在福柯看來(lái)并非一種客觀事實(shí)，而是一種話語(yǔ)權(quán)力的建構(gòu)。“瘋癲\"話語(yǔ)的制造就包括了關(guān)于“瘋癲\"的陳述；與“瘋癲\"相關(guān)的話題哪些可說(shuō)和可想；將“瘋癲\"具體化到某些主體身上；通過(guò)各種權(quán)力體制對(duì)被建構(gòu)為“瘋癲\"的人進(jìn)行規(guī)訓(xùn)與懲罰。難怪福柯說(shuō)，話語(yǔ)覆蓋了整個(gè)瘋癲領(lǐng)域，它是瘋癲的最初和最終的結(jié)構(gòu)。[21]97

現(xiàn)實(shí)世界因?yàn)樵捳Z(yǔ)而被賦予意義，話語(yǔ)之外并非不存在事物，而是事物沒(méi)有任何意義。話語(yǔ)不涉及事物本身問(wèn)題，只涉及其意義如何生產(chǎn)出來(lái)的問(wèn)題。比如你踢的圓形皮質(zhì)物體“球”只有在公共游戲規(guī)則語(yǔ)境中才成為“一只足球”。語(yǔ)境之外對(duì)象的意義無(wú)法確定，戰(zhàn)爭(zhēng)中投擲的一塊石頭與博物館展出的一塊石頭是不同的事物。“由于我們只有在事物具有意義時(shí)才擁有事物的知識(shí)，所以只有話語(yǔ)（而非事物本身）才生產(chǎn)意義。”[19]66-67比如關(guān)于“瘋癲”和“同性戀\"這些話語(yǔ)都是在特殊的歷史語(yǔ)境中被建構(gòu)出來(lái)的，或者說(shuō)話語(yǔ)制造了關(guān)于“瘋癲\"和“同性戀\"的語(yǔ)境。

話語(yǔ)是語(yǔ)境形成基礎(chǔ)，因?yàn)樵捳Z(yǔ)自身具有斷裂性、非連續(xù)性。“話語(yǔ)的每個(gè)階段都向作為事件的它的斷裂開(kāi)著；事件存在于斷續(xù)之間；存在于轉(zhuǎn)瞬即逝的偏離之中，這斷續(xù)和偏離使話語(yǔ)被繼續(xù)、被知道、被遺忘、被改造、被抹除為它最細(xì)小的痕跡，并從每雙眼晴前移開(kāi)埋入微塵的書(shū)籍之中。”[22]48正因?yàn)樵捳Z(yǔ)的斷裂性使得其談?wù)摰膶?duì)象往往不可能在不同時(shí)代重復(fù)出現(xiàn)，于是當(dāng)談?wù)撃骋粚?duì)象時(shí)，話語(yǔ)本質(zhì)上為其營(yíng)造的語(yǔ)境。關(guān)于話語(yǔ)的基本構(gòu)成單位“陳述\"和語(yǔ)境之間的關(guān)系，福柯有一段重要的論述：“一個(gè)陳述總有一些密布著其他陳述的邊緣，這些邊緣不同于我們平時(shí)所理解的像‘語(yǔ)境'的東西——實(shí)際的或者詞語(yǔ)的——就是說(shuō)它們不同于促使某種表述的形成并確定其意義的環(huán)境的或語(yǔ)言的成分的總體，它們與后者的區(qū)別在于它們使它成為可能：因?yàn)槿绻覀兩婕暗氖且徊啃≌f(shuō)或者一個(gè)物理定理，語(yǔ)境關(guān)系與一個(gè)句子和圍繞著這個(gè)句子的其他句子之間的關(guān)系是不相同的；如果它涉及的是對(duì)話或者試驗(yàn)報(bào)告，它也不同于表述與客觀環(huán)境之間的關(guān)系。只有在表述之間的比較普遍的關(guān)系的基礎(chǔ)上，在整個(gè)詞語(yǔ)網(wǎng)的基礎(chǔ)上，語(yǔ)境的效果才可能被確定。”[16]106-107一個(gè)陳述與一個(gè)陳述之間的關(guān)系并不足以形成語(yǔ)境關(guān)系，語(yǔ)境是在無(wú)數(shù)“陳述\"構(gòu)成的關(guān)系網(wǎng)之中形成的。以陳述為基礎(chǔ)的話語(yǔ)所含有的關(guān)系性是整體的語(yǔ)境得以形成基礎(chǔ)。

受到\"話語(yǔ)\"理論的影響，文化詩(shī)學(xué)（新歷史主義）強(qiáng)調(diào)歷史從連續(xù)性走向斷裂性，從大歷史走向“小歷史”，打開(kāi)了“文本”與\"歷史\"之間的藩籬。海登·懷特的“歷史詩(shī)學(xué)\"的理論基礎(chǔ)就是話語(yǔ)理論。首先，歷史事實(shí)并非給定的和被發(fā)現(xiàn)的，歷史是基于當(dāng)下語(yǔ)境的一種“制造\"（making），是研究者根據(jù)當(dāng)下現(xiàn)象所提出的問(wèn)題構(gòu)建出來(lái)的[23]47。錯(cuò)亂的歷史事實(shí)經(jīng)由歷史學(xué)家的敘事意圖，被選擇、分離、劃分和甄選。建構(gòu)出來(lái)的作為史料的歷史事實(shí)，又由于特定的目的被重構(gòu)。歷史絕非簡(jiǎn)單的歷史，而總是“為…的歷史”，為了某類(lèi)科學(xué)的目標(biāo)或設(shè)想而撰寫(xiě)的歷史[23]61-62。其次，歷史的斷裂性和非連續(xù)性使得懷特對(duì)歷史的解釋走向“情境論”。根據(jù)佩珀的觀點(diǎn)，海登·懷特將歷史解釋的推理論證形式分為：“形式論”“有機(jī)論”、“機(jī)械論”和\"情境論”。歷史解釋的\"情境論\"則是結(jié)合了形式論的“分散性\"和有機(jī)論的“整合性\"沖動(dòng)，將歷史事件放置在其發(fā)生的\"情境\"之中，從而尋找其解釋和意義[24]19-21。情境主義是形式主義的補(bǔ)充或矯正，這種理論的差異性前提使得“情境\"范疇不僅是指向?qū)嵺`，還指向理論的自我反思，即元理論。正因?yàn)檫@種元話語(yǔ)的性質(zhì)，當(dāng)“情境\"范疇進(jìn)入海登·懷特的\"新歷史主義\"理論后，歷史和文學(xué)之間便成為一種內(nèi)生的實(shí)踐關(guān)系。文學(xué)的“情境主義\"為了反叛或彌補(bǔ)“形式主義”，將文學(xué)研究溢出之前固守的文本領(lǐng)域，聚焦于文學(xué)源出的“歷史情境”。歷史是文化體系的序列，文學(xué)也是文化體系的明證，故而文學(xué)與歷史形成一種內(nèi)嵌性的情境關(guān)系：二者彼此深入和建構(gòu)著對(duì)方。歷史研究之中存在“科學(xué)性\"與“文學(xué)性\"之爭(zhēng)。歷史寫(xiě)作追求的是概念的明細(xì)性或者說(shuō)字面意義和論證的邏輯一致性呢？還是以隱喻、修辭和情節(jié)化的方式實(shí)現(xiàn)自我重塑？新歷史主義者當(dāng)然認(rèn)同后者。與其說(shuō)歷史是追求“意義的真實(shí)”，還不如說(shuō)是“真實(shí)的意義”。總之，文學(xué)和歷史共同交融為對(duì)方解釋的\"情境”。

后殖民主義文論認(rèn)為“東方學(xué)\"的知識(shí)扮演著一種\"去語(yǔ)境化\"的、中立的學(xué)術(shù)形象，其背后暗含著西方霸權(quán)主義的權(quán)力語(yǔ)境。薩義德告訴我們所謂的“東方\"無(wú)關(guān)乎“東方\"的真實(shí)性和經(jīng)驗(yàn)性，而只是一種話語(yǔ)建構(gòu)的\"東方”。“東方\"和\"西方\"并非僅僅是語(yǔ)言學(xué)意義上的區(qū)分而形成的中立性概念。東方常被描述為“非理性的”“墮落的\"“幼稚的\"和“不正常的”，其目的是為了現(xiàn)實(shí)西方的“理性”“貞潔”“成熟”和\"正常”[25]49。甚至“東方的”這個(gè)詞本身就內(nèi)置著一種蔑視性的偏見(jiàn)。“東方學(xué)\"看似是一種中立的、與價(jià)值無(wú)涉的，更與意識(shí)形態(tài)無(wú)涉的學(xué)術(shù)體系，其實(shí)出處充滿著西方政治對(duì)東方的權(quán)力、想象和建構(gòu)。所謂的關(guān)于東方知識(shí)的“東方學(xué)”是在西方話語(yǔ)權(quán)力之下被建構(gòu)的想象性地域表述。之所以西方通過(guò)文學(xué)和文化話語(yǔ)建構(gòu)“東方學(xué)”，其目的是實(shí)現(xiàn)對(duì)東方的馴服和控制。正如20世紀(jì)初英國(guó)首相貝爾福對(duì)埃及的觀念：“埃及本身是否存在無(wú)關(guān)緊要，英國(guó)對(duì)埃及的知識(shí)就是埃及。\"[25]40后殖民主義是知識(shí)-權(quán)力的充分展現(xiàn)，也即是說(shuō)，知識(shí)是話語(yǔ)語(yǔ)境中的知識(shí)。

四、結(jié)語(yǔ)

20世紀(jì)的西方文藝?yán)碚撝校Z(yǔ)境觀念主要表現(xiàn)在“對(duì)話論\"文論、“文學(xué)言語(yǔ)行為論\"和“話語(yǔ)論文論\"這三個(gè)流派中。雖然它們各有側(cè)重，但都致力于打破文學(xué)自為性存在的迷夢(mèng)，堅(jiān)持將文學(xué)帶向生活、主體、事件和社會(huì)語(yǔ)境之中。首先，“對(duì)話論”文論旨在建立語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)生活間的活生生的聯(lián)系，反對(duì)抽象的形式語(yǔ)言學(xué)研究。巴赫金的對(duì)話論延伸到伽達(dá)默爾的“共在\"性藝術(shù)語(yǔ)境觀之中，強(qiáng)調(diào)文本中不同聲音的交織和對(duì)話。其次，“文學(xué)言語(yǔ)行為論”將語(yǔ)言視為一種對(duì)世界產(chǎn)生作用的“事件”，文學(xué)文本以其虛擬性對(duì)現(xiàn)實(shí)形成游離，解構(gòu)并重述社會(huì)現(xiàn)實(shí)。這一流派強(qiáng)調(diào)文學(xué)語(yǔ)言的實(shí)際效果和作用，以及它對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的介入和重塑。再次，“話語(yǔ)論文論\"則強(qiáng)調(diào)文學(xué)的“陳述\"與社會(huì)權(quán)力語(yǔ)境之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。它認(rèn)為“陳述\"穿梭于不同的話語(yǔ)之中，因此文化詩(shī)學(xué)和后殖民主義文論都致力于讓文學(xué)重新返回話語(yǔ)語(yǔ)境以探討背后的意圖。這一流派深人挖掘文學(xué)文本中的權(quán)力結(jié)構(gòu)和話語(yǔ)關(guān)系，揭示文學(xué)與權(quán)力的互動(dòng)和博弈。總而言之，這三派文論的語(yǔ)境理論雖然側(cè)重點(diǎn)不同，但都認(rèn)同文學(xué)與語(yǔ)境的互生關(guān)系。它們都認(rèn)為文學(xué)先驗(yàn)地內(nèi)嵌于語(yǔ)境之中，沒(méi)有語(yǔ)境就沒(méi)有文學(xué)。無(wú)論是意義的生產(chǎn)、語(yǔ)言的對(duì)話性，還是隱秘的氣氛，都在向我們展示文學(xué)和語(yǔ)境之間天生的緊密聯(lián)系。

參考文獻(xiàn)：

[1]張瑜.文學(xué)言語(yǔ)行為論研究[M].上海：學(xué)林出版社，2009.

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