話語、具身與表達

中圖分類號：J902 文獻標志碼：A 文章編號：1672-0768（2025）02-0008-06

一中國語文紀錄片“言語行為\"轉向論

《說文解字》有“直言日言，論難曰語”，《周禮》亦有“發端日言，答述日語\"的說法，雖然“言\"不同于“語”，但兩者按照古代漢語的解釋，都需要回到自然語言、回到原初性的人“說話”當中。自葉圣陶提出“口頭為‘語’，書面為‘文’，文本于語，不可偏指，故合言之”的言語主張之后，在語文領域相繼有學者指出語文學即言語學，應當包括口頭言語和書面言語，并要求“重建語文學\"[2]。由此，“語文\"的觀念不再僅僅停留于理性思維領域，它作為感性知覺的“語言現象”，不僅關注人們在日常生活當中的“話語\"“言說\"等體驗本身，而且更加關注具體的言語情境以及言語意指；“語文紀錄片\"則作為從言語行為出發、整體記錄人對語文感知的影像，以非反思式的生活描述為表達方式，以喚起觀眾對語文的注意、情感、記憶和想象為內容訴求。在此背景下，央視繼《跟著書本去旅行》《文學的故鄉》《跟著唐詩去旅行》《書簡閱中國》《典籍里的中國》等語文紀錄片之后，推出的七集紀錄片《中國話》，標志著當代中國語文紀錄片朝向言語行為的徹底轉向。它揭示出日常語言當中的不確定性、易變性和情感性等因素恰恰構成了語言的存在本質，言語行為應當被視為對世界的通達本身，而非通達世界的障礙，并由此向人們發出重返“說話\"的人本主義呼喚。

一、文本于語：語言現象與意向性的體驗方法

將言語經驗納人本體論范疇，意謂著在理性客觀的聲音科學之外重新發現言語的主體性和統一性：言說既要求是內容，又要求是形式；既要是對象，又要是手段；既是抽象的，又是具體的。它言說的就是言說這件事本身。紀錄片對言說的考察不僅包括語言活動，還包括言語所論及的世界，這個世界并非指代物質意義上的客觀世界，因為人們除了能夠談論在場的世界之外，還能談論不在場的，知覺表象中想象、回憶的世界，邏輯的世界以及情感的世界，因此對言語經驗的考察，需要放置在“語言現象\"視域中，重點關注人與世界的關系。言語經驗不僅奠基于純粹意識，還具有鮮明的“意向性\"特征：言說首先不可能脫離人而存在，必須經由主體發出；言說也并非心靈幻覺，而是必須指向世界的某物。由此，“語言現象”就打破了以往“語言\"和“言語\"彼此對立的二元論觀點，使得“主觀\"能夠包含“客觀”，“共時性\"又與“歷時性”相互包容[3]106，從而得以在語言活動范疇中或討論純粹言語的意向性問題，或討論言語與語言交織的“大語文\"觀念問題。

（一）言說與直觀：從科學理性到生活世界

具體而言，言說在語文紀錄片中主要通過三種方法得以顯現。首先是從“生活世界\"的態度出發關注言說。《中國話》秉持了紀錄片的真實性傳統，關注不同普通人不同的日常生活，強調“人們在日常行為中什么時候說，為什么這樣說，又怎么說”的問題，事實上就是語言使用時的知覺問題。其創作的出發點和核心觀念，就是為了揭示“言說是認知世界的方式”。例如我國傳統農歷的“二十四節氣\"和“數九歌\"是農耕生產與大自然節律認知的結合；苗語中的獨特表述如“沸肝”“辣心\"“短腸\"源自苗醫對人體的認知。通過對語言的科學主義的去蔽，《中國話》解放了傳統“語言分析\"紀錄片將語言的范疇限定在文字中的認知，觀眾得以從日常性當中通達言說的本真性。

其次，是以一種“疏離\"的方式去看待言說發生或言說事件。人常常不假思索地進行說話行為，但是一般語句不同于單個詞匯，總是需要以某種方式表達出來。一方面，需要將言說的內容與行為加以區分，“言語之外”的說話效用和結果不同于“言語之內\"的說話的知覺過程和展開，后者更需要引起注意。另一方面，則是人們需要擺脫其所根植的思維傳統，去向認知本身發問。人們在熟悉的語言環境學習、使用相似的話，理所當然地把話語行為的形成過程視為約定俗成的和先天規定的，將俗語、諺語、歇后語等作為需要機械記憶、固定使用的內容表達?！吨袊挕穭t懸置了個人習慣或習俗成見，帶領觀眾從話語最初的、表達發生時的感受出發來體驗言說，通過將不同的方言俚語并置起來，在同一的言語內容對照中發現言語行為的諸多差異。

最后，則是以一種“非闡釋\"的立場看待語言現象。言語紀錄片關注言語行為在實際情況中的具體使用，但是并不對此做出演繹、判斷或說明，只是帶領觀眾去觀察，去見證，去體驗。在紀錄片《中國話》中主要有三種言說方式，分別是涉身的、被采訪人直面鏡頭講述的第一人稱視角經驗，中介的、影像旁白描述的第二人稱視角經驗，以及離身的、語言研究者做補充評論的第三人稱視角經驗。無論是哪一種人稱視角經驗，都不是意在規勸，而只是就各自經驗做純粹的描述，強調“原初被給予的\"言語經驗本身，這樣，在影像中不同人稱視角的經驗之間、在影像與觀眾之間就產生了自由的“對話”。正因此，《中國話》與一般意義上的科學教育片或語言宣傳片呈現出極大的差異。

（二）言說與節韻：文藝發生中可見的聲音

來源于生活的口頭文學既是文學的開源，又是文學最主要的流傳方式。它毫無疑問是屬于語文的藝術，是知覺的對象。需要思考的問題在于，與其他文藝知覺相比，言語藝術的知覺是如何發生的？是一個怎樣的知覺對象？人們在其中知覺到了什么？又通過何種方式知覺到？

言語是身體知覺，與其他藝術知覺，尤其是繪畫、雕塑、建筑等造型藝術相比，其知覺客體并非實在的物理實體，而是聲音。一方面，聲音是“不可見\"的，它主要訴諸聽知覺而非視知覺——這是言語與作為語文另一個重要構成的文學的本質差異；另一方面，聲音也同樣是“可見\"的，它在由身體發出的同時，與其他身體動作構成統一和綜合一—這是言語與戲?。ū硌荩┑耐恢?。在此基礎上，言說的聲音特性就對人們知覺的方式和內容提出了以下幾個要求。其一，是言語表達的意向性本質只能實現于“當下\"的口頭說話當中。海德格爾認為“語言之本質現身乃是作為道示的道說”[4]252，即“語言說話\"或“召喚”，因此沒有主體在場的言語藝術稱不上真正的言語藝術。對于情境性的文學作品如地方戲、哈薩克族的即興彈唱來講，言語內容當然可以被文字記錄下來，但是文字的意義極其有限，甚至根本無力實現對作品的還原。由此，言語藝術的發生就進一步強調了交互性，強調作品和不同主體之間的“相遇”[5]。其二，是言說藝術在作為文學詩意的同時又是自然生活的，其自身節韻，如節奏、聲調、輕重和語序等，融匯于勞作和游戲中。紀錄片《中國話》便揭示出這些方面。如\"饑者歌其食，勞者歌其事”，詩歌首先產生于人們的生活和生產，“必須要勞動來配合”；“隔簾遙聽賣花聲”，吆喝叫賣也是一種既有規矩又有韻味的宣傳技巧。同樣，古人行酒令時的“飛花令”，詩詞曲原本的意義在審美活動中發生了本質變更和再造，詩意不再產生于文本內部，而是產生于游戲的存在自身；一些其他的言說形式的表演，如相聲、說書、數來寶、脫口秀亦是如此。因此，在言語行為的立場來看，文藝發生是動態的、無限的，言說必定是“活的言說”，它一定發生在“當下”和“此刻”，且在發生過程中才真正實現其詩意。

（三）言說與書寫：漢字符號對顯象的給予盡管從語文發生來說，言說相較于文字更具第一性，但是就整個語言現象而言，“語言能夠被書寫這一點對于語言的本質卻絕非第二性的\"[6]552。雖然文字性被伽達默爾視為語言的抽象理想性，但是漢字并非純粹觀念抽象，它有具象直觀的部分，同言說一樣，可以直接指向對生活世界的意向性體驗?！堆灾形丁吠ㄟ^漢字發現書寫、言說與世界之間的整體觀照：其一，文字可以擺脫一切心理學因素而純粹地自我顯現。書寫載體具有物質性，它超越主體、時間和空間的限制，將最初的言說內容原本地留存。因此，我們在今天仍然能夠看到數千年前的漢字，也能夠通過文字使曾經失落的言說重新\"說話”。其二，從造字法來看，漢字本身就是各種知覺體驗的綜合。漢字具有圖像性，如象形字就是對世界表象直接進行的描繪和模仿；漢字也具有聲音性，如形聲字一半表示聲音、一半表達意義；此外，指事字具有邏輯理性，會意字則是抽象和具象的結合。雖然現在的簡化字已經跟早期漢字產生了較大的差異，但是在語文教學實踐當中仍舊會采用“讀圖\"的方法來教導兒童通過構形來識記獨體字等漢字的意義，事實上體現了有聲符號從接受回到創造的知覺可逆性。其三，書面語言在書寫過程當中自在地構成其內在詩意。雖然書面語從口語而來，但是相較于口語，它能夠經過長時間推敲和多次修改，在字詞、結構的斟酌和邏輯表達上既能體現出主體的審慎態度，又能體現出莊重、嚴肅等氛圍。在“白話文”運動之前，“文言文”作為通用書面語已經展現了與日常言說的鮮明分裂，但是，改革運動恰恰希冀書寫重回與聽說的統一當中，正如伽達默爾所指出的，“‘語文學'這個概念本來的意思是指對說話的愛好，然而隨著文字文化的產生，這個概念就完全轉變成包容一切的閱讀藝術，并喪失了這個概念原本所具有的與講話和論證的關聯”[6]550。文字可以自徑通達語言現象，但是不能替代言說成為語文的唯一顯象，對于言語紀錄片而言，從書寫回到言說的本質、從言說行為回到語文的本質，也是以意向性的方式探求、發現民族歷史文化的又一途徑。

二、以行表言：時空延異與具身化的族群行為

語言活動聯結主體與世界的關系，這種聯結一方面通過言說的意向性行為實現，另一方面也通過言說身體的運動行為實現。梅洛-龐蒂認為“言語是一種真正的動作”[7]，奧斯汀同樣將“言”（Saying）視為“行”（Doing），認為說話作為人的行為的同時也是人所做的事情。言說依托主體的言傳身教，正是由于這種身體屬性，決定了語言活動不似文字那般穩定固化，它在歷時變化的同時也具有空間傳播性?！吨袊挕窂恼Z言活動的“具身”認知出發，發現任何言說，無論是方言、普通話還是流行語，都會指涉記憶、想象和情感，這些經驗仍舊與族群、文化緊密相關。不同主體都能夠共有的同一性經驗可以稱之為文化，而由他異性經驗所指向的不同主體家園便是族群。

（一）涉身性：殊言別語的記憶持存

海德格爾指出，“在方言中各個不同地說話的是地方，也就是大地。而口不光是在某個被表象為有機體的身體上的一個器官，倒是身體和口都歸屬于大地的涌動和生長一我們終有一死的人就成長于這大地的涌動和生長中，我們從大地那里獲得了我們的根基的穩靠性。”[4]199人之所以能夠從口語抵達家園，并非在于語言器官的生理運動行為方式：異鄉人也可以通過模仿習得本土方言，但這并不足以使異鄉人產生家園感；相反，漂泊在外的游子或許多年未曾言說甚至遺忘言說，但是其言說之間仍舊會指向曾居住的家園。因此，言說的家園性，首要在于言說的意向性行為對記憶的指涉。

從共時性來講，所有關于家鄉的言說經驗作為“原初經驗\"的基點，都是立足當下并朝向未來的，它構建出基本的、生成著的生存意義。例如西安話中人稱指代說“咱”，重慶話常說語氣詞“嘛”“哈\"“嗦”\"喲”，河南話表示肯定會說“中”。世代性就表征在這些“被預先給予的\"祖祖輩輩習慣運用的不同詞匯、語音聲調等表達上，人們在遵循這先天記憶的言說基礎上，才顯現了自身。而人們在與不同方言的相遇，即“異鄉經驗\"中“再發現”自己的家園。異鄉經驗代表已經離開家鄉、對本真經驗的疏離，人們只能通過在當下回溯過去、通過分辨他鄉而找尋同鄉。在此種言說的時空意義上，方言使人產生歸屬、親近、懷念的感受。從歷時性來看，方言在長期的形成演進中也存留了歷史、文化的記憶。例如在《言之有味》中，由于交通、文化、信仰等原因，漢藏語系中的嘉絨語保留了上古漢語的語法結構，湘南地區的桃川土話保留著上古漢語的用詞特征，廣東地區的客家人更是有“寧賣祖宗田，不忘祖宗言\"的古訓，同樣保留了言說最初的面貌。此外，言說不僅能夠持存其“自身”，也能持存“他身”，中國語言諸方言之間雖然具有一定他異性，但卻不具有絕對排他性，《步履聲聲》記錄了滇藏川偏遠地區會說西南官話的少數民族村寨，他們在長期與過路馬幫商人的換茶交易中學會了這種言說。言說可以超越時間和空間，既在結果上實現對族群文化記憶的持存，又在時空中顯現持存的過程本身。

（二）交互性：同心共語的他我共在

從“雅言\"“官話\"到“國語”“普通話”，在中國話的歷史上都存著在致力于“書同文，車同軌，語同音\"的、區別于鄉土方言的通用標準言說。無論是廣義還是狹義的言說，都具備交互主體性，通用語的規定和推廣試圖破除主體世界的限制，通過站在他者的視域使他者在場，主體之間的關系成為無限可能，從而通過內在對話抵達外在世界。

通用言語的交互性表征為他者性。在列維納斯看來，言說之本質在于向他者之好客的表達，是與他者的雙向呼喚與應答，并且“話語并不單純是直觀（或思想）的變異，而且還是與外在存在者的一種原初關系它是意義之產生”[8]；哈貝馬斯同樣在其交往行為論中指出，“在任何一種言語行為中，言語者都與客觀世界、共同的社會世界以及主觀世界中的事物建立了聯系”9]，通用語言并非消除一切主體性，相反，人們通過進入相同的語言視域建立起共主體性，超越了以主體為中心的理性，獲得了工具媒介、倫理實踐以及審美表現等外在意義。例如《同心共語》中，央視發起的“石榴籽計劃\"通過在邊疆、民族和欠發達地區推廣普及普通話，意在使不同民族的孩子共享優秀的教育資源；外國商人主動學習普通話，實現了與中國商人更為頻繁的經貿往來。通用語言使主體有了離開故鄉、創造“新鄉\"的勇氣，通用語言的波及面越廣泛，人類的“共同體家園”也就越壯大。

通用言語的交互性也表征為現時性和更迭性，它由人為規定，是相對的現象而非絕對的理念，與普通方言一樣，也在時間流變中不斷再創造、不斷被替代。在《中國話》中，它并不被視為一個絕對二元的真理或謬誤問題：它能夠被糾正和規范，但是它也在約定俗成中成為標準和規范。例如紀錄片關注到《現代漢語詞典》已經經歷了六個版本的修訂，許多字的讀音都發生了更迭；再如“遠上寒山石徑斜\"的“斜”，“鄉音無改鬢毛衰”的“衰”，在不同時期的語文教學中讀音也不盡相同。古代漢語歷經千年發展到現代漢語，字的讀音已與言說之初大相徑庭，社會言說的現代性更是加劇了變更歷程。但是無論漢語怎樣變更，它都能體現出一個時代的口語習慣，都將以人們的日常言說為前提參照。

（三）圖像性：流行用語的現代想象

最能體現漢語言說現代性的是流行語，其最顯著的特征就是“趨于某種當下性的趨勢，是其認同于一種感官現時的企圖，這種感官現時是在其轉瞬即逝性中得到把握的，由于其自發性，它同凝固于僵化傳統中、意味著無生命靜止的過去相反”[10]。這種\"短暫的、易逝的、偶然的\"的現代特性，是人們直覺上感受到的時間流逝的經驗，是主體對言說“現象時間\"相對的直觀感受，而不是對\"存在時間\"實在性的決然界定。在當今“離身”言說的背景下，相較于“肉身\"言說，言說時間和空間被虛擬、數字化，并隨之急劇加速、壓縮，流行言說也因此具有了更加鮮明的內時間意識色彩，并以想象為直接特征。

一方面，流行語詞往往是語言的再創造和再想象。通常，每個新詞都是由幾個字或幾個詞構成的，不同字之間的并列、遞進、矩陣、循環、因果、對比等關系都能夠引發人們的聯想。人們通過想象可以創造、推導、理解出字與字之間的關聯意義。例如《同心共語》介紹了《咬文嚼字》編輯部每年發布的十大年度流行語，其中包括了“精神內耗\"“雪糕刺客”等年度熱詞：“內耗”原指機器等空耗能量，與“精神\"組合后意謂著人精神的機械化和損耗化；“刺客”原本指的是用武器進行暗殺活動的人，將雪糕比喻為刺客意謂著在買單時雪糕價格在人沒有防備時給人的致命一擊，這個意義現在也常由更為形象的“背刺”一詞來代替。由于在聯想中個體之間存在差異，因而能夠流行的通常是具有普遍性的強聯想詞匯。另一方面，從物質媒介到數字媒介，對話雙方實現了想象性在場。過去的書信、電報中的文字作為人意識的剩余物，實現的只是單向度的言說；但是語音、視頻電話的流行使人們能夠超越空間的限制而實現即時雙向的“對話”。人與人之間雖然身體不在場，但是意識共在，通過彼此間對對方身體的想象，人們的言語行為走向了“在場的缺席”。

三、言意互轉：意義生成與主體間的意識轉遞

毋庸置疑的是，言說能夠指向對象，也能表達符號結構上的含義，但是在日常生活中，言說表達的意義通常會超越符號本身。海德格爾在分析語言現象時指出，除了言談之外，“傾聽\"和“沉默”同樣屬于話語的道說；梅洛-龐蒂則提出“間接的語言和沉默的聲音”，認為任何語言都是間接的、暗示的、沉默的，語言超越符號走向意義，但是語言與意義的關系并非逐點對應[3]53，這表明語言意義不能脫離言語行為，語言的意指奠基于純粹意識。言傳身教、言為心聲、能言善道和千言萬語關注的就是言說與意識之間的關系，以及人在使用語言時產生的內在與外在意義的問題。

（一）由意而言：主體意識的揭示澄明

人言說，但不是所有言說都是有意識的，打哈欠，夢中吃語，瘋癲、譫妄之言都是無意識的言說，奧斯汀由此將言說分為“吐語行為”和“言語行為”，并依據內容將言語行為再分為“話語行為”“施事行為\"和\"施效行為\"[12]。從言語行為的結構角度看，這種區分事實上揭示了言語行為的三種意識，分別是言內之意，言外之意，以及言后之意。言語意義不取決于詞句符號而取決于言語行為，這表明從主體意識的生成到他者對話語意義的揭示，言說行為在此具有中介、轉遞的作用，這是一個從“意\"到\"言\"再到“意”[13]的主體間轉換過程。

就\"意\"與“言\"的關系而言，言說奠基于意識，言說行為本就是一種意識結構，它不是以物理學為基礎的單向度的“刺激反應”，而是通過“場”的視域被內在聯結起來[14]，因而不同的言說行為才顯現為與意識不同的關系。有以思維為前提的“二次言說”，說話者可以選擇言說、傾聽或是沉默，也可以準備性地“說什么\"和“如何說”；也有不以思維為前提的“一次言說”，重音的不同、語氣的起伏、節奏的緩急都會直接對意義實現本質變更。言說行為本身即是意識的體驗，意識或像閃光一樣瞬間激發或像河流一樣不斷生成，說話者并不在先知道他們將要說什么和如何說。在“一次言說中”，言語行為實現了與意識的統一。但是需要注意的是，言語對象在言語行為中或“顯現\"或“隱藏”，言語對象的意義往往小于甚至異于言語行為的意義。因此要想洞察語言意義，就需要從言語行為，而非言語對象入手。《言之有味》《步履聲聲》和《同心共語》側重記錄言說的表象行為，諸如知覺、想象、回憶、圖像意識和符號意識，《言為心聲》中側重記錄言說的情感行為，《能言善道》中側重記錄言說的判斷行為。在諸行為的意義中能夠發現，言說是身心一元的整體，主體能夠隨時通過內在意識或外在身軀實現意義變更。但這并不代表無法經由言說對象通達言說的本真意義，言語紀錄片通過話語的詮釋現象，表明了他心具有“據言知意”的潛能性。

（二）據言知意：交互對話的理解通達

《中國話》關注意義在對話主體間的接受和理解，主要體現在言語行為對言語對象的“顯現\"和“隱藏\"兩個敘事方面。顯現就是“按照本來的樣子去表現\"“是人的本已的存在狀態的展示”[15]，人們將意識不加修飾地呈現，怎么想的就怎么言說。這種狀態可能是自在的，即不以思維為前提的“一次言說”，顯現在這里表征為一種意識特性。例如《能言善道》關注到在東北，所有的動詞都可以用“整\"來替代，這種言說使意義直接、高效地呈現。存在狀態也可以是自為的，即以思維為前提的“二次言說”，顯現在這里表征為一種言說方法或技巧。例如對老一輩人說他們聽得懂，也更愛聽的當地土話，能夠快速拉近彼此之間的心理距離。

隱藏則是對原本意義的遮蔽，它以一種非本我的面貌呈現。人們所想的是一個意思，表達出來的卻是另一個意思，通過使一部分人誤解、另一部分人理解而達到防范、保密的自的。在人們的日常生活中，反思行為通常在溝通的體量上并不占優勢，大多數情況下人們是以直覺的方式進行對話的，那些空虛意向無法被充實，但是《中國話》卻能帶領觀眾反思，對隱藏的意義去蔽。例如《能言善道》揭示了諸多隱藏的言說形式，如隱語行話中對關鍵語詞的替代，如僑批暗語中的“反切\"法，再如“女書\"對漢語表音符號的再造。當然，顯現與隱藏之間的關系并非對立，兩者可以經由言語行為相互轉化，正如伽達默爾所言，“理解的基礎不在于使某個理解者置身于他人的思想之中，或直接參與到他人的內心活動之中所謂理解某人所說的東西，就是在語言上的互相一致\"[6]540，隱藏在理解和使用中得以顯現，顯現在遺忘和誤解中成為隱藏。

（三）言傳身教：言語情境與認知實踐

隨著現代城市化進程的完成和社會信息化普及的加速，人與人之間的交往越發便利和頻繁，但是高效統一、工具理性的現代生活體驗也加劇了言說的消亡。首先是人主動離鄉造成方言的“失語”。人們來到城市中生活，“講普通話，寫規范字”，但是與普通話普及率提高相對的，是方言使用率的下滑。在許多地區，方言的流失還加劇了以曲藝表演、民族史詩為代表的口頭文學的傳承危機。再則是諸言語行為在現代生存方式下“被拋”。隨著生產和生活的機械化、自動化、數字化和智能化，人們能跨越言說過程直接通達言說結果，在此生存境遇中，視覺再現媒介具有對言傳身教的具身媒介壓倒式的權能。例如區別于日常言說的網絡言說，事實上是以“視覺中心主義\"為導向，它可以不必“說\"和“聽”，而只需“看\"就完成了意義的傳遞。網絡言說不僅對言說身體行為進行解構，而且也會對語言系統造成破壞，單一、低俗的網絡流行語與多樣、嚴肅的語文表達背道而馳。

海德格爾在提及語言失傳的現象時，尖銳地批判了被技術裹挾著的人類世界，認為“城市世界已滑向墮落異端的危險境地”[16]，但他并不是說要讓人回到原始鄉村或否定一切科學技術，而是說那些來自原初家園的經驗在今天格外需要被保護、尊重和存留。言語紀錄片在揭示危機的同時，也試圖在\"失鄉\"中探尋這條“返鄉”之路，并最終在《千言萬語》中給出了三條解決路徑：其一是物質化手段，通過先進設備、人工智能等技術對方言進行記錄、分析和學習，從而達到數字化再生和保護的目的；其二是藝術化手段，通過在影視、音樂和表演中運用方言，使年輕人重拾失落的家園經驗；其三則是具身化手段，在家庭和社會中踐行言傳身教，真正構建起說話的情境。當然，紀錄片對言說行為的關注本身事實上也揭示了第四條途徑，那就是從根本上反思和轉變對語言的認知。只有在懸置西學崇拜、金錢崇拜和科技崇拜后人們才能意識到，所謂“土話\"的“土\"并不是與“洋\"相對的落后的概念，它非但不意謂對家鄉的貶斥，反而是對鄉土和大地的歌頌和向往。

四、結語

語言的工具理性在很長一段時間都是中國語文認知的基礎：在反映論看來，語文是對客觀現實的模仿和再現；在表現論看來，語文是對主觀內心情感的表達。當代語文紀錄片通過指向語言的本質，即言語行為，揭示出語文就是其存在本身，實現了對傳統語文觀念的轉向。言語行為不僅是人重新審視語言現象的方式，還是一種整體認知世界的方法，它勾勒出人存在的身體性的場域性的諸基本特征，雖然不是對世界普遍問題的終極回答和唯一途徑，但卻是生命必然的起點。從現代性批判的價值內涵出發，言語行為的立場根植于本土文化，以救時厲俗為效用；從審美感知與理解的意義旨歸來看，紀錄片為語言本體論美學的建構進行了有效實踐；最后，它還揭示了一種關涉家園學內在譜系學的詩意關系，即，家總是處于離心-向心的“居間\"狀態，并真正顯現于個體與族群、內在與外在、本己體驗與世界關聯的相遇之時。

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[責任編輯：王妍]