先秦諸子心概念的隱喻之維

［摘 要］ 先秦諸子在談?wù)摗靶摹奔捌鋵傩詴r，大都采取隱喻的策略，常以經(jīng)驗世界中的具體意象為模型，如植物的萌芽、人的四肢、鏡子、盤水、政治世界中的君王等，以此來揭示“心”所具有的抽象意涵。這些隱喻并不是隨機(jī)和任意的，它們根植于人們的日常經(jīng)驗和社會運作，在概念建構(gòu)和思維塑形方面發(fā)揮著重要作用。更為重要的是，先秦諸子都把“心”作為價值與意義的來源或承載者，且都不約而同地表現(xiàn)出一種規(guī)范性旨趣。

［關(guān)鍵詞］ 心；隱喻；孟子；莊子；荀子

［中圖分類號］" B221"" ［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］ Ａ"" ［文章編號］ 1008-1763（2025）02-0025-08

The Metaphorical Dimension of Concept

of Heart-Mind in the Pre-Qin Philosophers

Abstract：When the Pre-Qin philosophers discussed the “heart-mind” and its attributes， they mostly adopted "metaphorical strategies， often using concrete images from the experiential world as models， such as the sprouting of plants， human limbs， mirrors， still water， or rulers in the political realm， to reveal the abstract meanings of the “heart-mind”. These metaphors are not random or arbitrary; they are rooted in our everyday experiences and social foundations， playing a significant role in conceptual construction and shaping thought. More importantly， the Pre-Qin philosophers all regarded the “heart-mind” as the source or bearer of value and meaning， consistently expressing a normative intent in their discussions.

Key words： heart-mind; metaphor; Mengzi; Zhuangzi; Xunzi

近年來學(xué)界出現(xiàn)一個新的動向，更加關(guān)注中國哲學(xué)自身的言說方式和說理方式，強(qiáng)調(diào)一種修辭進(jìn)路的概念研究。這一研究進(jìn)路的特點在于，較為注重中國哲學(xué)在建構(gòu)概念時所使用的一些經(jīng)驗性的詞匯和隱喻的修辭方式，嘗試通過具象的經(jīng)驗世界來闡發(fā)其抽象的理論內(nèi)涵，以此來重建中國古典思想的理解力。如在道家心論方面取得的一系列獨具特色的研究成果[1-4] ，就具有典范性意義如匡釗詳細(xì)分析了先秦道家哲學(xué)中的一些容器隱喻，認(rèn)為道家通過若干重要的隱喻完成了語義擴(kuò)容與改寫。因此，隱喻不僅是一種用來接近文本的修辭工具，還是我們在探討理性思維機(jī)制時所必須面對的獨立話語［1］。 此外，匡釗還就先秦道家心論進(jìn)行了整體性的研究［2］。李巍從日常生活中形成的空間經(jīng)驗入手，從空間位置、結(jié)構(gòu)、表象三個方面，詳細(xì)分析了早期中國的心概念，揭示了其暗而不彰的一面［3］。葉樹勛則從心的構(gòu)造、現(xiàn)象和工夫等方面，詳細(xì)探討了《管子》四篇中的心論［4］。。事實上，不僅僅是道家，這也是先秦諸子在探討心論時的一個通見，更是中國哲學(xué)的顯著特征之一 。概言之，先秦諸子在談?wù)摗靶摹奔捌鋵傩詴r，常以經(jīng)驗世界中的某種具體意象為原型，且不同的思想家所選取的經(jīng)驗原型各不相同。如孟子講“人之有是四端也，猶其有四體也”[5]99，莊子的“至人之用心若鏡”[6]167，《管子》以及眾多文獻(xiàn)中廣泛出現(xiàn)的以君喻心，如“心之在體，君之在位也”[7]131，荀子講“人心譬如槃水”[8]432，等等。遺憾的是，這一現(xiàn)象并未得到學(xué)界的足夠重視。這些隱喻并不是無關(guān)緊要的，它們可以幫助我們發(fā)現(xiàn)諸子心論中一些隱而未顯的特征。比如，當(dāng)從道德本心的角度去考察孟子的“心”論時，很容易忽略他視此心為建立良好政治秩序的初始條件；又比如，當(dāng)從精神境界的角度去把握莊子的“心”時，往往會忽視他所非常強(qiáng)調(diào)的接物應(yīng)世的維度。本文以《孟子》《莊子》《管子》《荀子》四個比較有代表性的文本為主，探討其中反映出來的有關(guān)心概念的隱喻，如1）植物的萌芽或人的四肢，2）鏡子，3）政治世界中的君王，4）盤水，基本上涵蓋了先秦諸子“心”概念的主要隱喻原型。這些隱喻根植于人們的日常經(jīng)驗和社會運作，不僅建構(gòu)了我們的語言，也建構(gòu)了我們的思維、態(tài)度、行為和認(rèn)知方式，在先秦諸子有關(guān)心靈思想的探討中占據(jù)著極為重要的地位。

通過考察心概念的隱喻之維，我們可以更好地理解心的深層結(jié)構(gòu)，從而更進(jìn)一步了解不同隱喻背后的思想旨趣。比如，根據(jù)1），孟子從中引申出四端之心，確立了道德根基；根據(jù)2），莊子看到心之虛靜的一面，并對外物的刺激作出反應(yīng)；根據(jù)3），《管子》發(fā)現(xiàn)了心與君王之間的同一性；根據(jù)4），荀子從中看到理性的培養(yǎng)，進(jìn)而追尋到圣人和禮法。此外，通過考察此四種隱喻，我們發(fā)現(xiàn)，無論儒道都把“心”作為價值與意義的來源或承載者，且都不約而同地表現(xiàn)出一種規(guī)范性旨趣，以此來指導(dǎo)實踐。即使是以“精神境界”著稱的莊子，也難逃于此。

一 作為良好秩序初始條件的道德之心：孟子的端與四體之喻

盡管孟子思想的核心在于其性善論，但正如徐復(fù)觀所言，他是通過心善來講性善的[9]98-120，其基本策略正是隱喻。換言之，孟子通過隱喻完成了由心善到性善的論證。有關(guān)孟子以隱喻論心，最重要的莫過于把惻隱、羞惡、辭讓和是非之心類比為仁、義、禮、智四端，并認(rèn)為人有四端之心，如同人都有四肢一樣。原文如下：

人皆有不忍人之心。……今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，……惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。[5]99-100

孟子通過“孺子將入于井”這一思想實驗，來論證人皆有怵惕惻隱之心，即不忍人之心。此段論述中包含了兩個隱喻，一是把惻隱、羞惡、辭讓、是非之心比作仁、義、禮、智四端，二是把四端比作四體。兩個隱喻依次遞進(jìn)，相輔相成。惻隱、羞惡、辭讓、是非為心展現(xiàn)出來的四種活動，也是人之所以為人的特性。而心之所以能有如此之表現(xiàn)，則是因為心之中潛藏著仁、義、禮、智四種道德的端緒。端乃開端、起始、萌芽之意。把四心類比為四端，意味著四端如同植物的種子一般，是人之所以性善的根源。孟子更進(jìn)一步，又把仁、義、禮、智四端類比為人之四肢，“人之有是四端也，猶其有四體也”，意味著四端如同四肢一樣，是每個人不假外求、天生就具有的道德品質(zhì)。

通過這兩個隱喻，孟子把仁、義、禮、智四種道德價值引入人心之中，為人類的道德行為、道德情感等道德活動的建立奠定了一個堅實的根基。換言之，孟子在人心中找到了道德的根源，心成為價值和意義的源頭。這恰恰是心與其他感官最重要的差別。“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則小者不可奪也。”[5]322所以孟子特別重視“思”。某種程度上，四端之心也是“思”的結(jié)果。既然仁、義、禮、智為人心所固有，只要反省與思考，就可以當(dāng)下呈現(xiàn)，這就意味著對于道德價值的實現(xiàn)，或者說對于善性的實現(xiàn)，人可以自己做主。事實上，“心之官則思”，已經(jīng)隱含了心所具有的主動性。孟子之所以區(qū)分心和其他器官的不同功能，關(guān)鍵原因就是他想要強(qiáng)調(diào)人的自主性和道德責(zé)任，從而反對那種“生之謂性”的觀點。

這也是學(xué)界認(rèn)為孟子以心善論性善的原因所在。所以孟子說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。’或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。”[5]308 類似的論述還有：“君子所性，仁、義、禮、智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”[5]369 正是在這個意義上，孟子認(rèn)為，惻隱、羞惡、辭讓、是非之心是人之為人的重要標(biāo)志，“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也”[5]99；而且也是人與禽獸相區(qū)別的重要分界線，“人之所以異于禽獸者幾希” [5]238，因為禽獸不具備仁義禮智四種道德屬性；還是君子跟小人的顯著區(qū)別，“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之”[5]244。

雖然所有人都有四端之心，但并不意味著都能充分把四種德性展現(xiàn)出來。端，僅僅意味著具備了實現(xiàn)和完成的可能性，還需要后天的“擴(kuò)充”之功，萌芽才有可能成熟和完善。而且，在孟子看來，這種擴(kuò)充之功是內(nèi)在的、自發(fā)的，并不需要任何外在的強(qiáng)制措施就能主動展現(xiàn)出來。同時，也是家庭繁榮和國家長治久安的關(guān)鍵。“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”[5]99-100除此之外，孟子也常常用“推恩”來表述：“故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子”[5]26。不難看出，從“四端”到“四海”，無論是擴(kuò)充，還是推恩，一方面是仁、義、禮、智等價值彰顯的過程，另一方面也是道德實踐工夫展開的過程。這種由內(nèi)到外、秩序不斷展開的過程，才是孟子思想的真正落腳點。換言之，孟子以心善論性善，其中暗含著一種規(guī)范性旨趣，最終是為了指導(dǎo)實踐。

除了把四心類比為具象的端與四肢外，孟子還從抽象的角度來談?wù)撊诵模?“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”[5]318類似的說法還有：“仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”[5]215如果說，通過具象的隱喻，孟子完成了四端之心的內(nèi)在化，那么通過抽象的論證，則進(jìn)一步指明了人心的根本特征或本質(zhì)屬性。盡管孟子已經(jīng)指出，“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者”[5]322，并且認(rèn)為“心之所同然者何也？謂理也，義也”[5]310-311，但理義的主要內(nèi)容是什么，孟子說得并不是很清楚。經(jīng)由“仁，人心也”這一論述可知，孟子從根本上把仁歸結(jié)為人心的主要內(nèi)容。這意味著心所思考的主要對象就是內(nèi)在于自身之仁。由此也可得知，仁、義、禮、智四德，并不是平行并列的關(guān)系，仁居于主要地位。而且，孟子還把仁視為人之為人的根本特征，“仁也者，人也。合而言之，道也”[5]397。

二 作為接物應(yīng)世之心：莊子的鏡喻

“心”在《莊子》中也是一個非常重要的概念。除了常規(guī)的論述之外，莊子還用以鏡喻心的言說方式來揭示“心”的深層內(nèi)涵。以鏡喻心始于老子，“滌除玄鑒，能毋疵乎”[10]265，高亨解釋說：“‘覽’‘鑒’古通用。……玄者形而上也，鑒者鏡也，玄鑒者，內(nèi)心之光明，為形而上之鏡，能照察事物，故謂之玄鑒。”[11]18-19《莊子》中也有類似的表達(dá)：“鑒明則塵垢不止，止則不明也。”[6]109可見，老莊都強(qiáng)調(diào)，人心應(yīng)像鏡子一樣保持明亮，才能夠照見萬物。這是就一般意義上而言。《應(yīng)帝王》中的相關(guān)論述，則道出了莊子論“心”的深層特征：

至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。[6]167

莊子將至人之心比作鏡子，試圖通過鏡子來揭示至人之心。鏡子的主要功用就是按照事物本來的樣子如實地反映被照之物。鏡子自身沒有任何實際內(nèi)容，也不會對被照之物作出任何加工和改變，其功能完全是被動的反映。郭象在注解時說：“鑒物而無情。來即應(yīng)，去即止。物來乃鑒，鑒不以心，故雖天下之廣，而無勞神之累。”[6]167他以“無情”“無累”來詮釋莊子的鏡喻，可謂切中要害，和盤托出了莊子之意。何為無情？“吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也。”[6]122莊子之所以用鏡子來隱喻，就是要說明至人之心如同鏡子一樣，可以如實地反映被照之物，而不對其作出任何干預(yù)。正如鏡子本身沒有任何內(nèi)容一樣，至人之心也沒有任何價值觀念，因而不會以任何先入為主的成見對被照之物作出判斷，而只是把事物本來的樣子呈現(xiàn)出來。不但如此，因為至人之心只是在如實照物，因而不會受到外物的牽累。換言之，至人在應(yīng)物的過程中，不但不會受外物的影響，更不會被外物所傷害。這恰恰是莊子因萬物之自然的一種體現(xiàn)。而至人的此種心境，亦是“虛”的表現(xiàn)。陳詳?shù)雷⒔庹f：“鏡之于物，至則應(yīng)之，而其光不藏；去則聽之，而其光自若。不迎于其來，不將于其往，來者不窮而吾應(yīng)之也。常虛而無心，此所以勝物而不傷也。”[12]334朱得之也指出：“‘若鏡’，證虛之象。‘不將不逆’以下，狀鏡以表虛之體用。鏡之為物，妍媸取決于我，是勝物也，彼此無損，故曰‘無傷’。此條論學(xué)道者以虛為極。”[13]133事實上，莊子以鏡喻心，就是為了凸顯心之“虛”的一面。在鏡喻之前，莊子就明確講到：“體盡無窮，而游無朕，盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已！”[6]167

以鏡喻心，不僅僅是為了揭示“心”之“虛”，同時也是為了闡述至人接物應(yīng)世之方。就心之“虛”來講，莊子有著名的“唯道集虛。虛者，心齋也” [6]81之說。所謂“心齋”，就是心靈對“唯道集虛”的體認(rèn)。集虛，就是集道的另一種說法。至于接物應(yīng)世，莊子的主張是“勝物而不傷”[6]167、“游世”[6]363。就接物來講，除了“勝物不傷”之說，莊子還有多處類似的講法，如“安時而處順，哀樂不能入也，此古之所謂縣解也”[6]143；“死生、存亡、窮達(dá)、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑，是事之變命之行也，日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也。故不足以滑和，不可入于靈府”[6]117。就應(yīng)世而言，莊子最核心的主張則是“游世”。“人能虛己以游世，其孰能害之！”[6]363“游世”既不是出世，更不是以一種玩世不恭的態(tài)度混世，而是在一種“若即若離”而又“不即不離”的關(guān)系中與世界相處的生存方式。無論是接物，還是游世，其前提都是虛心（虛己乃虛心的另一種表述）。只有“虛心”，才能不受外物之牽累，而達(dá)致“獨與天地精神相往來，而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處”[6]569-570。這一思想，在《莊子》其他篇章中也得到了回應(yīng)，如《知北游》中孔子對顏回的教誨：

顏淵問乎仲尼曰：“回嘗聞諸夫子曰：‘無有所將，無有所迎。’回敢問其游。”仲尼曰：“古之人，外化而內(nèi)不化；今之人，內(nèi)化而外不化。……圣人處物不傷物。不傷物者，物亦不能傷也。唯無所傷者，為能與人相將迎。”[6]406-407

以及《天下》篇中對關(guān)尹思想的闡述：

關(guān)尹曰：“在己無居，形物自著。”其動若水，其靜若鏡，其應(yīng)若響。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未嘗先人而常隨人。[6]567

都著重強(qiáng)調(diào)了接物應(yīng)世之功。

除了以鏡喻心之外，莊子還用止水來喻心。事實上，止水跟鏡子具有同樣的功效。在作為制作物的鏡子還沒有產(chǎn)生之前，止水也常常作為鏡子使用。“常季曰：彼為己，以其知得其心，以其心得其常心。物何為最之哉？仲尼曰：人莫鑒于流水而鑒于止水。唯止能止眾止。”[6]106成玄英疏曰：“夫止水所以留鑒者，為其澄清故也。……止水本無情于鑒物，物自照之。”[6]106成玄英的“無情”可以說是對郭象思想的進(jìn)一步闡發(fā)。如果止水都能具有如此巨大的功效，那圣人如果效法止水，豈不是會有意想不到的效果？莊子更進(jìn)一步講：“水靜則明燭須眉，平中準(zhǔn)，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神。圣人之心靜乎，天地之鑒也，萬物之鏡也！”[6]248莊子認(rèn)為圣人之心如果達(dá)到寧靜的狀態(tài)，就可以具備鏡子的功能。但這不是一面普通的鏡子，而是天地之鏡，能夠讓天地萬物得到最本真的呈現(xiàn)。

作為制作物的鏡子，跟人之“心”有一個根本的不同：鏡子沒有生命力，更談不上主動性和能動性，其發(fā)揮功用的方式也完全是被動地呈現(xiàn)。而“心”卻不一樣，按照孟子的思路，“心”并不是一個空虛的事物，它不僅僅是一個思維器官，還具有先天的道德屬性。莊子的“心”則完全是一個“虛”的存在，其中沒有任何內(nèi)容。以往的研究，大多據(jù)此認(rèn)為莊子思想呈現(xiàn)出較強(qiáng)的精神境界意涵。此種觀點在《莊子》中固然有所表現(xiàn)，但忽視了莊子思想的實踐維度。事實上，莊子對現(xiàn)實有著非常深刻的認(rèn)識與關(guān)切。由上述分析可知，莊子之所以強(qiáng)調(diào)心之虛，主要是為了在現(xiàn)實世界中處理好人與人、人與物之間的關(guān)系，以一種“游”的態(tài)度，“獨與天地精神相往來，而不敖倪于萬物” [6]569。應(yīng)世，而非精神境界，才是莊子的思想關(guān)切點[14]，也是《應(yīng)帝王》的核心主旨所在。王夫之在注解這一章時特別指出，“帝王之道，止于無傷而已”，以此作為其政治哲學(xué)的底線原則[15]。心對物的這種反應(yīng)方式，也成為莊子“游心”的基礎(chǔ)。由此來看，所謂的精神境界，只是接物應(yīng)世的副產(chǎn)品。

三 作為主術(shù)的心術(shù)：《管子》的以君喻心

在先秦諸子有關(guān)“心”觀念的論述中，還有一種非常普遍的現(xiàn)象值得重視，就是把心靈跟國家聯(lián)系在一起，在心與君之間建立一種互動的關(guān)系，視心靈與政治為同一考察對象的兩個方面。為了闡明心靈的結(jié)構(gòu)及最佳功能，他們把目標(biāo)轉(zhuǎn)向了政治學(xué)，認(rèn)為內(nèi)在的心靈秩序能夠反映外在的政治秩序，并把治國落實在治心上。有學(xué)者把此種獨特的思想史現(xiàn)象稱為“心君同構(gòu)”[16]。此種觀點在《管子》中最有代表性：

心之在體，君之在位也；九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理。嗜欲充益，目不見色，耳不聞聲。故曰上離其道，下失其事。[7]131

心安是國安也，心治是國治也。治也者心也，安也者心也。治心在于中，治言出于口，治事加于民，故功作而民從，則百姓治矣。[7]173

以君釋心，說明君跟心之間有相似性。《管子》把心在身體中的位置，類比為君王在國家中的統(tǒng)治地位。心相對于其他感官的主導(dǎo)性和支配性，正如君王之于百官群臣的至高無上性。九竅各司其職，正如百官群臣各居其位一樣。如果心按照一定的原則（道）活動，則九竅也會循理而行。《管子》以君喻心，最終是為了引出“無為而治”的觀念，其在解說中明確指出：“耳目者，視聽之官也。心而無與于視聽之事，則官得守其分矣。夫心有欲者，物過而目不見，聲至而耳不聞也，故曰‘上離其道，下失其事’。故曰心術(shù)者，無為而制竅者也，故曰‘君’。”[7]135耳目之官各循其理，各職其則，《管子》稱之為“分”。如果心不去干涉耳目之官，則耳目各得其分。人君就是要學(xué)習(xí)心之于其他感官的這種行為，不去越權(quán)干涉臣民，則臣民各守其分。“無為而治竅”，既是對“心術(shù)”的闡釋，也是對君的說明。第二段材料則直接指出治心與治國的一致性，認(rèn)為治國的關(guān)鍵就在于治心。可見，《管子》完全是按照政治秩序的運行來詮釋心靈結(jié)構(gòu)的。只不過《管子》賦予其黃老學(xué)的意涵，用君無為而臣有為的原則來解釋心與君之間的同構(gòu)關(guān)系。眾所周知，《管子》特別重視心的修煉，并用“心術(shù)”這一概念來指代此種精神修煉術(shù)[17]。而心與君之間的此種密切聯(lián)系，意味著《管子》已經(jīng)將“心術(shù)”擴(kuò)延至“主術(shù)”，通過“主術(shù)”來反證“心術(shù)”。

既然心君同構(gòu)，那么心與君之間就可以互釋。除了以君喻心之外，《管子》中也有以心喻君的相關(guān)論述，如《君臣篇》講：“君之在國都也，若心之在身體也。道德定于上，則百姓化于下矣；戒心形于內(nèi)，則容貌動于外矣。”[18]583這一思路在后世的文獻(xiàn)中也得到了延續(xù)。如董仲舒說：“一國之君，其猶一體之心也；隱居深宮，若心之藏于胸；至貴無與敵，若心之神無與雙也。”[19]460《淮南子》也說：“主者，國之心。心治則百節(jié)皆安，心擾則百節(jié)皆亂。故其心治者，支體相遺也；其國治者，君臣相忘也。”[20]318馮友蘭在論述黃老學(xué)時有一個重要論斷，他認(rèn)為黃老學(xué)以治身為內(nèi)，又把保全身體、性命的道理推廣到治國，以此為外；并且指出，治身和治國是一個道理[21]376。心為身之主，心君同構(gòu)，顯然是身國同構(gòu)的一種表現(xiàn)形式。

除了傳世文獻(xiàn)之外，近年來的出土文獻(xiàn)中也有類似的表述，而且頻繁出現(xiàn)。如：

心不勝心，大亂乃作；心如能勝心，是謂小徹。奚謂小徹？人白為識。奚以知其白？終身自若。能寡言，吾能一。夫此之謂小成。曰：百姓之所貴唯君；君之所貴唯心；心之所貴唯一。得而解之，上賓于天，下番于淵。 [22]

耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯。心曰諾，莫敢不諾。心曰進(jìn)，莫敢不進(jìn)。心曰淺，莫敢不淺。[23]60

心，中。處身之中以君之，目、耳、口、肢四者為相，心是謂中。心所為美惡，復(fù)何若諒？心所出小大，因名若響。心欲見之，目故視之；心欲聞之，耳故聽之；心欲道之，口故言之；心欲用之，肢故舉之。心，情毋有所至，百體四相莫不逸湛。為君者其監(jiān)于此，以君民人。[24]149

子曰：民以君為心，君以民為體。□□□□□君好則民欲之。故心以體廢，君以民亡。[25]179-180

《凡物流形》明確指出，“君之所貴，唯心”，所以才有“心不勝心”之論，主張作為最高統(tǒng)治者的圣王要始終如一地用一種心去戰(zhàn)勝另一種心，就掌握了政治的“要道”[26]。帛書《五行》篇把心相對于耳、目、鼻、口、手、足六者的主導(dǎo)關(guān)系說得更明確，心與六者不僅僅是一種主從關(guān)系，更有尊卑關(guān)系在其中，確立了心如同君主在國家統(tǒng)治中的權(quán)威性。但是，《五行》并沒有從社會治理的角度做進(jìn)一步闡述，僅僅指出了心的支配性。清華大學(xué)所藏的戰(zhàn)國簡《心是謂中》同樣主張心相對于目、耳、口、肢四相的絕對主導(dǎo)性和支配性，并以此來闡明君對民的主宰和統(tǒng)帥。就心的支配性來講，《心是謂中》和《五行》篇完全一樣，但《心是謂中》明確指出君主應(yīng)該借鑒此種身心關(guān)系來治理國家。《緇衣》也用君主在國家中至高無上的地位來說明心靈在身體中的重要地位。但是，與前述文獻(xiàn)不同的是，《緇衣》不僅論述了心對身、君對民的統(tǒng)率，反過來也強(qiáng)調(diào)心對身、君對民的依賴，強(qiáng)調(diào)兩者的一體性，而這種一體性以及君民關(guān)系中對民的尊重，甚至是《緇衣》的主調(diào)[27]。這種觀點在先秦心君同構(gòu)的相關(guān)論述中還是非常少見的。

《管子》論心，盡管沒有直接指出心所具有的價值屬性，但它對心的復(fù)雜性也有充分的認(rèn)識，提出了“心以藏心，心之中又有心焉”[7]110的說法。這跟《凡物流形》所講的“心以藏心”非常類似。事實上，莊子對心的二重性也有深入的認(rèn)識，“以其心得其常心。物何為最之哉”[6]106。后兩者跟《管子》四篇的區(qū)別在于，《凡物流形》和莊子關(guān)注的是“一‘心’對另一‘心’的超越與克服，而四篇則強(qiáng)調(diào)深藏之‘心’對表層之‘心’的治理”[4]。不過，從最終目的來看，還是為了闡明君王如何依此來治理國家。孟、荀雖然沒有把心跟政治直接關(guān)聯(lián)起來，但其良好社會政治秩序的最終落腳點都在心上。莊子也不例外。心君同構(gòu)現(xiàn)象之所以在先秦哲學(xué)中如此普遍，可能有如下幾方面的原因。首先，心與君在性質(zhì)和結(jié)構(gòu)上具有一致性。先秦時期，絕大部分思想家在身心關(guān)系上都主張身心主從論，認(rèn)為心對其他器官具有支配性和主導(dǎo)性。同樣，在政治世界中，君王相對于臣民也具有絕對的主導(dǎo)性和支配性。正因為在功能上的這種一致性，思想家們自然會通過政治世界中的君王來闡明心的作用和地位，用主術(shù)來詮釋心術(shù)。其次，心是價值和意義的來源，或者說是價值和意義的承載者，同時也是秩序得以展開的內(nèi)在條件。而在政治世界中，君王同樣是價值和意義的來源，更是社會秩序得以可能的首要前提。最后，心和君都可以通“道”。心為道之處所，為了獲得道之體悟，必須從心上做工夫，“夫道者，所以充形也，……卒乎乃在于心” [7]95。而在現(xiàn)實世界中，君王常常被看作道的擁有者和踐行者，這可以說是古代世界的通見。《管子》的這些洞見，直接被荀子繼承，為其注入了新的動力。

四 作為自我轉(zhuǎn)化之心：荀子的盤水之喻

談起荀子的“心”，人們最先想到的可能是其“虛壹而靜”[8]426的認(rèn)識論。眾所周知，作為先秦諸子的集大成者，荀子對諸子百家特別是稷下學(xué)派的學(xué)術(shù)思想進(jìn)行了批判性的考察，并在此基礎(chǔ)上建立了以“道”為最高追求的認(rèn)識論思想。其中的重要環(huán)節(jié)就是“心”。《解蔽》篇指出：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜。……虛壹而靜，謂之大清明。”[8]426-427需要說明的是，“虛壹而靜”的認(rèn)識方法，以及最終達(dá)到的“大清明”的理想境界，并非荀子的發(fā)明，而是繼承了稷下學(xué)派尤其是《黃帝四經(jīng)》《管子》的相關(guān)思想。已有論者指出，荀子不僅從概念上、思想上、最終目的上繼承了《管子》，甚至在論述方式上也效仿《管子》。區(qū)別在于，荀子將其引向了認(rèn)識論，而《黃帝四經(jīng)》《管子》的旨趣在治身及治國上[28]294-298。

除此之外，荀子還有一處關(guān)于“心”的論述，一直未受到學(xué)界足夠的重視，這就是盤水之喻此處雖為明喻，但明喻也是隱喻的一種。如《韋氏詞典》指出，隱喻是凝練的明喻，是明喻的一種特殊形式[29]20。。事實上，盤水之喻對我們理解荀子的心論非常重要，隱藏了荀子心論的重要線索。眾所周知，荀子認(rèn)為心具有自然而然的“認(rèn)知”能力。“人生而有知，知而有志。……心生而有知，知而有異。”[8]426就此而言，孟荀關(guān)于“心”的論斷顯然不同。相比于孟子，荀子采取了極為不同的進(jìn)路：

故人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見須眉而察理矣。微風(fēng)過之，湛濁動乎下，清明亂于上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。故導(dǎo)之以理，養(yǎng)之以清，物莫之傾，則足以定是非決嫌疑矣。小物引之，則其正外易，其心內(nèi)傾，則不足以決粗理矣。[8]432

這一段論述中，荀子首先描述了盤水在靜止時的狀態(tài)及其所具有的功效。當(dāng)盤水保持平靜時，濁物自然下沉，清水自然上浮。止水如鏡，可以如實地照見萬物，即“見須眉而察理”。但是，這種平靜的狀態(tài)極易受到外界干擾。一陣微風(fēng)，便足以打破湛濁和清明的平衡狀態(tài)，使失其“大形之正”。“心亦如是矣”，意味著心跟盤水具有同樣的特性。當(dāng)心在“正錯而勿動”的狀態(tài)下時，“清明在上”，即“虛壹而靜”；“湛濁在下”，則說明心并不是一張白紙，除了清明之外，還包括情、欲等湛濁之物。清明與湛濁之分，乃心之結(jié)構(gòu)性表述。“足以見須眉而察理”，則是其認(rèn)知心之表現(xiàn)。可見，荀子的心并不具有任何價值屬性，跟孟子之道德心顯著不同。“微風(fēng)過之，湛濁動乎下，清明亂于上”，說明心自身缺乏保持虛靜的能力，很容易因外力而失去其“大形之正”。這也是荀子反復(fù)強(qiáng)調(diào)心有待“治理”和“培養(yǎng)”的原因，所以荀子一再指出“治心”和“養(yǎng)心”的重要性。這也跟孟子的“求放心”形成鮮明的對比。正因為心極易受到外界干擾而偏離“大形之正”，所以須“導(dǎo)之以理，養(yǎng)之以清”，才能使心一直保持虛靜的狀態(tài)。盡管虛靜之心可以“見須眉而察理”——僅僅表明心具有認(rèn)知的功能，但并不具備“定是非決嫌疑”的能力。“定是非決嫌疑”，意味著心還需要一個外在的判斷標(biāo)準(zhǔn)來辨別孰是孰非，所以荀子講“導(dǎo)之以理”。理，即禮義，通過禮儀規(guī)范來調(diào)節(jié)心靈，使之保持“大形之正”。整體上來看，荀子的思想可以概括為一種社會政治理論，他追求一種君子式的道德生活和良好的社會政治秩序，其關(guān)鍵之處就是禮義。換言之，禮義不僅是社會治亂的總原則，也是荀子用來治心的綱領(lǐng)。“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治！……心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。”[8]464“中理”即中禮。

由以上分析可知，荀子的心包含兩個方面，一個是“清明在上”“足以見須眉而察理”，指出了心所具有的認(rèn)知屬性；一個是“導(dǎo)之以理，養(yǎng)之以清”“足以定是非決嫌疑”，強(qiáng)調(diào)了心必須接受禮儀制度的規(guī)范。前者可以說是心的內(nèi)在尺度，通過主觀的“虛壹而靜”的工夫，可達(dá)“大清明”之境；后者則是心需遵守的外在標(biāo)準(zhǔn)，通過對客觀的禮義法度的學(xué)習(xí)，實現(xiàn)心靈的自我轉(zhuǎn)化。兩者缺一不可，共同構(gòu)成荀子心論的主要特征。從表面上看，荀子好像并沒有為“心”賦予任何道德價值。事實上，荀子對孟子那種從先天角度為“心”奠定道德屬性的做法極力反對。否則，后天的教化將無法落實。荀子的心當(dāng)然具有道德的內(nèi)涵，只是這一內(nèi)涵是通過外在的禮義賦予的[30]。荀子曾明確指出“心合于道”[8]458，而道的主要內(nèi)容也是禮義。正是在此意義上，心具有了道德的意涵，因為禮義也是善的標(biāo)準(zhǔn)。

除了盤水之喻外，荀子還繼承了《管子》以心喻君的觀念，也把心比喻為“天君”“形之君”“神明之主”等。

耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之謂天官；心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。[8]330

心者，形之君也而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。故曰：心容，其擇也無禁必自見，其物也雜博，其情之至也不貳。[8]429-430

耳、目、鼻、口、形為官，心為君。“天君”之喻，揭示了心相對于五官的主導(dǎo)性，兩者之間是治與被治的關(guān)系。而“形之君”與“神明之主”則凸顯了心的主動性和能動性。這說明荀子的“心”盡管沒有如孟子所主張的先天的道德屬性，但具有進(jìn)行理性的思考、選擇和判斷的能力。顯然，這些能力都是后天培養(yǎng)的。已有學(xué)者指出，荀子所說的“心”是后天“習(xí)得”之心，它是通過“治心”和“養(yǎng)心”而達(dá)到的一種“精神性”的創(chuàng)造[31]。結(jié)合前述盤水之喻可知，要想使“心”的主動性和能動性得到充分的發(fā)揮，不僅需要由內(nèi)“養(yǎng)之以清”，還需要從外“導(dǎo)之以理”。內(nèi)外結(jié)合，方得始終。

荀子的“心”，雖然其中沒有任何價值屬性，不是價值和意義的來源，但卻是價值和意義的承載者。它所具有的主動性和能動性，使得價值和意義的展開成為可能。內(nèi)在的認(rèn)知屬性與外在的禮儀規(guī)范，正是在心這一場域?qū)崿F(xiàn)了完美的結(jié)合。換言之，心成為從客觀化的禮義之道到自我的內(nèi)在德性的關(guān)鍵樞紐。無論是荀子所主張的“隆禮貴義”[8]283，還是他所提倡的“化性起偽”[8]478，都必須經(jīng)過心的樞紐作用才能完成。正是通過這一樞紐，禮義的規(guī)范性旨趣得以實現(xiàn)。此外，雖然荀子和莊子都特別強(qiáng)調(diào)了心之“虛”，但兩者還是有根本性的差別。至少在莊子的思想中，缺少荀子所提倡的主動性和能動性。也正是在此意義上，荀子批評莊子“蔽于天而不知人”[8]423。

五 結(jié) 語

以上，我們對傳世文獻(xiàn)《孟子》《莊子》《管子》《荀子》以及相關(guān)出土文獻(xiàn)中心概念的隱喻特征依次進(jìn)行了考察。根據(jù)這一考察，可以得出以下結(jié)論：第一，先秦諸子在探討心靈概念時，都不約而同地采取了隱喻的方式，其最重要的特征都是通過隱喻來建構(gòu)的，并試圖通過具體的意象來表達(dá)抽象的道理。第二，這些隱喻都以某些自然經(jīng)驗、制作物或者社會運作為根據(jù)，如孟子的四端和四體、莊子的鏡子、荀子的盤水，以及管子和其他文獻(xiàn)中出現(xiàn)的以君喻心的例子，都屬于人類日常經(jīng)驗的一部分。而且，不同的經(jīng)驗基礎(chǔ)反映的內(nèi)涵和特征各不相同。盡管荀子的盤水之喻跟莊子的止水之喻類似，但其中表現(xiàn)出來的思想旨趣與精神氣質(zhì)截然不同。如果說孟子把心道德化，荀子把心理性化，那么莊子則把心虛靜化，管子則把心政治化。分析這些隱喻的經(jīng)驗基礎(chǔ)，有助于我們更好地理解心概念的相關(guān)意涵，從而了解概念的隱喻性本質(zhì)。第三，這些隱喻并不是簡單的、隨意的比附，它們有著廣泛的文化基礎(chǔ)和社會基礎(chǔ)，支配著我們的思想和行為，構(gòu)成了我們?nèi)粘Ｉ畹囊徊糠帧Ｖ袊軐W(xué)中的很大一部分概念，如道、人性、陰陽等，都是通過隱喻的方式來建構(gòu)的，這恰恰是中國哲學(xué)最顯著的特征之一。第四，先秦諸子對“心”的探討并不是孤立的，他們還把“心”同個體的精神修煉和社會公共秩序全都聯(lián)系在一起。“心”的合理化與正當(dāng)化，不僅為個體帶來真正好的和幸福的生活，也是社會乃至宇宙走向秩序與和諧的重要保障。實際上，后者在早期儒道“心”之諸說中占據(jù)較為重要的地位，是各家探討心論的旨趣所在——通過內(nèi)在的心靈秩序來反映外在的政治秩序。

值得注意的是，以上探討的這些心靈模式，都是在規(guī)范性的意義上使用的。不難看出，荀子和《管子》的心，表現(xiàn)出鮮明的規(guī)范性旨趣。盡管孟子和莊子的心，沒有直接從規(guī)范性出發(fā)，但卻為秩序的合理性與正當(dāng)性奠定了堅實的心性論基礎(chǔ)。當(dāng)然，這四者并不是孤立發(fā)展的。荀子作為先秦思想的集大成者，對前三者皆有批判性的思考和繼承，如荀子批判孟子先驗的道德本心，繼承了莊子及《管子》所提倡的心之“虛”，并為其注入了孟子、莊子和《管子》較少提及的心之認(rèn)知屬性，從而拓展了心的內(nèi)涵。更為重要的是，對先秦諸子心概念隱喻的自然經(jīng)驗和社會基礎(chǔ)的考察，有助于我們更好地貼近文本，以一種更加合理的方式去理解先秦諸子的心靈概念和論說方式。先秦諸子創(chuàng)造的心概念的隱喻模式，一直被后世使用，如宋明理學(xué)中的鏡喻[32]、植物和水的喻象。直到現(xiàn)在，這些隱喻還廣泛存在于我們的日常生活中。在此意義上，我們?nèi)匀粵]有脫離心靈與自我的先秦模式。

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