呼喚真正的世界文學(xué)或詩學(xué)

歌德關(guān)于詩是世界共通的觀念使他不僅成為歐洲文學(xué)里的大詩人，而且是世界文學(xué)的大詩人。他當(dāng)然認(rèn)定自己植根于希臘、羅馬的古典傳統(tǒng)之中，但他的目光和胸懷也的確超越了那個(gè)范圍。與大多數(shù)他的同時(shí)代人相比，歌德對(duì)世界上文學(xué)作品的興趣范圍要廣闊得多，不僅關(guān)注歐洲主要的文學(xué)傳統(tǒng)，也關(guān)注像塞爾維亞文學(xué)這樣“小”的歐洲文學(xué)傳統(tǒng)。他對(duì)歐洲以外的文學(xué)也有強(qiáng)烈的興趣，這不僅見于他閱讀翻譯的中國(guó)小說，也見于他喜愛印度詩人迦梨陀娑的戲劇《沙恭達(dá)羅》，欣賞波斯詩人哈菲茲，而且正是哈菲茲的詩激發(fā)他創(chuàng)作了自己的《東西方詩集》（West-ostlicher Divan）。歌德不僅閱讀非歐洲文學(xué)作品，而且常常采用來自非歐洲的形象，由于這些形象歐洲人并不熟悉而又引人注目，所以相對(duì)于歐洲古典主義文學(xué)或在他那個(gè)時(shí)代正在興起的浪漫主義文學(xué)，這些形象會(huì)顯得新穎而吸引人。例如，在詩劇《托夸托·塔索》里，歌德就用了頗不尋常的蠶的形象，寫下令人難忘的詩句來描繪塔索將自己的生命獻(xiàn)給了詩：

Ich halte diesen Drang vergebens auf，

Der Tag und Nacht in meinem Busen wechselt.

Wenn ich nicht sinnen oder dichten soll，

So ist das Leben mir kein Leben mehr.

Verbiete du dem Seidenwurm zu spinnen，

Wenn er sich schon dem Tode naher spinnt：

Das kostliche Geweb’ entwickelt er

Aus seinem Innersten，und lasst nicht ab，

Bis er in seinen Sarg sich eingeschlossen.

O，geb’ ein guter Gott uns auch dereinst

Das Schicksal des beneidenswerten Wurms，

Im neuen Sonnental die Flügel rasch

Und freudig zu entfalten！〔1〕

我無法止住我胸中

日夜變化不停的騷動(dòng)。

如果我不思考，不再寫詩，

生命就會(huì)失去生命的意義。

你豈能阻止蠶吐絲結(jié)網(wǎng)，

哪怕它把自己織向死亡。

它從體內(nèi)織出珍貴的柔絲，

一息尚存決不停息，直至

把自己封進(jìn)自制的棺材里。

哦，但愿上帝以他的仁心

賜我們這幸運(yùn)之蟲的命運(yùn)，

讓我們?cè)陉柟庀碌男鹿戎希?/p>

迅速而歡快地展翅飛翔！

這里的Seidenwurm（蠶）這個(gè)令人難忘的形象，無疑來自歌德讀到的中國(guó)文學(xué)作品。由于絲綢在中國(guó)有很長(zhǎng)的歷史，蠶和桑樹經(jīng)常出現(xiàn)在中國(guó)古典詩詞里，如晚唐詩人李商隱的名句，就是寫蠶最令人難忘的例子：“春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始干。”歌德作品里的蠶和李商隱詩中的蠶一樣，象征畢生的奉獻(xiàn)、堅(jiān)持和自我犧牲。歌德的世界文學(xué)觀念從非歐洲傳統(tǒng)汲取形象和思想，體現(xiàn)了世界主義的精神，包含了全世界各種文學(xué)的表現(xiàn)，是一個(gè)全球的觀念。我?guī)状翁岬绞澜缰髁x，在我看來，名副其實(shí)的比較文學(xué)和世界文學(xué)就應(yīng)該是世界性寬廣博愛精神最好的表現(xiàn)。

可是什么是世界主義（cosmopolitanism）呢？從詞源上看，這個(gè)詞來自希臘語的κóσμου πολιτηε，即“世界公民”，而根據(jù)迪奧根尼·拉爾修斯的說法，第一個(gè)宣稱自己是“世界公民”的人是西諾裴的迪奧根尼（Diogenes of Sinope），他和柏拉圖是同時(shí)代的人。迪奧根尼是個(gè)犬儒派哲學(xué)家，生活極為儉樸，過著像乞丐一樣的日子，但他卻自視甚高、傲慢無禮，而且非常獨(dú)立。他羞辱過柏拉圖和其他一些同時(shí)代的人，還有一件有名的軼事，他在柯林斯的克如寧姆競(jìng)技場(chǎng)曬太陽時(shí)，亞歷山大大帝恰好從旁邊走過，問他想要什么樣的賞賜，他卻要亞歷山大走開。“不要擋住我的陽光！”就是他的回答。〔2〕作為一位哲學(xué)家，迪奧根尼聲望極高，他把“言論自由”視為“人最可貴的東西”。〔3〕當(dāng)有人問他屬于哪個(gè)國(guó)家時(shí)，他回答說他是一個(gè)“世界公民”〔4〕。對(duì)迪奧根尼說來，宣稱自己不屬于任何國(guó)家或地方，乃是一個(gè)對(duì)抗的姿態(tài)，但正如瑪莎·努斯鮑姆所說，斯多葛派的哲學(xué)家們把他的“世界公民”或世界主義精神發(fā)展為一個(gè)“值得尊敬而且文化上十分豐富”的概念，一個(gè)超越狹隘定義的人之概念。世界主義原則規(guī)定我們必須平等對(duì)待世界上所有的人，不管在種族、語言、文化、社會(huì)、宗教、政治和其他任何方面有怎樣的差異。“無論在什么地方，只要我們看見人——以及人的根本要素，即理性和道德能力——我們應(yīng)該知道那就是人。”〔5〕所以把全人類視為自己人，就是現(xiàn)代世界主義概念的核心。這個(gè)概念可以有各種各樣的解釋，但有一點(diǎn)是肯定的，即世界主義是本土主義、部落主義、種族中心主義和狹隘民族主義的對(duì)立面。夸米·安東尼·阿皮亞把世界主義定義為交織在一起的兩個(gè)互相關(guān)聯(lián)的概念：

一個(gè)概念是我們對(duì)他人負(fù)有責(zé)任，這一責(zé)任的范圍超出了血緣家族，甚至超出了同一國(guó)家公民這種更正式的關(guān)系。另一個(gè)概念是我們不僅認(rèn)真對(duì)待人之生命的價(jià)值，而且是個(gè)體人之生命的價(jià)值，也就是說，我們要關(guān)心賦予他們的生命以意義的具體實(shí)踐和信仰。〔6〕

在某種意義上，世界主義的這兩個(gè)概念就代表了普遍和特殊、全球和區(qū)域、總的原則和具體應(yīng)用這樣兩個(gè)方面。這就能夠用來理解世界文學(xué)，因?yàn)槭澜缥膶W(xué)在概念上是全球的，同時(shí)在實(shí)踐中又是本土或區(qū)域性的。總體而言，世界文學(xué)是超出我們自己的文學(xué)向外擴(kuò)展的一個(gè)普遍原則，但在實(shí)際的呈現(xiàn)中，又總是當(dāng)?shù)鼗模褂媚骋惶囟ǖ胤降奈膶W(xué)資源。世界主義的核心，就是把人的道德情感超越自己家庭、朋友、團(tuán)體和國(guó)家的范圍，伸展出去的原則。換言之，世界主義意味著培養(yǎng)一種人類共同體的情感。了解其他民族的文學(xué)和文化，可以有效地幫助我們了解世界，培養(yǎng)我們同是人類的感覺。托馬斯·坡格也說，世界主義的核心“就是把所有人都視為平等”〔7〕。可以說這很好地描述了比較文學(xué)和世界文學(xué)作為人文研究之目的，那就是超越一切差異，平等對(duì)待世界上的各種文學(xué)和文化。

所有人都出生在一個(gè)特定的社會(huì)里，那里已經(jīng)預(yù)先有語言文化存在，因此所有人一開始都心胸狹隘，目光有限，要求具有世界的眼光幾乎與我們出乎本性和自然的方面背道而馳。然而作為人，我們又都能夠接受教育，學(xué)會(huì)超越我們與生俱來的局限，獲取更開闊的世界的眼光，這就使我們可以區(qū)別于其他一切動(dòng)物。正如阿皮亞所說，雖然每一個(gè)人都有自己本地的關(guān)聯(lián)和本土的忠誠(chéng)，世界主義者的一個(gè)共同點(diǎn)就是“任何本土的忠誠(chéng)都不能成為理由，使他忘記每一個(gè)人都對(duì)所有其他的人負(fù)有責(zé)任”〔8〕。歌德的世界主義文學(xué)觀念，不是限于他自己本地的德國(guó)或歐洲文學(xué)的傳統(tǒng)，而是包含了全世界的文學(xué)，包括中國(guó)、印度、波斯和其他非歐洲的傳統(tǒng)。

有人曾對(duì)歌德頗有微詞，挑戰(zhàn)他的世界文學(xué)觀念，指責(zé)他的觀念具有他們所批判的歐洲中心主義、民族主義，甚至商業(yè)化的缺陷。但歌德關(guān)于世界文學(xué)說的話始終在那里，意義十分明確，無論什么理論闡述都不可能將其歪曲至面目全非，那些批判者的目的和動(dòng)機(jī)都與歌德的思想格格不入。我想把歌德的世界文學(xué)觀念和世界主義精神重新連接起來，這對(duì)于我們的時(shí)代之重要性，正不亞于對(duì)于他的時(shí)代，并理解世界文學(xué)為什么和如何受到挑戰(zhàn)，我們又將如何回應(yīng)對(duì)世界主義的抱怨。特奧·德恩很明確地論證了世界文學(xué)“絕不是象牙塔里的學(xué)者們隱秘難懂的學(xué)問”，而總是隨著世界上遠(yuǎn)超過純粹審美和文學(xué)方面發(fā)生的變化，在爭(zhēng)執(zhí)和辯論中發(fā)展起來的。“是什么構(gòu)成世界文學(xué)，應(yīng)該為誰，在什么時(shí)候，如何去描述它、研究它，用它做教學(xué)內(nèi)容，都反映出世界上不僅在文學(xué)和學(xué)術(shù)方面，而也許首先是在經(jīng)濟(jì)、政治和軍事方面不斷變化的力量集結(jié)。這也是研究世界文學(xué)總是很有趣的原因。”〔9〕世界文學(xué)作為一種學(xué)術(shù)研究，會(huì)產(chǎn)生社會(huì)影響，對(duì)我們生活于其中的世界會(huì)起作用，所以我們應(yīng)該準(zhǔn)備好不僅要研究世界文學(xué)的美學(xué)，而且要參與世界文學(xué)的政治。

“在此，中心的問題是位置，”羅芯茄·查都利很像德恩所說的那樣問道，“對(duì)世界文學(xué)是贊成還是反對(duì)，是從什么觀點(diǎn)立場(chǎng)出發(fā)去討論世界文學(xué)呢？”〔10〕的確，一篇批評(píng)歌德世界文學(xué)觀念的文章之標(biāo)題《哪個(gè)世界，誰的文學(xué)？》表達(dá)的正是德恩在前面提出的“為誰，在什么時(shí)候，如何”這類問題。文章作者蘇普莉亞·查都利顯然是站在后殖民的批判立場(chǎng)上說話，尤其是以印度的立場(chǎng)不同于而且更優(yōu)于歌德作為一個(gè)十九世紀(jì)歐洲人的立場(chǎng)。印度的大詩人泰戈?duì)栍胿isva-sāhitya這個(gè)詞來談?wù)撍P(guān)于世界文學(xué)的普遍觀念，但蘇普莉亞·查都利強(qiáng)調(diào)這個(gè)詞與歌德的觀念不同。“雖然visva-sāhitya這個(gè)詞可能像是歌德Weltliteratur的回響”，查都利堅(jiān)持認(rèn)為，“但泰戈?duì)栠h(yuǎn)更主張文學(xué)的普遍性，而不是文學(xué)通過翻譯，作為商品在新的資本主義世界經(jīng)濟(jì)中去流通”。〔11〕可是她卻一點(diǎn)也不解釋“文學(xué)的普遍性”如何能逃出那無處不在的“新的資本主義世界經(jīng)濟(jì)”，因?yàn)楸绕鹗耸兰o(jì)末和十九世紀(jì)初歌德的時(shí)代，泰戈?duì)柕臅r(shí)代肯定更受那“新的資本主義世界經(jīng)濟(jì)”的控制和影響。

至于“哪個(gè)世界”，蘇普莉亞·查都利把今日世界描繪得相當(dāng)幽暗。這個(gè)世界“我們生活在其中，但卻不能理解，其最典型的形象就是難民或移民。他們?cè)谝坏罇艡诤竺娴却驍D在一艘正在沉沒的船上，或者也許沒有那么普遍，但同樣具有象征意義的形象，就是滯留在某處的旅客，等待著永不會(huì)起飛的航班”。她接下去說，這是一個(gè)“絕對(duì)悲觀主義”的景象。〔12〕以一種悲觀的看法把世界描述得如此陰暗，在這樣凄涼慘淡的世間，就很難有正面的世界主義景象的一席之地了。這也正是查都利自己的看法：“在目前這個(gè)生態(tài)和環(huán)球危機(jī)的時(shí)代，眼看著全球陷入仇外心理、孤立主義，還有民族、種族或社群的暴力，世界的觀念，世界文學(xué)的觀念，就都很難再維持下去了。”〔13〕如果真是這樣，那又怎么可能維持泰戈?duì)柕睦硐耄芭c他人去建立聯(lián)系”，并且去體驗(yàn)“這種關(guān)聯(lián)的快樂”呢？〔14〕在我看來，當(dāng)世界變得幽暗、令人沮喪的時(shí)候，我們就更有理由需要光明，需要正面的、健全的人生觀把世界變得更好，而在那改變世界的努力當(dāng)中，就更迫切需要堅(jiān)持世界文學(xué)那種開闊的世界主義觀念，堅(jiān)持世界主義對(duì)更美好的世界的愿景，在那里不同文化傳統(tǒng)的人可以相互理解，共同努力。其實(shí)，在談到visva-sāhitya這個(gè)觀念時(shí)，泰戈?duì)栕约旱脑捒梢员豢醋魇澜缰髁x非常合適的定義：“什么是這種快樂的關(guān)聯(lián)呢？那就是認(rèn)識(shí)他人就像我們自己，認(rèn)識(shí)我們自己就像他人。”泰戈?duì)栆詷O為詩意而優(yōu)美的方式表達(dá)了那個(gè)觀念：“我的靈魂在全人類中得到實(shí)現(xiàn)。”〔15〕

令人覺得鼓舞的是，其他一些印度學(xué)者以更具建設(shè)性的方式討論泰戈?duì)柵c歌德，也作出了更平衡公道的論述。阿彌亞·德夫說，泰戈?duì)栮P(guān)于世界文學(xué)的觀念“是最具包容性的”。他說：

那就像世界上各種文學(xué)共同來修建，而且會(huì)繼續(xù)修建的一座大廈。永遠(yuǎn)看不到盡頭。與其說它是一個(gè)產(chǎn)物，毋寧說是一個(gè)過程。在過去的一百五十年中，很少人有像他那樣有對(duì)世界的意識(shí)。他被稱為“visva-kavi”即世界詩人，他當(dāng)之無愧，就像他的先驅(qū)歌德那樣，不僅是Weltliteratur（世界文學(xué)）的作者，而且也是《東西方詩集》的作者。〔16〕

因此，我們看見東方和西方的大詩人聯(lián)合起來，共同修建世界文學(xué)的大廈，世界上各種文學(xué)傳統(tǒng)都會(huì)為之作出貢獻(xiàn)。這種包容的世界文學(xué)觀念肯定是世界主義的，是把所有人都視為平等，把所有不同文學(xué)和文化都視為是自己的那樣道德上崇高的觀念。正如阿彌亞·德夫所說，世界文學(xué)“與其說是一個(gè)產(chǎn)物，毋寧說是一個(gè)過程”，可以努力去達(dá)到，卻永遠(yuǎn)不會(huì)完結(jié)。托馬斯·坡格也說，世界主義就是或者應(yīng)該就是如此：“和別的主義不同，世界主義關(guān)注的不僅是事物是如何，而更主要的是事物應(yīng)當(dāng)如何。”〔17〕所以世界主義是面向未來的，正因?yàn)楝F(xiàn)在幽暗而不令人滿意，就更要去爭(zhēng)取其實(shí)現(xiàn)。在當(dāng)前這樣的時(shí)代，如蘇普莉亞·查都利所描述的那樣，一個(gè)“生態(tài)和環(huán)球危機(jī)的時(shí)代，眼看著全球陷入仇外心理、孤立主義，還有民族、種族或社群的暴力”，人文學(xué)者和世界主義精神的比較學(xué)者不應(yīng)該覺得無能為力，而應(yīng)該有勇氣和充分的理由肯定他們工作的意義和價(jià)值，那就是促進(jìn)國(guó)際和跨文化的理解，使我們的世界更加和平穩(wěn)定。

作為“世界公民”，世界主義者不限于任何群組或社群。在這個(gè)意義上，世界主義者典型地處在社群或民族認(rèn)同的邊界上，也認(rèn)識(shí)到站在邊界上的重要性，能夠意識(shí)到不同群組或社群以及他們不同的文化傳統(tǒng)。世界主義者會(huì)有包含本地視角但又更為廣闊的視野。比較文學(xué)和世界文學(xué)的研究者往往會(huì)趨于世界主義，或應(yīng)該趨于世界主義，因?yàn)樗麄冎朗澜绮煌膶W(xué)傳統(tǒng)之豐富，這些傳統(tǒng)都同樣優(yōu)美而吸引人，他們也欣賞這些傳統(tǒng)的多元與相似。作為世界主義的比較學(xué)者，他們會(huì)在最不起眼的地方找到契合之處，在別人只看到根本差異和不可通約之處時(shí)，他們會(huì)發(fā)現(xiàn)人類共同的價(jià)值。文化的差異并非不重要，但差異不能推到極端，成為只為某一種文化獨(dú)有而其他文化都沒有的東西。本土主義者認(rèn)為自己的語言文化就是最好的，優(yōu)勝于他人的文化，那就構(gòu)成法西斯主義意識(shí)形態(tài)的核心。那就會(huì)引向沖突，會(huì)導(dǎo)致爭(zhēng)執(zhí)甚至戰(zhàn)爭(zhēng)，這就是為什么就比較文學(xué)和世界文學(xué)而言，更重要的是采取世界主義立場(chǎng)，看見人類文化互相之間深刻的聯(lián)系，而不是強(qiáng)調(diào)或過分強(qiáng)調(diào)文化差異和文化獨(dú)特性。

從一開始，比較文學(xué)就是要開放而自由，超越在語言文化上同一的民族文學(xué)傳統(tǒng)。十九世紀(jì)，雨果·梅澤爾建立比較文學(xué)，使之成為一個(gè)學(xué)科，就是針對(duì)民族主義的危機(jī)，那時(shí)候“每個(gè)民族都以各種各樣的原因，覺得自己比所有別的民族更優(yōu)秀”，而且“每一個(gè)民族今天都堅(jiān)持最嚴(yán)格的單一語言，都認(rèn)為自己的語言最優(yōu)越，甚至注定會(huì)成為至高無上的語言”。〔18〕正如我此前提到的，歐洲或西方比較文學(xué)及其多種語言要求的局限，就在于把自己限制在歐洲主要文學(xué)傳統(tǒng)的界限之內(nèi)。在我們這個(gè)時(shí)代，世界文學(xué)正在努力改變這種情形，使比較文學(xué)符合其初衷，達(dá)到世界和全球的理想。然而，世界文學(xué)研究仍然難以擺脫歐洲中心主義強(qiáng)有力的影響，如我們?cè)诳ㄋ_諾瓦《文學(xué)的世界共和國(guó)》一書中看到的那樣，這本書完全無視歐洲之外文化和文學(xué)資源的中心，如波斯和奧斯曼帝國(guó)，或早在歐洲文藝復(fù)興之前在東亞就起到文化中心作用的中國(guó)。我們今天理解世界文學(xué)，就必須認(rèn)真看待“世界文學(xué)”中的“世界”這個(gè)詞，所以世界文學(xué)研究就應(yīng)該涵蓋跨越地區(qū)的廣大疆域，平等思考不同洲際的文學(xué)作品。全球的文化地圖就變得很重要，因?yàn)槲覀儽仨氁庾R(shí)到，我們談?wù)摰牟皇悄硞€(gè)本土或某一區(qū)域的傳統(tǒng)，而是整個(gè)世界的文學(xué)。

世界主義是一種愿景和生活方式，是要超出與生俱來的局限，通過有意識(shí)而艱苦的努力與普天之下所有人聯(lián)系起來，才可能形成。在中國(guó)傳統(tǒng)中，仁的概念在孔子的思想里占有重要地位，其含義與世界主義的倫理觀念很合拍。樊遲問老師，什么是仁，孔子就簡(jiǎn)單回答說：“愛人。”孟子也說：“仁者愛人。”所以仁這個(gè)概念指的是泛愛普天之下所有的人，非常近似于世界主義原則。孟子以主張人性善而知名，他多次說到人之本性是普遍而且內(nèi)在的善。與他對(duì)話的告子把人性比作水，說水之流動(dòng)并無定向，依據(jù)地勢(shì)可以東流，也可以西流：“人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”孟子機(jī)靈地拿過水的比方，把平行方向換成垂直方向，作出相反的論述：“水信無分于東西，無分于上下乎？”于是他得出結(jié)論：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”這聽起來不錯(cuò)，卻不像是符合邏輯的論述，因?yàn)楦孀雍兔献佣紱]有首先說明，水和人性有什么可比性。但孟子在一個(gè)假設(shè)的情境中作出了一個(gè)更有說服力的論證。孟子說：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也。”在這樣一個(gè)假設(shè)的情境中，我們必須承認(rèn)，去拯救溺水的孩子應(yīng)該是一般人都會(huì)采取的行動(dòng)。

有趣的是，阿皮亞在論述世界主義者的倫理行為傾向時(shí)，用了他稱為彼得·辛格爾的“著名類比”來說明人類行為的道德原則，而那個(gè)類比是放在一個(gè)與孟子的論述非常相像的假設(shè)情境之中。“如果我走過一個(gè)淺的池塘，看見一個(gè)兒童正溺于其中，我就應(yīng)該涉水去把那個(gè)小孩拖出水來，”阿皮亞引用辛格爾的話說，“這會(huì)把我的衣服弄得滿身是泥，但這微不足道，而小孩的死大概會(huì)是一件很壞的事情。”〔19〕在這里，闡述一種倫理觀點(diǎn)之相似令人驚異，我們發(fā)現(xiàn)處在很不相同的時(shí)代和傳統(tǒng)的哲學(xué)家們，都使用幾乎同一個(gè)類比來闡發(fā)一條倫理原則。孟子理解人性之善是與生俱來的，是生命中固有的，就和希臘人phusis的概念一樣。當(dāng)他說“人無有不善”，是把人性善比為自然中發(fā)生的事情，即必然的事情，猶如水之流動(dòng)。同樣，任何人都會(huì)本能地、不假思索地去拯救溺水的孩子。對(duì)于人性善這樣一種樂觀而正面的觀點(diǎn)，就像世界主義要人將道德同情超越自己家庭和社群延展到所有其他人的愿景，可能都會(huì)被那些看破紅塵的或持現(xiàn)實(shí)政治觀念的人嗤笑為理想主義，太過天真。但是面對(duì)世界上許多的問題，那么多人對(duì)人的殘暴，我們就既需要對(duì)現(xiàn)實(shí)有清醒的認(rèn)識(shí)，也需要一個(gè)原則性的倫理立場(chǎng)，可以帶出人類善的方面。我們必須認(rèn)識(shí)到，我們需要世界主義的愿景，那是平等對(duì)待一切人的愿景，不僅要看世界的現(xiàn)實(shí)是什么樣子，而且要問世界應(yīng)該是什么樣子。

我們以形成于十九世紀(jì)歐洲的歌德的世界文學(xué)觀念來開始我們的討論，再以討論世界其他地區(qū)另外兩位詩人和作家來結(jié)束，應(yīng)該十分恰當(dāng)。觀念和愿景當(dāng)然會(huì)互相關(guān)聯(lián)。“人們常說歌德于1827年，在拿破侖歐洲帝國(guó)的雄心破滅之后，造出了（或強(qiáng)調(diào)了）‘世界文學(xué)’這個(gè)詞，突出文學(xué)作為一種工具，其作用是促使和平與各民族國(guó)家之間的聯(lián)系，”巴維亞·迪瓦里這樣說，“在印度，提出‘世界文學(xué)’這個(gè)詞的榮譽(yù)歸于泰戈?duì)枺谩畍isva-sāhitya’這個(gè)術(shù)語主張普遍性，呼吁跨越民族、也在同一民族之內(nèi)文學(xué)的互動(dòng)。”〔20〕差不多在歌德呼喚世界文學(xué)到來一百年之后，泰戈?duì)栐?907年論“visva-sāhitya”即世界文學(xué)的文章里，強(qiáng)調(diào)了普遍性或所有人結(jié)為一體的觀念。“我們身上所以有各種能力存在，其唯一的目的就是與他人建立起聯(lián)系。只有通過這種聯(lián)系，我們才是真實(shí)的，也才成就我們的真理。否則，說‘我是’或‘某物是’就都毫無意義。”〔21〕與他人這種普遍的連接，可以看成泰戈?duì)柋硎龅奈覀冊(cè)谏厦嬗懻撨^的那同一個(gè)世界主義原則，而且他還賦予這個(gè)觀念以本體論的要素——人之潛在性的充分完成，也就是說，如果我們沒有與其他人連接起來，我們就并不完整，或者說并沒有完全成為人。他討論世界文學(xué)，認(rèn)為那是人類創(chuàng)造性最好的表現(xiàn)，那個(gè)想法就是他的支撐，因?yàn)樗J(rèn)為“人生命中崇高的和永恒的一切，超越人之需要和勞作的一切，都自然會(huì)傾于文學(xué)，自動(dòng)形成人類最偉大的形象”〔22〕。在下面這段話里，泰戈?duì)栮U述了他那包含一切的普遍主義觀念，和歌德的世界主義文學(xué)觀念一樣，兩者都表現(xiàn)出了同樣的精神：

現(xiàn)在是時(shí)候了，我們宣布我們的目的是擺脫鄉(xiāng)野的偏狹，在普遍的文學(xué)中去看普遍的人類；我們將在每一位個(gè)別作者的作品中，認(rèn)識(shí)到全體，而在這全體之中，我們將感覺到人的一切努力都是表現(xiàn)，而且互相之間有密切的關(guān)聯(lián)。〔23〕

強(qiáng)調(diào)超越泰戈?duì)柗Q之為“鄉(xiāng)野的偏狹”之普遍的文學(xué)，即超越部落主義、地方主義和狹隘民族主義的局限，也正是博爾赫斯強(qiáng)調(diào)不同文學(xué)和文化之普遍契合時(shí)所呼喚的。博爾赫斯讀書極廣，知識(shí)宏富，他總是在不同的文化傳統(tǒng)之間，尋求相互的聯(lián)系，而不是尋找差異，因?yàn)椴町愅巡煌瑖?guó)家的人彼此分隔，而且危險(xiǎn)地引向?qū)购蜎_突。他說：“我們總喜歡過分強(qiáng)調(diào)相互間小小的差異，即我們的仇恨，而那是錯(cuò)誤的。人類若想得救，我們就必須集中注意我們的相同之處，我們和一切人的共同點(diǎn)。我們必須盡一切辦法避免擴(kuò)大我們的差異。”〔24〕

從歌德到泰戈?duì)栐俚讲柡账梗覀兟犚娝麄兠髦嵌鼻械母嬲]，不要自我封閉、目光狹隘，不要把世界的東方和西方、南方和北方，看成互相孤立且根本不同的文學(xué)和文化。他們世界主義的觀念鼓勵(lì)我們以開放的胸懷和眼光，去看待世界上人類思想感情的一切表現(xiàn)，去發(fā)現(xiàn)非西方和歐洲“小”傳統(tǒng)中那些大多尚不為人知的文學(xué)作品，使它們能在全球流通，得到讀者普遍的理解和贊賞。如果說世界主義的愿景不是現(xiàn)實(shí)情形如何，而是事情應(yīng)該如何，那么世界文學(xué)也是面向未來的，是去分享世界上尚待發(fā)現(xiàn)、尚需翻譯的偉大文學(xué)作品，使它們廣為人知，而那就是比較文學(xué)和世界文學(xué)的研究者和學(xué)者們要以勤奮和奉獻(xiàn)的精神努力去實(shí)現(xiàn)的愿景。

注釋：

〔1〕Johann Wolfgang von Goethe， Goethe’s Torquato Tasso， ed. Calvin Thomas（Boston： D. C. Heath amp; Co.，1907），V.ii.3079–91，p.123.

〔2〕Diogenes Laertius， Lives and Opinions of Eminent Philosophers， trans. E.D.Yonge （London：G. Bell and Sons，1915），p.230.

〔3〕Laertius，ibid.，p. 243.

〔4〕Laertius， Lives and Opinions of Eminent Philosophers，pp.241-242.

〔5〕Martha C. Nussbaum，Cultivating Humanity：A Classical Defense of Reform in Liberal Education（Cambridge， Mass.： Harvard University Press，1997），pp.58-59.

〔6〕Kwame Anthony Appiah，Cosmopolitanism：Ethics in a World of Strangers（New York： W. W. Norton，2006），p.xv.

〔7〕Thomas Pogge，“Cosmopolitanism”， in Robert E. Goodin，Philip Pettit and Thomas Pogge （eds.）. A Companion to Contemporary Political Philosophy. 2nd ed. Oxford：Blackwell，1993，p.312.

〔8〕〔19〕Appiah，Cosmopolitanism，p. xvi，158.

〔9〕D’haen，A History of World Literature，p.4.

〔10〕Rosinka Chaudhuri，“The World Turn’d Upside Down：Reflections on World Literature”，Interventions：International Journal of Postcolonial Studies 22：2（2020）：147.

〔11〕〔12〕〔13〕Chaudhuri，“Which world，whose literature？” Thesis Eleven 162： 1， pp.76-77，90，89.

〔14〕Rabindranath Tagore，“World Literature？（1907）”，trans. Swapan Charkravorty，in Damrosch（ed.），World Literature in Theory，p.48

〔15〕Tagore， “World Literature？” ibid.， pp.48，49.

〔16〕Amiya Dev，“Tagore as World Literature”，in E. V. Ramakrishnan，Harish Trivedi，and Chandra Mohan（eds.）， Interdisciplinary Alter-Natives in Comparative Literature（New Delhi：Sage Publications，2013），p.115.

〔17〕Pogge，“Cosmopolitanism”， in Goodin et al. （eds.）. A Companion to Contemporary Political Philosophy，p.312.

〔18〕Meltzl，“Present Task of Comparative Literature”， in Damrosch （ed.），World Literature in Theory，pp.39，40.

〔20〕Bhavya Tiwari，“Rabindranath Tagore’s Comparative World Literature”， in D’haen et al. （eds.）The Routledge Companion to World Literature，2nd ed.，p.31.

〔21〕Tagore，“World Literature？” in Damrosch （ed.），World Literature in Theory，p.48.

〔22〕〔23〕Tagore，“World Literature？” in Damrosch （ed.），ibid.，pp.54，57.

〔24〕Jorge Luis Borges，“Facing the Year 1983”， Twenty-Four Conversations with Borges，Including a Selection of Poems， trans. Nicomedes Suárez Araúz et al. （Housatonic， Mass.： Lascaux Publishers，1984），p.12.