歷史書寫與純潔派形象的近代“制造”

[摘要]從中世紀開始，純潔派幾乎一直以宗教異端的形象存在于人們的認知當中。然而，在這一固有觀念之外，16、17世紀的法國新教曾憑借歷史書寫為純潔派制造了一個新的形象，將其從邪惡的異端轉變?yōu)檎嬲幕浇虝氖刈o人和殉道者，從而為后世對純潔派的多重認知奠定了基礎。純潔派這一新形象的出現(xiàn)，反映了宗教改革時期新教在與天主教思想對抗中所面臨的困境及其解決方式，而在它背后，是日漸成熟的改革思想為之提供的理論支撐與新教會給予的制度性保障。正因如此，近代被制造出來的新的純潔派形象才能長久存在，甚至直至今日依然影響著人們的認知。

[關鍵詞]純潔派；新教；歷史書寫；“制造”歷史

[中圖分類號] K091 [文獻標識碼] A [文章編號] 0583-0214（2025）04-0115-11

基金項目：國家社會科學基金一般項目“中世紀法國純潔派異端的歷史與敘事研究（13—19世紀）”（20BSS014）。

作為曾經(jīng)引發(fā)基督教唯一一次內部十字軍的異端教派，純潔派（les Cathares），或稱阿爾比派（les Albigeois）（純潔派是11、12世紀出現(xiàn)的一個異端教派，尤其在法國南部圖盧茲、阿爾比地區(qū)發(fā)展極為迅速。為了遏止純潔派的發(fā)展，羅馬教會聯(lián)合法國卡佩王室發(fā)起了一場反對異端的十字軍征服，對其進行大規(guī)模鎮(zhèn)壓，史稱“阿爾比十字軍”（1209—1229）。這是基督教唯一一次內部十字軍戰(zhàn)爭，戰(zhàn)后教會還專門設立宗教裁判所繼續(xù)清除純潔派的殘余。），在基督教和法國歷史中始終保有特殊的位置，對于純潔派的研究也一直是法國史學界一個經(jīng)久不衰的主題。早期學者研究純潔派多以確定史實為目標，希望能夠借助史料了解純潔派的教義、組織結構和發(fā)展歷程。也有學者更為關注阿爾比十字軍的戰(zhàn)爭過程、宗教裁判所的異端審判以及純潔派中的女性問題，等等。然而到了20世紀末，一些中世紀史家就異端研究提出了一個頗為“驚人”的觀點，他們認為中世紀異端“浪潮”的出現(xiàn)是羅馬教會故意制造的結果。這種觀點并不是在質疑異端教派存在的真實性，研究者希望揭示的是，異端分子之所以惡名昭著，特別容易引發(fā)普通民眾的憎惡仇恨，在某種程度上與羅馬教會為了解決內部分歧，長期著意渲染持異議者的危險性和危害是分不開的。

就此而言，真正引起研究者注意的其實是關乎異端的書寫文獻及其背后隱藏的權力因素。在這個層面上，純潔派的遭遇無疑提供了一個“完美”的例證（莫尼克·澤內編：《創(chuàng)造異端？宗教裁判所之前的論辯話語與權力》（Monique Zerner，dir.，Inventer l’ Hérésie ？Discours Polémiques et Pouvoirs avant l’ Inquisition），尼斯：尼斯中世紀研究中心1998年版；馬克·格雷戈里·佩吉：“論純潔派、阿爾比派和朗格多克的義人”（Mark Gregory Pegg，“On Cathars，Albigenses，and Good Men of Languedoc”），《中世紀史雜志》（Journal of Medieval History）第27卷第2期（2001年），第181～195頁；馬克·格雷戈里·佩吉：“異端、義人與命名”（Mark Gregory Pegg，“Heresy，Good Men，and Nomenclature”），邁克爾·弗拉塞托編：《中世紀的異端與迫害社會——致敬羅伯特·伊恩·摩爾論文集》（Michael Frassetto，ed.，Heresy and the Persecuting Society in the Middle Ages，Essays on the Work of R.I.Moore），萊頓：博睿出版社2006年版，第227～239頁；朱利安·泰利：“義人的異端邪說：如何稱呼朗格多克非韋爾多派非貝居安派的宗教異議者（12—14世紀初）”[Julien Théry，“L’ Hérésie des Bons Hommes：Comment nommer la Dissidence Religieuse non Vaudoise ni Béguine en Languedoc （Ⅻe—début du ⅩⅣe siècle）？”]，《異端》（Heresis）第36～37期（2002年），第75～117頁。）。畢竟，與這一異端教派相關的絕大多數(shù)信息都來自羅馬教會神職人員駁斥異端的訓誡和宗教裁判所對異端嫌疑人的審查報告，其中不可避免地充斥著對異端的敵意與偏見。如此情況，自然令研究者對由這些文獻給予的關于過去的真相產生質疑，從而推動了前述觀點的出現(xiàn)。暫且不論這種觀點究竟具有怎樣的合理性，它的確為我們理解純潔派以及羅馬教會與基督教異議者之間的關系提供了一個新的維度。

不過，如果以同樣的視角回看人們對純潔派的認知過程便會發(fā)現(xiàn)，不僅羅馬教會參與了純潔派形象的構建，新教其實也曾在其中扮演過極為重要的角色。羅馬教會的確憑借先天優(yōu)勢塑造出了純潔派邪惡可憎的異端形象，但這一形象在16、17世紀已經(jīng)開始受到挑戰(zhàn)。宗教改革時期新教文人學者憑借對基督教和純潔派歷史的重新解讀，頗具創(chuàng)造性地塑造出一個截然不同的純潔派形象，使之從聲名狼藉的異端變?yōu)榧儍羰嵉尿耪摺Ρ戎惺兰o羅馬教會對純潔派形象的構建，近代由新教知識分子發(fā)起的對純潔派原有形象的顛覆和重塑無疑具有更強的創(chuàng)制意味，從而更符合彼得·伯克（Peter Burke）所強調的具有加工過程的“制造”概念。不過，與《制造路易十四》不同的是，純潔派新形象的制造幾乎完全是經(jīng)由歷史書寫而實現(xiàn)的。從這個意義上來說，歷史書寫，正如米歇爾·德·塞爾托（Michel de Certeau）和保羅·利科（Paul Ricoeur）的提醒，絕不只是書寫者思考和研究的最終表現(xiàn)形式，它本身便應該被視為一種“制造歷史”的實踐過程，或者如利科所言，“歷史從頭到尾都是書寫”（米歇爾·德·塞爾托著，倪復生譯：《歷史書寫》，北京：中國人民大學出版社2012年版，第1～95頁；保羅·利科著，李彥岑、陳穎譯：《記憶，歷史，遺忘》，上海：華東師范大學出版社2018年版，第314頁。）。

那么，人們是怎樣通過書寫“制造”歷史的，這樣的書寫與現(xiàn)實之間的勾連又是通過什么樣的方式、在何種語境下進行的呢？本文試圖從純潔派形象在近代的重塑來思考這些問題，希望借由對純潔派新形象出現(xiàn)和流轉的分析來探討歷史文本的生成過程，同時也希望通過對這一過程的解讀嘗試說明，經(jīng)由某些歷史文本而產生的特定歷史認知為何能夠轉化為一種長存的記憶進入到歷史實在當中，并制造出一個全新的歷史形象。

一 應受天譴的異端：近代以前的純潔派形象

后世關于純潔派的基本認知，首先來源于羅馬教會的異端報告以及編年史家關于阿爾比十字軍戰(zhàn)爭的記載。12世紀中葉，科隆地區(qū)的神職人員便發(fā)現(xiàn)當?shù)爻霈F(xiàn)了一些公開違反教會規(guī)制的異議分子。這些人拒絕婚姻，不食葷腥（認為肉類多是動物交配的產物，因而是不潔的），認為真正的洗禮必須是圣靈與火的洗禮，因此以按手禮取代教會以水洗禮的圣事。他們不承認基督具有肉身和人性，不相信煉獄的存在，不認可基督的血肉會出現(xiàn)在圣餐里，認為參加彌撒、祈禱都是無用的行為（雅克-保羅·米涅編：《拉丁教父全集》（Jacques-Paul Migne，éd.，Patrologia Latina）第182卷，巴黎：米涅出版社1859年版，第676～680列；羅伯特·伊恩·摩爾：《大眾異端的出現(xiàn)》（Robert Ian Moore，The Birth of Popular Heresy），倫敦：愛德華·阿諾德出版社1975年版，第88～94頁；羅伯特·哈里森：《舍瑙的埃克伯特反純潔派宣道書》（Robert Harrison，Eckbert of Schnau’s Sermones contra Kataros），俄亥俄州立大學博士學位論文1990年；羅伯特·哈里森：“舍瑙的埃克伯特與純潔派再評價”（Robert Harrison，“Eckbert of Schnau and catharisme：A Reevaluation”），《中世紀和文藝復興研究》（Comitatus：A Journal of Medieval and Renaissance Studies）第22卷第1期（1991年），第41～54頁；安娜·布勒農：“1143年施泰因菲爾德的埃韋萬與明谷的圣貝爾納的通信：一份重要但鮮為人知的文獻”（Anne Brenon，“La Lettre d’Evervin de Steinfeld" Bernard de Clairvaux de 1143：un Document Essentiel et Méconnu”），《異端》（Heresis）第25期（1995年），第7～28頁；皮拉爾·日梅內·桑切斯：“純潔派的初始：施泰因菲爾德的埃韋萬所譴責的‘異端傳教者’群體”（Pilar Jiménez Sanchez，“Aux Commencements du Catharisme：la Communauté d’ ‘Aptres Hérétiques’ dénoncée par Evervin de Steinfeld en Rhénanie”），《異端》（Heresis）第35期（2001年），第17～44頁；烏韋·布倫：“卡塔里、卡塔里斯泰、卡塔弗里蓋：12世紀純潔派的先輩”（Uwe Brunn，“Cathari，Catharist et Cataphryg，Ancêtres des Cathares du Ⅻe siècle？”），《異端》（Heresis）第36～37期（2002年），第183～200頁。）。據(jù)說，不僅在科隆，而且在整個德意志地區(qū)、弗蘭德爾和法蘭西都已出現(xiàn)這些人的蹤跡，只是名稱各異。在德意志，他們被叫做“純潔派”（les Cathares），在弗蘭德爾被稱作“比夫勒”（les Piphles），在法蘭西因其信徒多從事織造工作而被叫做“蒂斯朗”（les Tisserands，意為織工）（舍瑙的埃克伯特：《駁純潔派宣道書》（Eckberti Schonaugiensis，Sermones contra Catharos），雅克-保羅·米涅編：《拉丁教父全集》第195卷，巴黎：米涅出版社1855年版，第11～102列。報告撰寫者埃克伯特是科隆附近舍瑙（Schnau）圣本篤修道院的修士，也是第一個使用catharos指稱這些異端的人。）。不過，這些異議分子在法蘭西，尤其是南部地區(qū)，發(fā)展最為迅速，以至于1190年左右，著名的西多會（l’ Ordre cistercien）學者里爾的阿蘭（Alain de Lille）不得不單獨撰文予以駁斥。阿蘭在文中稱其為“阿爾比派”，確信他們是真正的二元論信徒，因為這些人聲稱，世界存在光明（上帝）與黑暗（撒旦）兩個本源，人類肉體源于惡魔，只是天使墮落后存于人間的靈魂之獄，只有信仰堅定，這些靈魂才能最終回歸天堂。為此，這些信徒遵循不可吃肉的戒律，不認可耶穌的真實存在及其復活，不承認嬰兒甚至成人洗禮的有效性，也不贊同圣餐中的面包和酒能夠變?yōu)橐d血肉的觀念（里爾的阿蘭：《駁阿爾比派異端》（Alanus de Insulis，De Fide Catholica contra Haereticos sui Temporis，Praesertim Albigenses），雅克-保羅·米涅編：《拉丁教父全集》第210卷，巴黎：米涅出版社1855年版，第305～378列。）。

這些異端報告和論辯文章傳遞的情況很快便得到了各主教區(qū)和羅馬教廷的關注。1163年的圖爾（Tours）宗教會議上，參加會議的主教和修道院長決定懲罰“阿爾比異端”（haeretici albigenses），要求基督徒“不得接待、收容和庇護他們，不得與他們有任何買賣往來，如有違反，則被視為共犯予以絕罰；而這些異端一旦被發(fā)現(xiàn)，將被監(jiān)禁起來并罰沒財產”（③ 查爾斯·約瑟夫·赫弗勒、亨利·勒克萊爾：《教務會議史》（Charles-Joseph Hefele et Henri Leclercq，Histoire des Conciles）第5卷（第二部分），巴黎：萊圖澤與阿內出版社1913年版，第971～972、1107～1108頁。）。1179年，在第三次拉特蘭公會議上，加斯科尼、阿爾比和圖盧茲附近地區(qū)的異端因“公然毒害普通民眾”再次受到教廷嚴厲指責，教會決定對這些被稱作“純潔派”“巴塔利派”（patares）或“波普利安派”（publicains）的異端及其同黨處以絕罰，與之接觸者（如為其提供住所，與其交易）同樣面臨被逐出教門的風險。不僅如此，會議還鼓勵基督徒主動對抗這些異端，必要時甚至可以使用武力，且許諾響應號召清除異端者“將被免除兩年的悔罪，與十字軍一樣得到教會的庇佑”③。羅馬教會屢次如此嚴厲的警告無疑讓純潔派的異端身份及其危害愈發(fā)深入人心，同時也讓虔心希望得到救贖的基督徒的反異端情緒空前高漲起來。1209—1229年，誓言以手中武器捍衛(wèi)基督教信仰的十字軍戰(zhàn)士涌向法國南方各個城鎮(zhèn)，以鮮血為代價在這片“被異端之毒沾染”的土地上重建起基督教的秩序，也為基督教歷史增添了一段極具傳奇色彩的情節(jié)。

阿爾比十字軍戰(zhàn)爭是一場正邪之戰(zhàn)，是上帝擊敗“魔鬼”的典型案例，也是十字軍戰(zhàn)士的赫赫功績。秉持著這樣的理念，一些教會文人記錄下了這場前所未有的基督教內部十字軍征戰(zhàn)，為我們留下了關于純潔派的重要資料。在這當中，為后世引用最多的是沃德塞爾奈修道院皮埃爾修士（Pierre des Vaux-de-Cernay）撰寫的《阿爾比教派史》，圖德拉的紀堯姆（Guillaume de Tudèle）與其不知名的續(xù)寫者共同完成的《阿爾比戰(zhàn)爭之歌》，以及出自皮伊洛朗的紀堯姆（Guillaume de Puylaurens）之手的《編年史》。可以說，正是這三本講述阿爾比十字軍戰(zhàn)爭的編年記錄為后來的文人學者了解和研究純潔派提供了最為關鍵的文獻材料，也是它們參與塑造了被納入集體記憶的純潔派的最初面目。

被教會判定為異端的信仰群體在教會人士和虔信的基督徒筆下會呈現(xiàn)何種面貌其實不難想象。比如，沃德塞爾奈修道院的皮埃爾修士在開篇就向讀者描繪了異端邪惡瀆神的本質。據(jù)他所說，法國南部出現(xiàn)的阿爾比派信徒“相信存在兩個造物主：一個無形而不可識見，他們稱之為‘善’神，另一個有形可見，被稱為‘惡’神”，而“‘出生在可見的地上的伯利恒又死于耶路撒冷十字架上’的基督是惡神基督”（⑤⑥⑦ 沃德塞爾奈的皮埃爾著，帕斯卡·蓋班、亨利·邁松納夫譯：《阿爾比教派史》（Pierre des Vaux-de-Cernay，Histoire Albigeoise，translated by Pascal Guébin and Henri Maisonneuve），巴黎：J.弗蘭書店1951年版，第5～6、7、7、1頁。）。這種典型的二元論思想顯然與教會的核心教義背道而馳，純潔派的異端本質于此盡顯無疑。何況這些人還反對婚姻，不遵從羅馬教會的圣事禮儀，甚至公開否認肉體復活，宣稱“人的靈魂來自于那些由于驕矜倨傲背叛天國的天使，他們的圣體雖然消散，但靈魂卻會連續(xù)停駐在七個凡人軀體中，并最終回歸圣體，就像是完成了一場救贖”⑤。除此之外，在皮埃爾看來，如此褻瀆神圣的異端教義危害的不僅是基督教的信仰，還有社會的安寧秩序：“那些被我們稱為‘異端信徒’的人放貸、偷盜、殺人、享樂、背誓，無惡不作；他們帶著確信和狂熱犯下如此罪行，卻相信即使不為盜竊做出彌補，不去懺悔苦贖，只要在去世前誦讀主禱文并從他們的神父那里得到按手禮，就能救贖自己。”⑥有了這樣的鋪墊，阿爾比十字軍就成了一場無比正義的事業(yè)，無論過程多么殘酷血腥，它的勝利都是“上帝的非凡成果”⑦。因為與十字軍對抗的異端“受敵基督的號令”，是“撒旦的頭生子”“壞種”“暴徒”“偽善的騙子”，而那些包容庇護異端之人，哪怕不是異端，也必然是“可憎的背叛者”“基督的敵人”，甚至連未能抵御異端侵染都是罪過，圖盧茲地區(qū)的居民便因此成了“蛇蝎般惡毒的族群”（沃德塞爾奈的皮埃爾：《阿爾比教派史》，第5～8頁。）。

這顯然不是皮埃爾修士一人的觀點，圖德拉的紀堯姆和皮伊洛朗的紀堯姆在各自著作中表達了相同的看法。后世學者往往認為，相比皮埃爾修士對十字軍的一味稱頌，圖德拉的紀堯姆的態(tài)度要相對中立。比如，他并不認為南方人（圖盧茲人）都是異端，哪怕是興兵與十字軍對抗的貝濟耶子爵（Raymond-Roger Trencavel，vicomte de Béziers）在他看來也罪不至死。面對十字軍清除異端過程中的暴行，這位作者沒有沉默以對，他譴責肆意屠殺民眾的人是“瘋子、畜生”，連教士、女人和孩子都不放過，哀嘆：“我從沒有想過，在與撒拉遜人的戰(zhàn)爭之后，還會有如此野蠻的殺戮出現(xiàn)。”（② 圖德拉的紀堯姆與不知名續(xù)寫者著，歐仁·馬丁-沙博編譯：《阿爾比戰(zhàn)爭之歌》（Guillaume de Tudèle et son continuateur anonyme，La Chanson de la Croisade Albigeoise，translated by Eugène Martin-Chabot）第1卷，巴黎：美文出版社1976年版，第59、167頁。）然而事實上，在看似悲憫的筆調之下，紀堯姆對異端同樣深惡痛絕，也同樣將阿爾比十字軍視為基督教信仰的維護者和拯救者。他稱這些異端是“瘋子”“迷途者”“背信棄義之人”“不信神者”，斥責他們冥頑不化，應該遭受天罰。雖然震驚于十字軍在拉沃爾城（Lavaur）的兇殘，但他依然堅信戰(zhàn)爭的正當性，認為“這應該成為阿爾比派的一個教訓；就我所看到和聽到的，他們遭受了如此多的痛苦，都是因為他們沒有按照神職人員和十字軍的要求去做；（也許）當他們像拉沃爾城的人一樣被劫掠一空時才會照做，但那個時候，無論是上帝還是人們都已不會對他們有所顧念了”②。類似的看法也存在于皮伊洛朗的紀堯姆稍晚所寫的《編年史》中。作者自言，他撰寫此書的目的便是為了讓世人“理解上帝的裁決：由于民眾的罪惡，神才降罰于這片不幸的土地”（皮伊洛朗的紀堯姆著，讓·迪韋努瓦編譯：《編年史（1203—1275）》（Guillaume de Puylaurens，Chronique，1203—1275，ed.and trans.by Jean Duvernoy），巴黎：國家科學研究中心出版社1976年版，第23頁。）。換言之，南方人不幸的根源在于異端的罪惡，是這些“墮落之人”“魔鬼的代理人和撒旦之子”讓此地成為“惡魔”的巢穴，為這里帶來了流血的戰(zhàn)爭。如此一來，哪怕暴虐的殺戮也不再是令人不安的行為，而是得到上帝允許，鏟除罪惡的舉措。

無論是否存在夸張甚至虛構的成分，這些關于異端的報告和講述十字軍之戰(zhàn)的編年史在很長一段時間都是僅有的能夠為后世提供純潔派信息的資料。從13世紀開始，它們勾勒的異端形象就存在于人們的頭腦中，即便是后來的宗教裁判所檔案也只是讓它更為具象化而已。直到幾個世紀后，這一形象才因現(xiàn)實的變化而受到另一種形象的沖擊，這便是新教知識群體為純潔派造就的神圣的基督教徒和殉道者的形象。

二 神圣的殉道者：宗教改革與純潔派的“新生”

1517年，奧古斯丁會修士馬丁·路德以《九十五條論綱》揭開了歐洲宗教改革的序幕。這份宣言連同路德的其他論文在極短的時間里被傳抄付印，流傳到歐洲各地，引發(fā)了激烈的討論。很快，歐洲的基督教世界便分裂為天主教和新教兩大陣營，它們不僅在社會和政治層面互相對抗，在信仰和思想體系中的對峙斗爭也從未停止。正是在這一時期，幾乎已經(jīng)銷聲匿跡的純潔派重新回到了人們的視野當中，并且改頭換面，獲得了“新生”。

16世紀純潔派之所以能夠高調“回歸”，首先要歸因于天主教遏制新教的需要。面對宗教改革運動的發(fā)展，羅馬教廷幾乎立刻啟動了它的防御機制，為路德等人冠上“異端”之名，試圖以此恫嚇那些準備追隨的人。異端罪名必將引來懲罰與災難，這樣的例子在基督教歷史上比比皆是，而其中最為知名的便是純潔派招致的阿爾比十字軍了。于是，純潔派便開始在天主教護教者和希望清除新教異端的極端天主教徒口中與筆下頻繁出現(xiàn)。當時的巴黎高等法院書記官、王室檔案管理員讓·杜·蒂耶（Jean du Tillet）甚至曾于1562年向王太后凱瑟琳·德·美第奇（Catherine de Médicis）獻上過一本阿爾比異端史的摘要，希望國家的治理者可以“通過了解過去的事情，（找到應對方法）更好地治理國家”（讓·杜·蒂耶：《阿爾比異端戰(zhàn)爭簡史》（Jean du Tillet，Sommaire de l’ Histoire de la Guerre Faicte contre les Hérétiques Albigeois，Extraite du Tresor des Chartres du Roy par feu Jehan du Tillet），巴黎：羅貝爾·尼韋勒印刷廠1590年版，給王后的獻詞。）。盡管沒有直接鼓勵用戰(zhàn)爭誅滅新教異端，但以古喻今的意圖昭然若揭。

與天主教相比，新教陣營注意到純潔派的時間較晚，卻為它帶來了實實在在的“新生”（關于新教對純潔派的關注、接納及其緣由，參見王文婧：《法國宗教改革時期純潔派與新教之間的譜系建構問題》，《世界歷史》2016年第4期，第80～90頁。）。據(jù)文獻記載，1572年的全國教務會議曾委托幾位牧師翻譯有關阿爾比教派的歷史，遺憾的是，此事似乎并無下文（讓·艾蒙：《法國改革教會全國教務會議史》（Jean Aymon，Tous les Synodes Nationaux des glises Réformées de France）第1卷，海牙：夏爾·德洛印刷廠1710年版，第123頁。）。1581年，新教神學家特奧多爾·德·貝扎在他的《名人傳》（特奧多爾·德·貝扎：《名人傳》（Théodore de Bèze，Les Vrais Pourtraits des Hommes Illustres），日內瓦：讓·德·拉翁印刷廠1581年版。）中談及了曾在法國歷史上留下濃重印跡的純潔派“異端”。他視這個教派為1532年歸入新教的韋爾多派（les Vaudois）（與純潔派同時期出現(xiàn)的法國異端教派，創(chuàng)始人是里昂商人皮埃爾·瓦爾多（Pierre Valdo）。這一教派提倡守貧（因此也被稱為“里昂窮人派”），批評羅馬教會的奢靡腐敗，在1184年的維羅納主教會議（concile de Vérone）上與純潔派一同被斥為異端，遭到迫害。阿爾比十字軍戰(zhàn)爭過后，韋爾多派退避到了法國南部和意大利北部的山谷地區(qū)。宗教改革時期，韋爾多派與改革教會取得聯(lián)系，于1532年正式加入新教。在新教的歷史書寫中，韋爾多派往往與純潔派并行出現(xiàn)，兩者經(jīng)常被視為同一教派。）的一個分支，認為無論是韋爾多派還是純潔派，堅持信奉的從來都是基督教會的信仰。在簡短講述他們的遭遇后，這位作者感嘆地說，當撒旦在世上撒下不和的種子，使得人們都遠離上帝時，是這些人以堅定正直的心驅逐邪惡，面對敵基督的迫害，也是他們保留了“圣潔的種子”，才讓永恒的真理得以在世間繼續(xù)傳播（特奧多爾·德·貝扎：《名人傳》，第188頁。）。貝扎與加爾文一起執(zhí)掌加爾文宗事務多年，在加爾文去世之后，貝扎便成為日內瓦和法國新教教會事實上的領袖。因此，他在純潔派問題上的說法某種程度上代表的是一種官方態(tài)度。自此之后，純潔派開始頻繁出現(xiàn)在新教文人的話語當中，不過不再是以異端的身份，而成為了虔誠的基督徒和神圣的殉道者。

16世紀下半葉到17世紀初是純潔派以新的身份出現(xiàn)在人們視野中且被廣泛接受的關鍵時期。1582年，新教學者西蒙·古拉爾接手修訂增補著名文人讓·克里斯潘的《殉道者名錄》。讓·克里斯潘是流亡日內瓦的法國學者，著名出版商和印刷商，也是加爾文和貝扎的朋友。他于1554年首次發(fā)表《殉道者名錄》，以記錄“那些始終都在維護耶穌基督的教義，且為此一直在犧牲的人”的事跡（讓·克里斯潘：《殉道者名錄》（Jean Crespin，Le Livre des Martyrs），日內瓦：讓·克里斯潘印刷廠1554年版，序言。）。這部從新教視角撰寫的殉道史一經(jīng)出版，便在新教范圍內引發(fā)了廣泛關注，不斷再版重印。不過克里斯潘主要關注的還是晚近受到“迫害”的信仰者，如威克里夫（John Wyclif）、胡斯（John Hus）、路德派以及1545年遭到當?shù)靥熘鹘掏酵罋⒌捻f爾多派。而古拉爾的修訂本則將殉道者的范圍擴展到了古老的使徒時期，阿爾比派和韋爾多派也被納入其中，成為敢于反抗羅馬教皇領導的偽基督教會的信仰者。不僅如此，在古拉爾看來，是阿爾比派和韋爾多派“在偶像崇拜的黑暗撲滅了幾乎所有光明的時候，找到了就像從狹小縫隙中投射過來的福音教義中的真理和救贖之光”；羅馬教會憎恨他們，因為他們跟新教徒一樣，“厭惡教皇及其崇拜者”，但即便“在朗格多克各地區(qū)被殘酷迫害以至犧牲了成千上萬人”，“得到上帝的恩典”的他們也從未消失（⑧ 讓·克里斯潘、西蒙·古拉爾：《從使徒時期直到1574年福音教會受迫害致死的殉道者歷史》（Jean Crespin et Simon Goulart，Histoire des Martyrs Persecutez et Mis a Mort pour la Verité de l’ Evangile，Depuis le Temps des Apostres Jusques" l’ an 1574），日內瓦：烏斯塔什·維尼翁印刷廠1582年版，第25頁。）。古拉爾稱這些人是“見證者韋爾多派和阿爾比派”⑧，是《啟示錄》中圣約翰所說的“兩棵橄欖樹或兩個燈臺”，認為他們的“油脂和光亮必普照四方”（讓·克里斯潘、西蒙·古拉爾：《從使徒時代至今為福音真理而死的殉道者的歷史》（Jean Crespin et Simon Goulart，Histoire des Martyrs Persecutez et Mis a Mort pour la Verité de l’ Evangile，Depuis le Temps des Apostres Jusques" Present），日內瓦：皮埃爾·奧貝爾印刷廠1619年版，第22頁。）。

同樣將阿爾比派和韋爾多派視為上帝神使和先知加以頌揚的，還有《羅馬圣教的蜂窠》（Binkorf der H.Roomsche Kercke）的作者、新教著名論戰(zhàn)家菲利普·德·馬尼克斯（Philippe de Marnix）。1569年，德·馬尼克斯以化名發(fā)表了論辯作品《羅馬圣教的蜂窠》。這本用荷蘭語撰寫的小冊子用詞尖銳，對羅馬教會諸多諷刺，因此，一經(jīng)面世便引來了眾多天主教學者的駁斥，但卻并沒有妨礙此書的廣泛傳播。從16世紀70年代開始直到18世紀，這本小冊子頻頻重印再版，而且還被翻譯成其他語言，流傳于歐洲各地。1599年，經(jīng)德·馬尼克斯本人修訂補充，這本書的法語譯本以《宗教紛爭述論》之名出版，十分明晰地展現(xiàn)了新教與天主教之間有爭議的種種問題以及新教徒在這些問題上的態(tài)度和看法。在談及“羅馬教會是否墮落，若是，那么誰在繼承真理”的問題時，德·馬尼克斯明確指出，12世紀法國曾出現(xiàn)過兩次宗教運動，即韋爾多派和阿爾比派，正是他們在黑暗中堅守并傳播著真正的信仰，卻也因此受到羅馬教會的殘酷迫害（② 菲利普·德·馬尼克斯：《宗教紛爭述論》（Philippe de Marnix，Le Tableau des Differens de la Religion：Traictant de l’ Eglise，du Nom，de Finition，Marques，Chefs，Proprietés，Conditions，F(xiàn)oy，amp; Doctrines d’Icelle），萊頓：讓·帕茨印刷廠1600年版，第150，150、158頁。）。當時間向后推移，“曾經(jīng)接受過韋爾多派和阿爾比派流亡者教導并（通過翻譯）奠定了圣經(jīng)信仰基礎”的威克里夫，開始“公然傳播與今天我們這些離經(jīng)叛道者相同的看法，并得到無數(shù)信徒的追隨”，甚至波西米亞地區(qū)的胡斯和布拉格的杰羅姆傳承的也是相同的教義②。如此，純潔派便與威克里夫和胡斯等人一樣，有著正當?shù)幕浇虝母镎叩纳矸荩⑶页蔀檎胬斫虝叛鰝鞒忻}絡中的一部分。

西蒙·古拉爾和菲利普·德·馬尼克斯的觀點在當時的新教世界很有代表性，并且得到了其他學者的積極響應和補充。比如，以出版篇幅宏大的《歷史文庫》（Bibliothèque Historiale）聞名知識界的尼古拉·維涅（Nicolas Vignier）就從另一個角度出發(fā)，在純潔派的身份問題上給出了自己的觀點。事實上，維涅本人的身份便比較復雜，他出身普通小貴族家庭，很早就接觸到新教思想并選擇皈依，但也因此被迫流亡德國。后來，維涅決定回歸天主教并順利返回法國，于1585年被亨利三世（Henri Ⅲ，1574—1589年在位）任命為國王醫(yī)生和史官。然而曾經(jīng)身為新教異端的經(jīng)歷對維涅仍有著深刻影響，讓他在進行歷史研究時無法毫無保留地接受各個時代宗教異議者背負的“異端”罪名和文獻中對其眾口一詞的斥罵。他指出，這些文獻幾乎全部出自羅馬教會人士之手，無法形成史料對照，對“無聲”的異端而言顯然有失公平；而且，羅馬教會長久以來都致力于妖魔化異議人士，以教育和震懾信徒，防止他們誤入歧途，因而其歷史書寫自然會帶有道德審判的色彩，極有可能造成真相的喪失。由此，維涅認為，此前諸多文獻記載中的阿爾比派很可能并不是他們的本來面目。他援引《勃艮第年鑒》作者紀堯姆·帕拉丹（Guillaume Paradin）的說法，指出：“有些著作曾為阿爾比派及那些親王領主犯下的罪行辯護，堅定認為這些人是無辜的，除了指責羅馬教會的錯誤和流弊外，他們什么也沒做。”（④ 尼古拉·維涅：《教會史匯編》（Nicolas Vignier，Recueil de l’ Histoire de l’ Eglise，Depuis le Baptesme de Nostre Seigneur Jesus Christ，Jusques" ce Temps），萊頓：克里斯托弗·德·拉夫朗吉安印刷廠1601年版，第408、342頁。）這樣的看法在維涅眼中顯然并不全是無稽之談，因為他相信，一直以來都有人在為基督的教會承受著“烈火、刀劍、殉道和迫害”，盡管充滿艱辛，卻“依然前赴后繼，直到我們這個時代”④。這其中也包含阿爾比派（以及從中分化出來的韋爾多派），他們一直被誤信為異端，但實際上，其信仰并沒有偏離基督教的教義，唯一可被指摘的，只是他們對羅馬教廷的不服從態(tài)度，而正是這樣的“輕罪”卻讓虔信者們付出了沉重的代價。

在這一點上，維涅的兒子、新教牧師小尼古拉·維涅表現(xiàn)出了比父親更為堅定的信心。1610年，經(jīng)新教官方許可，他出版《敵基督的劇場》（小尼古拉·維涅：《敵基督的劇場》[Nicolas Vignier （le fils），Theatre de l’ Antechrist，Auquel est Respondu au Cardinal Bellarmin，au Sieur de Remond， Pererius，Ribera，Viegas，Sanderus amp; Autres qui par Leurs Ecrits Condamnent la Doctrine des Eglises Reformees sur ce Sujet]，索米爾：托馬斯·波爾圖印刷廠1610年版。）與天主教徒展開辯論。在這本旨在揭露敵基督——羅馬教皇及其幫兇——罪行的書中，小尼古拉·維涅為讀者講述了不愿被敵基督腐蝕、拉攏的“阿爾比派”“里昂窮人派”以及其他受到迫害之人（小尼古拉·維涅：《敵基督的劇場》，序言。）的故事，為他們與新教徒一樣被抹黑中傷，甚至遭到屠殺感到憤慨。在他筆下，歷史變成了人類上演悲喜劇的劇場，在敵基督長期為所欲為的舞臺上，無數(shù)可敬之人一直在演繹著悲壯的故事，而他們才是追隨真正信仰的人和真理的捍衛(wèi)者。

到了17世紀下半葉，純潔派基督徒和殉道者的正面形象已經(jīng)通過論戰(zhàn)冊子、各類書籍和新教牧師的宣道等途徑廣泛流傳開來，以至于天主教著名神學家雅克-貝尼涅·波舒埃（Jacques-Bénigne Bossuet）撰寫《新教教會變遷史》回應與新教之間諸多爭議時，需要單辟一章用以“澄清”阿爾比派、韋爾多派等異議者與新教之間的關系問題。從這個角度來說，宗教改革無疑出人意料地為純潔派帶來了一場“新生”。

三 “制造”純潔派：策略與實踐

純潔派之所以能夠獲得“新生”，當然首先要歸功于以牧師為主體的新教知識群體的努力，是他們借由歷史書寫成功塑造出了一個全新的純潔派并將之傳播出去。在這一過程中，雖然作者們的背景、地位、經(jīng)歷甚至寫作動機各有不同，但共同的信仰身份以及這一身份為他們帶來的相似的社會處境無疑決定了書寫者的立場和思想取向，從而使得他們能夠將選擇接受的信息轉化為一種共同的觀念或信念，繼續(xù)塑造并傳承下去。不過需要指出的是，純潔派的新形象之所以能夠被塑造出來，絕不僅僅是一個個作者重復疊加相同或相似觀點的結果，其根本還在于新教改革家和新教教會為之提供的思想鋪墊和保障，而且這個過程顯然并非沒有曲折。

眾所周知，宗教改革之初，馬丁·路德等改革思想家的初始目標并不是要在既有的信仰體系內造成分裂，與羅馬教會徹底分道揚鑣。路德的《九十五條論綱》的確在整個基督教世界引發(fā)了震動，然而對這位神學博士以及其他擁護改革思想的學者而言，《九十五條論綱》更多是為了揭示傳統(tǒng)教會的錯誤，激起教會內部的神學或倫理討論，從而使得改革教會流弊成為可能。應該說，彼時的路德尚未有建立新教會，與羅馬分庭抗禮的意圖。這也是為什么在面對天主教神學家甚至教皇最初的譴責時，路德明確表示：“教皇并不想要接受評判，而我也不想指摘教皇。他是正文，而我只是注疏。”（② 路德、米什萊：《路德回憶錄》（Martin Luther et Jules Michelet，Mémoires de Luther écrits par lui-même）第1卷，巴黎：阿歇特出版社1837年版，第45頁。）然而，隨著論戰(zhàn)規(guī)模的擴大和激烈程度的加劇，路德的思想也在發(fā)生著變化。1519年3月，他向密友、薩克森選帝侯的顧問斯巴拉丁（George Spalatin）傾訴了自己在與教皇爭辯中的困惑，“因為那些爭論，我翻閱了教皇手諭，發(fā)現(xiàn)其中的耶穌形象被如此扭曲，真不知道（我只能悄悄說）教皇究竟是否是敵基督本人還是敵基督的門徒”②。1520年，路德似乎下定決心，與教皇和羅馬教會決裂。這一年，他發(fā)表《駁敵基督的可憎諭旨》，作為對利奧十世（Léon Ⅹ，1513—1521年任教皇）發(fā)布圣諭直接判定他為異端的回應。在這篇論辯文章中，路德明確將教皇稱為“敵基督”，控訴他在教會中以基督的名義濫用手中權柄迫害真正的基督徒，提出受到敵基督迫害者才是堅持真正信仰的基督徒的觀點。1521年，在題獻給曼斯費爾德伯爵阿爾布雷希特（Albrecht Ⅶ von Mansfeld）的布道中，路德繼續(xù)重申這一觀點，認為從福音書中可以看出，智者也許是愚人，而愚人才是智者；同樣地，被認為是異端者可能是真的基督徒，而自稱基督徒的反而才是信仰有異之人（貝爾納·科特雷：《新教改革史（16—18世紀）》（Bernard Cottret，Histoire de la Réforme Protestante，ⅩⅥe—ⅤⅧe siècle），巴黎：佩蘭出版社2001年版，第48頁。）。用倒置身份來消解羅馬教會的神圣以應對天主教攻擊的方法在路德對胡斯問題的思考中表現(xiàn)得最為明顯。在一開始被天主教護教者視為胡斯派信徒時，路德的態(tài)度是有些含混的，他只是對胡斯及其在波西米亞掀起的運動表示了理解和同情（雅羅斯拉夫·佩里坎（JR.）：“路德對約翰·胡斯的態(tài)度”（Jaroslav Pelikan，JR.，“Luther’s Attitude toward John Hus”），《協(xié)同神學月刊》（Concordia Theological Monthly）第19卷第10期（1948年），第747～763頁。）。但隨著論辯的深入，路德開始公開贊同這些波西米亞“異端”的理念和行動，甚至視他們?yōu)榉纯瑰e謬的真基督徒（斯科特·H.亨德里克斯：“‘我們都是胡斯派嗎’？胡斯與路德再審視”（Scott H.Hendrix，“‘We Are All Hussites’？Hus and Luther Revisited”），《宗教改革史檔案》（Archiv für Reformationsgeschichte）第65期（1974年），第134～161頁；伊夫·克魯姆納蓋爾、王文婧：“純潔派、韋爾多派、胡斯派，宗教改革的先驅？”（Yves Krumenacker et Wenjing Wang，“Cathares，Vaudois，Hussites，Ancêtres de la Réforme？”），《基督徒與社會》（Chrétiens et Sociétés）第23期（2016年），第133～162頁。）。在1520年給斯巴拉丁的信中，他更是直言：“我們都是胡斯派份子（卻不自知）……甚至連圣保羅和圣奧古斯丁也是。”（1520年2月14日信件，參見路德、A.蒙茨：“馬丁·路德的其他信件”（Martin Luther and A.Muntz，“Lettres Diverses de Martin Luther”），《法國新教歷史學會通報》（BSHPF）第7卷第4～6期（1858年），第95～119頁。）于是，羅馬神學家制造出來的與魔鬼共舞的胡斯形象不復存在，取而代之的是他福音真理守護者的形象。在路德看來，胡斯遵循傳播的正是上帝真正的教誨，但卻因此引來了敵基督的迫害，提及羅馬教會的暴行，這位宗教改革家感嘆：“多么可怕的神裁！人們本不應經(jīng)受這些。一個多世紀前，福音真理已然顯現(xiàn)人前，但卻慘遭譴責、焚燒和扼殺。”（路德、A.蒙茨：“馬丁·路德的其他信件”，第95～119頁。）然而，世事本不應如此，燒死別人的人才是應該受到審判的。

在這個問題上，加爾文的觀點與路德大致相同。他曾表示：“（天主教徒）指責我們是異端，是分裂教會的人，因為我們傳布的是與他們不同的教義，不服從他們的律法，而且我們的集會——無論是公開禱告，還是施行圣事——也與他們不同。這的確是非常嚴重的指控，但卻不值得長久為之爭辯。”（③ 加爾文：《基督教要義》（Jean Calvin，Institution de la Religion Chrétienne）第2卷，巴黎：C.梅呂耶斯出版社1859年版，第321、318頁。）究其原因，主要在于加爾文認為，最重要的問題是區(qū)分真正的基督教會和偽教會，這是對基督教信仰領域出現(xiàn)的所有思想進行審查的前提和必要條件。在加爾文看來，羅馬教會本質上很明顯是偽教會，它“并非圣書的代言，只是一個謊言遍地的腐敗機構，（只會）摧毀扼殺教義的純凈明晰；沒有我主神圣的犧牲奉獻，只有可怕的褻瀆。在那里，各種各樣的迷信代替了侍奉上帝（的信念）。在那里，基督教會賴以存在的信仰被湮沒舍棄。公共集會成了偶像崇拜和褻瀆信仰的地方”③。由此，羅馬教會便失去了裁決異端的權力，而新教徒需要應對的異端指控也就無從談起。不僅如此，羅馬教會和新教之間的位置關系也被倒轉過來，在基督教世界里，真正擁有權柄、能夠界定對錯的，不再是長久以來高高在上的羅馬教會，而是保有真信仰的改革教會。

至16世紀中葉，路德和加爾文等宗教改革思想家們終于在改革教會與羅馬教會的信仰之間劃出了明確的界限。這是上帝的教導與撒旦的信仰之間的界限，標示著真正的基督教會與偽教會的區(qū)別。對于新教陣營而言，這是一個至關重要的轉折點，它不僅為新教與天主教的論辯掃清了一個關鍵的障礙，還為此后新教作者的寫作奠定了基本的策略基礎，新的純潔派形象的承繼傳播也因此有了可能。關于這一點，我們可以從16世紀中葉前后新教文人對純潔派態(tài)度的轉變得到佐證。在新教1559年出版的《馬德格堡世紀史》中，純潔派是沒有位置的。在《世紀史》的主要編纂人、新教神學家弗拉西烏斯·伊利里庫斯1556年發(fā)表的《真理見證者名錄》中，作者僅以一句“1213年，阿爾比派的異端思想傳播開來，開始污染整個地區(qū)”，便對純潔派做了交代（弗拉西烏斯·伊利里庫斯：《真理見證者名錄》（Matthias Flacius Illyricus，Catalogus Testium Veritatis qui ante Nostram Pontifici Romano Ejusque Erroribus Reclamaverunt），巴塞爾：約翰·奧波里努斯印刷廠1556年版，第599頁。）。但這種情況到了16世紀后期有了明顯改變。1563年，英國新教學者約翰·福克斯首次出版了他的《殉道史》，盡管不可避免需要談及阿爾比派和韋爾多派，但他顯然無意多做討論。尤其在阿爾比派問題上，這位殉道史家完全不像面對韋爾多派一樣，斷然否認羅馬教會的指控，他只是委婉地向讀者表明，這個被羅馬教會暴力鎮(zhèn)壓的群體信奉的也許并不全是謬論邪說（約翰·福克斯：《殉道史》（John Foxe，Actes and Monuments），倫敦：約翰·達耶印刷廠1563年版，第128頁。）。然而七年后，福克斯在增補再版的《殉道史》中一改之前對阿爾比派的含糊處理，不僅視之為韋爾多派的同路人，還詳細講述了這個教派的活動、羅馬教會的迫害，以及阿爾比十字軍的始末（約翰·福克斯：《殉道史》（John Foxe，Actes and Monuments），倫敦：約翰·達耶印刷廠1570年版，第351～356頁。）。在他筆下，阿爾比派已經(jīng)不再是往昔聲名狼藉的異端，他們成了改革教會的一分子，而且被視作基督教變革史上令人印象深刻的殉道者。對于這一轉變，福克斯本人并未作出解釋，但這與路德等改革思想家的思考及話語體系的轉變顯然是脫不開關系的。

當然，如前所述，在為純潔派塑造全新形象的過程中，貝扎的著作，尤其是《法國改革教會史》的發(fā)表依然是一個重要的分水嶺。畢竟在此之前，很少有如此權威的新教思想家在新教的歷史問題以及其中牽扯的諸如阿爾比派異端的身份問題上直接給出回答。從這個意義上來說，貝扎的著作就像是給出了一種官方保障，極大減輕了后來作者在解釋類似問題時存在的顧慮。及至17世紀，這一保障又在新教制度體系內繼續(xù)得到加強。根據(jù)教務會議的記錄，從1602年開始，各地新教會議便不斷有編寫阿爾比派和韋爾多派史的提議出現(xiàn)并被會議采納（讓-保羅·佩蘭是在1605年多菲內（Dauphiné）教務會議上接手這項工作的，但撰寫韋爾多派和阿爾比派歷史的任務早在1602年格勒諾布爾（Grenoble）省級教務會議上就已下達。）。1607年，新教第18次全國教務會議在拉羅歇爾（La Rochelle）召開，來自尼永（Nyons）的牧師讓-保羅·佩蘭參加會議并被要求盡快完成他撰寫韋爾多派歷史的任務（讓·艾蒙：《法國改革教會全國教務會議史》第1卷，第313頁。）。這是新教全國會議自1572年中斷后第一次重開，在這里重提編寫韋爾多派史的議題，無疑表明新教會對該問題是十分重視的。1618年，經(jīng)過新教各級會議的層層審查，佩蘭的3卷本《韋爾多教派史》終于得以出版。雖然名為《韋爾多教派史》，卻有單獨一卷講述“被稱作阿爾比派的韋爾多派”的歷史，可見對作者和參與審查的新教牧師而言，阿爾比派與韋爾多派有著相同的本質，都被視為如改革教會般遵循“上帝圣言指示”的篤信者（讓-保羅·佩蘭：《韋爾多派史》（Jean-Paul Perrin，Histoire des Vaudois），日內瓦：馬修·貝爾容印刷廠1618年版，序言。）。在此之后，1623年，沙朗通（Charenton）舉行的全國教務會議委托來自色當?shù)哪翈熅帉懸徊堪柋扰傻臍v史（讓·艾蒙：《法國改革教會全國教務會議史》第2卷，第248頁。）。1644年和1669年，在新教教會和韋爾多派教會的支持下，牧師皮埃爾·吉勒（Pierre Gilles）和讓·萊熱（Jean Léger）又接連出版了兩部韋爾多派史，以展現(xiàn)作為古代基督教信仰傳承者的韋爾多派和阿爾比派的可貴精神。上述舉動無不表明，法國新教會在阿爾比派和韋爾多派問題上的態(tài)度始終沒有改變，而且正是得益于這些制度性行為的支撐和影響，將純潔派從異端標簽的禁錮中解放出來的書寫策略才能夠取得成效，新的純潔派形象也才能繼續(xù)存在并廣泛傳播。

從17世紀末到18世紀，由于新教會需要面對的更迫切的問題已經(jīng)變成天主教會重新煥發(fā)的活力和新教內部出現(xiàn)的種種分歧，關于純潔派的討論明顯有所減少。不過，宗教戰(zhàn)爭的殘酷畢竟給人們留下了難忘的創(chuàng)傷，呼喚“宗教寬容”和“信仰自由”的聲音逐漸高揚，這樣的思想環(huán)境無疑為新教作者塑造的新的純潔派的形象提供了一個微妙特殊的生存空間，甚至連敵對的天主教作者也在為這一形象的繼續(xù)存在增添“助力”。

1691—1720年，天主教著名學者克勞德·弗勒里出版了《教會史》20卷，以記錄基督教會的歷史沿革。在講到純潔派時，弗勒里雖然強烈譴責這個教派的異端行徑，卻明確表示不贊同十字軍血腥鎮(zhèn)壓的行為。他說：“當我看到西多會的主教和修道院長率領軍隊大肆屠殺異端（比如在貝濟耶）時，當我看到西多會修道院長想要處死米內爾貝（Minerbe）的異端卻因其修士和神父的身份而不敢公開判決時，（當我看到）十字軍是如何興高采烈地對那些不幸的人處以火刑（沃德塞爾奈的修士在他的記載中多次提及）時，教會的精神在哪里，我完全看不到。”（克勞德·弗勒里：《教會史》（Claude Fleury，Histoire Ecclésiastique）第16卷，巴黎：讓·馬里耶特印刷廠1719年版，第XXⅢ頁。）弗勒里的懷疑態(tài)度盡管在天主教內部招致不少批評，但顯然契合了彼時倡導寬宥、反對暴力的思想背景。數(shù)年后，伏爾泰在《風俗論》中同樣談及阿爾比十字軍，指出以“歐洲公法中的公正和理性精神”而言，“沒有比鎮(zhèn)壓阿爾比教派的戰(zhàn)爭更為不公正的了”，相較之下，如阿爾比派信徒一般踴躍殉道的人“沒什么可恥的”，“只有對待他們的那種野蠻方式才令人可恨”（伏爾泰著，梁守鏘等譯：《風俗論》中冊，北京：商務印書館1997年版，第87頁。）。18世紀以后，像伏爾泰一樣直接將阿爾比派視為基督教改革者或殉道者的文人學者雖不占多數(shù)，但把阿爾比十字軍視作教會污點予以批判的作者卻并不鮮見。由此，哪怕新教極力宣揚純潔派基督徒和殉道者的環(huán)境不再，新教作者塑造的純潔派形象卻依舊留存了下來。19世紀，當人們以時代特有的民族主義和浪漫主義視角再次回看純潔派時，他們“如愿”找到的是一些極具悲劇色彩的人物與他們的傳奇故事。1870年，被譽為“南方米什萊”的新教牧師、作家拿破侖·佩拉寫下了這樣一段話：“蒙塞居（Montségur）（蒙塞居城堡被視為純潔派信徒和阿爾比戰(zhàn)爭流亡者最后的聚居地。1244年城堡被圍，不愿投降和改宗的居民被處以火刑，純潔派自此在法國南部完全“消失”。），蒙塞居，你是脆弱無助的堡壘，也是光榮的墳墓。將你的城堞壘砌入云，讓它們高聳在時間之上，永遠向這個因崇敬和恐懼而瑟瑟發(fā)抖的世界展示那場十足的屠殺，200位殉道者在山頂被火焰吞噬，你那浴血的光輪為我們指明了約翰派信仰和比利牛斯之國的受難地。”（拿破侖·佩拉：《阿爾比派的歷史：阿爾比派與宗教裁判所》（Napoléon Peyrat，Histoire des Albigeois：les Albigeois et l’ Inquisition）第2卷，巴黎：國際出版社1870年版，第385頁。）

四 書寫：純潔派的形象與歷史

純潔派是中世紀活躍于法國南部的一個異端派別，這不僅是羅馬教會長久以來的習慣認知，也是現(xiàn)代歷史學家深入研究后的基本共識。然而在當下法國的社會記憶中，純潔派卻常常以一種極具英雄色彩的形象出現(xiàn)，成為一個在幾乎所有人的思想都被束縛的時代熱切追求純凈信仰的群體。這樣的認知差異雖然有其當代性，但它的思想根源卻不在當下，而應追溯到更為久遠的近代時期。

16、17世紀，在宗教改革導致的新教與天主教的思想沖突和對抗中，作為后來者的新教無疑有著先天劣勢。為了擺脫這一困境，新教知識分子勢必要打破常規(guī)，為改革事業(yè)尋找“合理”的存在基礎，而歷史書寫便成了最有力的工具之一。對于新教而言，重新書寫/解讀過去不僅是對天主教質疑改革教會古老性的直接回擊，也是奠定新教徒合法身份的重要方式。由此，新教作者經(jīng)歷了從單純尋找受到羅馬教會迫害的同類群體到將這些群體相繼納入基督教會改革序列的過程，而純潔派的形象也在這個過程中發(fā)生了改變，從臭名昭著的異端轉變?yōu)槁爮纳系凼嵲捳Z的基督徒和殉道者。應該說，正是宗教改革引發(fā)的信仰和社會分裂才使得純潔派新形象的出現(xiàn)成為可能。

為了應對天主教陣營的攻擊甚至迫害，新教知識群體，尤其是處于論辯中心的牧師群體，必須以具有說服力的方式向信眾——同時也向敵對的天主教——述說信仰的“真相”。于是，純潔派的異端身份、它所遭受的暴力傷害、被視為純潔派的韋爾多派的隱匿傳承和選擇皈依，都成為可資利用的歷史元素，被新教作者訴諸筆端，用以論證新教徒的無辜受害者身份和改革教會的完美無瑕。不過，單個或多個新教作者簡單利用歷史勾勒出的新的純潔派的形象，也許可以回應天主教論敵的責難，甚至能夠引動一股喚醒純潔派歷史的風潮，但應該很難保證這一形象的長久存在，畢竟它缺乏可靠的歷史依據(jù)，且并非沒有遭受過沖擊。波舒埃在《新教教會變遷史》中就曾直斥新教徒這樣做只會給自己帶來恥辱，因為他們接納的阿爾比派和韋爾多派與基督教公認的摩尼教異端和多納圖派（le Donatisme）始終脫不開關系，就此而言，新教的做法非但無助于自證清白，反而是在確證他們的邪惡本質。以波舒埃的雄辯及其在基督教世界的聲望，如若沒有統(tǒng)一的理論依據(jù)和對這些依據(jù)的堅定信心，很難想象新教塑造的純潔派形象還能繼續(xù)存在并被傳播下去。由此，新教作者制造純潔派便不應僅僅被看作是寫作者的個體行為，從某種意義上來說，他們的文本中存在著一種雖非整齊劃一卻大致相似的敘事策略，而這種策略的出現(xiàn)與路德等新教改革家對新教思想的理論構建是分不開的。

新教與天主教的決裂和分割不是一個一蹴而就的過程，即便是作為開創(chuàng)者的路德等人也不免躊躇甚至游移不決，然而現(xiàn)實狀況和生存危機使得他們必須做出選擇并給出正當性的解釋。于是，改革思想家借助對圣經(jīng)和基督教信仰中上帝和魔鬼正邪之爭這一傳統(tǒng)敘事的重新解讀，逐漸厘清了改革教會的本質問題和核心理念，也為新教與天主教的思想論爭奠定了理論基礎和框架。可以說，正是因為路德等改革領袖對于新教運動和新教徒身份的廓清，才讓此后新教知識群體的種種辯護理念得以更加細致地展開，而純潔派新形象在新教范圍內的廣泛傳播也正是在這一基礎上才能得以實現(xiàn)。及至17世紀，隨著新教教務會議不斷就撰寫韋爾多派/阿爾比派歷史形成決議，作為真正的基督徒的純潔派形象在新教世界的官方色彩越發(fā)濃厚，甚至開始成為一種較為普遍且與改革教會事業(yè)息息相關的認知。所以，與波舒埃展開論戰(zhàn)的皮埃爾·阿利克斯（Pierre Allix）牧師才會直言：“為韋爾多派和阿爾比派辯護，事實上就是在為宗教改革和改革派信徒辯護，正是這些人在我們之前很久就已經(jīng)以堪為典范的勇氣努力維護著古老的基督教信仰，而羅馬教會卻一直試圖鏟除他們，以一個信仰不純的假的基督教取而代之。”（皮埃爾·阿利克斯：《關于皮埃蒙特古代教會史的一些看法》（Pierre Allix，Somes Remarks upon the Eccesiastical History of the Ancient Churches of Piemont），倫敦：理查德·奇斯韋爾印刷廠1690年版，序言。）

自此之后，純潔派的歷史還在繼續(xù)傳承，但卻不再只是以單一的形象出現(xiàn)。后來的書寫者常常根據(jù)各自的立場和文本的現(xiàn)實訴求選擇與之契合的形象以作分析或例證，不過都無外乎兩種類型，一種是從中世紀流傳下來的罪惡的異端形象，另一種便是近代以來由新教作者塑造的正義的基督徒形象。盡管后一種形象因為新教與天主教論戰(zhàn)氛圍的消散和新教生存危機的解除而逐漸處于弱勢，但它卻從未消失。因為新教始終有論述自身合法性以及信徒群體特殊性的需要，而且隨著羅馬教會的權威性受到越來越多的挑戰(zhàn)，這一形象所蘊含的對純凈信仰的追求和敢于反抗的精神反而得到了更多關注，甚至直到今天仍在人們的認知中發(fā)揮著作用，這一經(jīng)由書寫制造出來的歷史形象的韌性與影響可見一斑。

無論從歷史還是歷史編纂的角度而言，如新教制造純潔派一般重塑過去的例子并不鮮見，但若僅僅將之歸結為對歷史的利用、濫用并加以批判，也許就忽略了此類情況的價值及其帶給我們的啟示。以上述純潔派在近代被重新制造的過程為例，新教作者們的行為從歷史真實性的角度來說無異于主觀臆造，但它卻揭示了宗教改革時期新教徒所面對的心靈困境以及他們的求解方式。對這一過程的梳理和分析無疑有助于我們更切近地了解法國新教自我認識的歷程與方式，進而有助于我們對宗教改革運動的理解。與此同時，新教文人學者以重寫歷史的方式塑造出的新的純潔派形象也在提示我們，無論在過去還是當下，歷史書寫從來都不僅僅只是一種表征活動，它受到寫作者所處社會和思想語境的影響，包含著寫作者對所述對象的理解、判斷，也蘊含著他們對自身和世界的思考。在這一方面，新教對純潔派形象的制造無疑提供了一個典型（或極端）范例，能夠讓我們對歷史書寫的復雜性有更深入的認識，而這一形象直至今日仍有余音顯然也說明歷史書寫不僅反映過去，而且關涉當下甚至未來。

收稿日期 2024—02—23

作者王文婧，歷史學博士，中國人民大學歷史學院講師。北京，310000。

The Writing of History and the “Fabrication” of the Image of the Catharsin Modern Times

Wang Wenjing

Abstract： From the Middle Ages to the present day，the Cathars have almost always been regarded as religious heretics.But in the 16th and 17th centuries，a new image of the Cathars was created by the French protestant elites through historical writings，turning the ancient heretics into martyrs and true guardians of the Christian church.The emergence of this new image is a reflection of the difficult position of the protestants in their confrontation with Catholic ideas during the Reformation and their solution.Its fabrication and circulation depended on the theoretical support of protestant theologians and the institutional guarantee of the protestant church.Due to this reason，the image of the Cathars fabricated by protestant elites has persisted for a very long time and still impacted people’s perception till today.

Keywords： The Cathars；Protestantism；Writing of History；“Fabricating” History

【責任編校 李 恒】