裂隙、剩余與否定性：齊澤克的主體與實體之辨

[摘 要：實體與主體的關系是當代西方激進左翼學者齊澤克關注的關鍵問題之一，在對笛卡爾的“我思”、康德的先驗主體性、黑格爾的“實體即主體”和拉康的“被劃杠的主體”等主體理論進行批判性繼承的基礎上，齊澤克將主體視為實體之裂隙，代表了實體自身的不整全性和不一致性，主體性因此也是一種否定性。齊澤克還更進一步將主體性與馬克思的貨幣理論聯系起來，使得主體性理論有了針對當代資本主義秩序的批判性與革命性。當然，齊澤克主體觀中的烏托邦色彩也是需要加以指出的。

關鍵詞：齊澤克；主體性；實體；剩余；否定性

中圖分類號：B089

DOI： 10.19504/j.cnki.issn1671[-]5365.2025.03.07]

當代西方激進左翼學者齊澤克（Slavoj ?i?ek）將德國古典哲學、馬克思主義與拉康派精神分析三者結合起來，互相闡釋，形成其富有特色的哲學理論體系。其中，主體與實體之關系問題一直是其著作中探討的核心命題之一，齊澤克對該命題的探討同時也關涉到當代資本主義秩序下的革命主體與政治解放策略，具有很強的現實意義。就國內目前相關研究而言，有關實體與主體關系問題的研究不多，且大多至馬克思而止；在齊澤克研究方面，有關齊澤克主體觀的研究不在少數，而從實體與主體關系角度進行討論者，除孔明安、李西祥等學者的少數幾篇之外，虞昊的博士論文中對此問題也有談及。就已有研究來看，討論往往集中于齊澤克對黑格爾“實體即主體”觀點的拉康式闡釋，忽略了齊氏書中有關笛卡爾、康德等其他思想家的相關論述，同時對“剩余”在齊澤克主體理論中的重要程度重視也尚不足。

一、從笛卡爾到拉康

哲學史上的“實體”（substance）通常被視為基礎性、本原性的存在，乃“是其所是”。實體與主體之間的關系往往指涉物質與精神、普遍與特殊的關系。齊澤克繼承了精神分析學派一貫對于主體性問題的重視，且格外關注主體與實體的關系問題。

當然，齊澤克對主體與實體的探討非憑空而來，而是建立在對前人思想的繼承與再思考之上，故此，對于對齊澤克主體觀影響較大的幾位理論家的思想進行理論脈絡的梳理是必要的。同時，從齊澤克對這些理論家思想的相關評述中也可一窺齊氏本人的立場與觀點。

（一）笛卡爾：我思故我在

在近現代思想史上，笛卡爾的哲學名言“我思故我在”將主體性問題推向了新的層次。不過，這句名言的完整版本當是這樣的：“我懷疑，我思，故我在?！钡芽栒軐W的起點是對于一切的懷疑，即懷疑和拋棄以往所有的假定和預設，單單從思想本身開始。以這樣一種普遍懷疑姿態作為哲學絕對的、純潔的開端，笛卡爾最終抵達了一種確定性——他發現，當我懷疑一切時，終究有一件事是我不能懷疑的，那就是自己的懷疑狀態，即“懷疑的我”。笛卡爾因此找到了一個絕對確定的“我思”主體。

這種主體似乎是一種懸浮在空中的、沒有任何物質基礎的純粹精神性的阿基米德點。那么，笛卡爾式主體和實體又是何關系呢？富有戲劇性的是，從這樣一個非實體性的“我思”主體出發，最終笛卡爾還是認同了實體性的上帝的存在。笛卡爾的思路是這樣的：表象自身不提供任何擔保，故“我”懷疑事物的存在，而除非“我”的精神之中有關于真實和完滿的觀念，否則“我”不能知道虛假和匱乏，因此“我”的不足必定是因為有一個完滿的超越者的存在，這個存在就是上帝，即笛卡爾意義上的“實體”——一種不依賴于其他任何事物而存在的東西。也就是說，“我”有一個關于自在的、完滿的上帝概念的存在，而如果上帝不是必然存在的話，那么這個觀念就絕不會是完滿的——因為完滿的事物的存在方式肯定是必然的。在此，非實體性的主體恰恰為實體性、本原性的上帝的存在提供了證明。

當然，笛卡爾的證明并非無懈可擊。一方面，當笛卡爾式的自我在思考正在懷疑的“我”的時候，他所忽略的是：這個自我已經和懷疑之“我”已經拉開了一個距離。也就是說，自我此時已將自身最低程度地對象化、客體化并進行反思了，隨著這個最小間距的拉開，自我永遠也無法捕捉到真正的自己。另一方面，正如謝林所質疑的那樣，笛卡爾對上帝存在的證明也并不嚴謹，根據笛卡爾的思路，只能得出的結論是：如果上帝存在，那么它必然以一種完滿的、必然的方式存在——笛卡爾在此遺漏的是，“完滿的”“必然的”作為副詞，并不能直接推導出“存在”本身。

無論如何，笛卡爾終究以“我思”打開了近代哲學有關于主體性問題研究的嶄新范式。笛卡爾意義上的主體與實體之關系是曖昧不清的。齊澤克指出，雖然笛卡爾的“我思”已經在本體論的維度上引入一個裂縫，即“我思”主體與其存在世界之間的斷裂，但是“在所思之物中，‘我思’的非實體性的缺位已經被模糊地、隱蔽地轉換為一個‘思想的實體’”[1]82。換言之，“我思”的純形式性被隱秘地替換成了實體性的“思維的物”，由笛卡爾親自打開的主體與實體之間的裂縫又被笛卡爾悄悄地遮蔽了。

（二）康德：先驗統覺與物自體

如果說笛卡爾“盡其可能地愈合著他給‘現實’帶來的傷口”，那么“只有康德完整地說出了自我意識的內在矛盾?！币驗椤翱档碌摹闰炥D向’試圖表達的是在‘存在的龐大鏈條’中的主體被放置入整個世界的不可能性?！盵1]9直至康德才真正揭露出了主體與實體之間的矛盾真相。具體說來，康德是通過兩組對立概念之間的差異來打開這個缺口的：

一是經驗性的我和先驗統覺的我之間的差異?？档绿岢隽恕跋闰灲y覺”這一概念來作為與經驗現實的自我相區分的一種邏輯建構的自我，這一先驗主體如同一個純形式的框架，本身沒有任何內容，但它提供了表象的統一性。主體正是在先驗的生產性想象力的作用下，才能將各種現象性、經驗性的材料統一起來，并將自身客體化為持續存在的自我。

二是現象和物自體的差異。物自體作為主體所不能企及的極度神秘的對象，是非現象的，不能被主體所經驗的原質。在此，我們很容易將統覺的“我”與經驗的“我”之間的關系構想為物自體與某種經驗現象之間的關系，不過問題并非如此簡單。即便康德本人對先驗主體的思考也是模棱兩可的，他一會兒將其視為本體性原質，一會兒又將其視為非本體的東西。

實則，康德主義的先驗統覺非現象亦非本體。正如齊澤克所指出的，先驗統覺的非現象性在于：只有當“我”之內存在一個“我”無法企及“我”的真實內核的時候，“我”才能意識到“我”自身，才會有一個自我。換言之，一定要有一個“我”和我自己、“我”和我的核心存在之間的最小距離，才使我有可能將自身對象化為一個自我：“如果本體之主體能夠自己呈現，那么表象和本體之間的區分就不存在了。”另一方面，先驗統覺的非本體性在于：先驗統覺不可能來自某個本體之“我”，因為它是統攝、綜合各種現象材料的框架，如果把先驗統覺和本體看作一致的，那么就撤銷了本體與現象之間的區分（因為兩者在主體內部達到了統一），這樣無法給康德的物自體（thing-in-itself）和現象之間的區分留出空間。

簡單說來，在先驗統覺的現象性和本體性中，無論我們選擇哪一種，都將取消本體和現象之間的溝壑：如果我們堅持先驗自我與物自體的一致性，那么“我”將成為一個主—客統一體，獲得如上帝般對的“理智直觀”能力（這會向謝林哲學靠近）；而如果我們強調統覺之“我”并不是一個本體原質，而是某種表象性的話，我們就會面臨另外一個難題，即“那些能夠將某種事物視為表象的存在自身不可能是一種表象”[1]15。質言之，康德的確指出了本體論裂口，但他依然逃避這個裂口，仿佛將實體打入與主體隔絕的“物自體”范疇中就可對此不管不顧。

（三）黑格爾：實體即主體

與康德一樣，黑格爾承認主體和實體在本體論上的根本斷裂。而與康德不同的是，黑格爾認識到：實體與主體之間的這一斷裂從根本上來講就是實體自身的斷裂。在這里，黑格爾可謂比康德更加“康德”——這也是齊澤克將黑格爾視為康德的后繼者的原因——他將康德的批判推向了極端，“其結果是：‘不存在元語言’；我們永遠不可能不偏不倚地測量出知識的表象和知識自身之間的距離”[1]22。

黑格爾有關主體與實體間關系的基本命題是“實體即主體”：“一切問題的關鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體。”[2]61齊澤克認為，相比于康德，黑格爾在他的《精神現象學》中實現了一個辯證扭轉。他將康德的問題即“為何現象世界背后會有遙不可及的實體——物自體存在”轉變成了“為何實體性的物自體那里會有現象涌現出來”這一更為根本的問題。在這里，重點的變化所帶來的是這樣的思考：如果實體本身已經如此的完美無缺、如此的自給自足，那么它為何必然地要向弱小的主體生成這雜多的現象世界呢？通過這個問題，黑格爾給出的答案是：實體本身之中就包含著根本上的不一致性，它永遠也無法和自己徹底同一，而實體和自身之間的本體論裂縫就是主體性。由此，康德那里的主體在認識論上的無能轉變為了實體在本體論上的不可能性。黑格爾的主體不是別的，恰恰就是將現象與原質分開的鴻溝，而這一鴻溝從根本上說是實體自身的鴻溝。在黑格爾這里，康德式的分裂被克服，只不過黑格爾的方式并不是縫合這個裂縫，而是進一步將它撕開：“在黑格爾的哲學中，‘和解’并不是意指‘實體成為主體’，即絕對主體性被上升為所有實體的產生基礎，而是意指主體性的維度介入了實體的最核心之處，表現為一種無法還原的匱乏，這是一種它自身永遠無法獲得完整的自我認同的匱乏”[1]31?？傊?，黑格爾式的主體可被理解為實體自我認識、自我中介、自我改變的力量。

（四）拉康：我于我不思之處在，我于我不在之處思

從黑格爾開始，主體性已經代表了一種自我異化、自我出離的力量，這種力量是創傷性的、他者性的，這一點在拉康的學說中獲得了進一步的詮釋。作為后結構主義精神分析學派的代表人物，拉康的主體性概念應當在他的三界理論——即想象界、象征界和實在界的拓撲學結構中加以定位。

從想象界的維度出發，拉康的“鏡像階段”理論試圖說明的是：主體自嬰兒起，所建構起來的自我意識和自我認同并非來自主體內部，而是由鏡像性他者不可避免地介入的。因此，主體的自我認同不僅僅是一種想象性認同，而且是一種（對虛幻的、想象的鏡像）的致命誤認，這一誤認不可避免地導致了主體的異化和分裂、客體化和離心化。也就是說，自始至終，在主體與現實之間總是存在一層幻象，就像夢中的顯在文本對真實的無意識欲望進行遮蔽一般，阻礙我們看清“實在”。

而在象征界的基礎上，拉康又對“他者”概念進行了進一步的闡釋，提出了“大他者”和“小他者”的概念：

“大他者”（A）是象征界之秩序的代表，是主體的無意識結構，即語言（符號）。這個概念表明象征秩序往往化身為宰制主體的外在他者，如政治體系、權力關系、倫理秩序等符號系統。主體的存在和運行必然需要一個符號系統的調停和支配。就結果來說，大他者實際上構成了類似康德意義上的先驗統覺的功能——大他者作為一種普遍的無意識結構，為主體將經驗性、現象性的材料進行整合、注冊進入符號系統提供了一個框架，但這同時也是主體接受符號學閹割，接受符號系統對主體欲望的調停和支配的過程。不過另一方面，正如拉康在晚期提出的“被劃杠的大他者”所表示的，那種神話般的整全的大他者是不可能的，即大他者內部具有根本的不一致性、不可能性，而這個不一致性正是主體性本身——在這里，拉康正是作為黑格爾的后繼者，對“實體即主體”的觀念進行了精神分析式的闡發。

如前所述，拉康給我們的啟示是：主體的自我意識從不曾完全澄明，主體無法在內部獲得全部自我認知，總有什么東西逃脫了“我”的意識把握的范圍。然而，更為矛盾的一點是，這個逃離了自我意識的把握而存在的硬核最終就是自我意識自身。在這里我們遭遇了“小他者”（客體小a）這一概念。如果說“大他者”代表了符號系統一致性的偽裝，那么“小他者”就是這種整體的符號化的剩余。用齊澤克的話說，小他者是“處于主體核心的實在界點位，它無法符號化，它是作為每次符指化運作的殘留、殘跡、殘余產生出來的，它是體現了駭人的原樂、快感的硬核，因而又是既吸引我們又排斥我們的客體——它把我們的欲望一分為二，并因此令我們感到恥辱?！盵3]256也就是說，小他者是主體之內的客體，是符號僵局的體現，它構成主體本身自我認同的外部例外，也正是因此，它也成為主體欲望的對象－成因——主體的一切欲望都必然圍繞著作為不可能性的匱乏點，即小他者運行。

拉康在有關主體和大他者、小他者的關系的探討中顛覆了笛卡爾式的“我思”主體，又或者說，將“我思”主體貫徹到了極致——笛卡爾的“我思”的問題并不是過于抽象，而是不夠抽象，它依然帶有實體化的痕跡。而拉康式主體所揭示出的是這樣一個事實，即“我”要意識到自身，只能在外在于“我”的某個地方去尋找，“我”的真理永遠不在“我”之內。拉康正是從主體與他者的關系出發來思考主體和實體的關系：“或者，用哲學的術語，即在一個‘巨大的存在鏈條上，在實體當中，“我”的位置究竟在哪里？’渴望的內核就在于這種關于‘我是什么’的絕對的非確定性：‘我不知道我是什么（因為對于他者來說，我僅僅為他者而存在）?！@種非確定性界定了主體：主體‘是’（‘is’）并僅僅是作為‘實體中的斷裂’，他的位置隨著他者的變化而變化?！盵1]100簡言之，拉康的主體是一個被劃杠的主體，是“無頭”的主體性：“我”于“我”不思之處在（“我”在，故它思），“我”于“我”不在之處思（“我”思，故它在）。

二、作為剩余的主體性

齊澤克作為拉康理論傳統的繼承人之一，其主體性理論受到了拉康的巨大影響。但同時，他也通過將拉康、黑格爾和馬克思三者結合起來互相闡釋，令三者都煥發出了新的生命。學界通常認為，齊澤克意義上的實體就是拉康所言的“實在界”：“所謂的實體，在拉康那里就是實在界，而所謂的主體，就是對實在界的符號化、意識形態化?！盵4]20在此，需厘清主體與主體化的區分：誠然，主體化需要符號化和意識形態化的過程（個人總是需要在語言和意識形態中存在和思考），而主體，在拉康-齊澤克的意義上，恰好是這一過程的剩余。

具體而言，齊澤克的實體與主體論可以從幾個方面透視：

（一）效果之主體——符號化的剩余：丟失的鏈條與消失的中介

正如前文所述，拉康從結構主義符號學的視角出發，將主體性界定為符號系統內部的不一致性。齊澤克對此有進一步的論述：“一個共時性象征秩序的出現隱含有一個空隙（gap），那是在歷時性的因果鏈條上的一個不連續性，這導致了它在鏈條上的一個‘丟失的鏈條’（missing link）。”[5]241齊澤克認為，符號結構中的能指主體正是這樣一個處于虛空地位的“丟失的鏈條”，即象征秩序中擺脫了象征化和符號化的殘留。而且，這個“丟失的鏈條”的虛空地位并不僅僅是認識論上的——并不是說，人類對客觀世界的認識總是不完全的，主體永遠無法徹底了解實體。相反，主體的這一地位首先是本體論的，也就是說，“實體即主體”意味著在實體鏈條上總有一個丟失的鏈條，一個整全的、無私的、普遍的結構本身就是一種最虛假的幻想——因為普遍性本身必須通過某種構成性例外來設立它自己。甚至，更進一步講，普遍本身就是最極端的特殊，因為它宣稱只有自身是普遍的、無條件的。在這里，齊澤克回到了德國觀念論傳統的先驗哲學向度：一個積極的秩序（體系）的展開條件是，它的基礎必定作為原初的被壓抑物而失去，故這個秩序將是一個永遠圍繞著自身中心的空無的秩序，而一旦這個空無被填補，秩序本身便將解體。

正是在這一意義上，齊澤克將主體視為實體，即符號系統無法化約的剩余或余數：“拉康的‘加一’（plus-One）正好是這種必然的余數：每一個符號集合，都包含有一個‘空’（empty）的成分，其價值在信任的基礎上為人們所接受，然而，它也因此恰好保證了所有別的成分的‘完全’（full）的有效性。嚴格說來，它是多余的，但是一旦我們把它踢開，別的成分的一致性就會解體?！盵5]306齊澤克曾用一粒沙子的例子來說明這個“剩余”或“例外”的地位：一個沙丘的定義是，即使我們拿走其中的一粒沙子，它仍然不失為一個沙丘，然而，我們永遠無法確定，究竟哪一粒是區分沙丘和非沙丘的那“最后一粒沙子”。此時，這最后一粒沙子就是辯證余數的確切位置：它是最不重要的剩余物，但同時也是保證了整個系統的一致性的中心——正如一粒沙子以自己的多余性構成了整個沙丘，主體也以自己的多余性使得整個實體成為實體并得以主體化。

齊澤克借用了詹姆遜的“消失的調解者”這一概念來形容符號秩序原初的受壓抑者，即作為剩余的主體的地位。詹姆遜視馬丁·路德的新教為一種傳統的宗教世界與現代的世俗世界之間的調解者，即中介。然而，在通往資產階級社會的途中，新教轉瞬即逝，立刻讓位于新誕生的資產階級世界——此處的關鍵在于：宗教的消失并不是因為生活中的宗教因素變得更少了，而是因為整個生活都變得更加宗教化了。齊澤克認為，主體也正是這樣一個“消失的中介”，主體是一種行動，它正因自己行動的無聲無形的特點而獲得了成功。當一個新的和諧的秩序得以確立，作為其起源的主體就立刻被壓抑、弱化為一個普通的環節——其消失卻是其成功的標準。

綜上，主體性是一種能指鏈運作的效果，是實體的自我中介、與自身保持的內在距離的稱謂。作為一個虛擬的空位，它本身什么都不是。

（二）圣狀之主體——意識形態幻象的剩余：主體與主人能指

意識形態是齊澤克關注的另一個社會核心命題，阿爾都塞的意識形態理論對其影響頗深。在社會再生產理論的框架之下，阿爾都塞視意識形態為保證社會關系再生產的有序性和一致性的社會無意識結構，其功能是將個人質詢（喚問、詢喚）為主體。阿爾都塞還勾勒了意識形態將個人質詢為主體的一個原初場景，即我們常見的在街上警察呼喚“嘿，喊你呢”的場景，當你回頭的時候，就被意識形態招募為了意識形態主體。這一場景描繪了意識形態的雙重特點：一方面，意識形態以一種顯而易見的方式露面——我不就是一個主體嗎？喊的人不就是我嗎？而另一方面，這種最直接、最明顯的認同恰恰構成了意識形態最不透明的一面——這樣直接的認同（不就是這樣嗎）正是一種原初的暴力，意識形態的特性就是把顯而易見的事情當作顯而易見的事情強加于人，而又不動聲色。

那么，意識形態當真如阿爾都塞所形容的那般封閉、那般牢不可破嗎？齊澤克認為并非如此。阿爾都塞似乎將這個場景簡單化了，完整的版本應當是這樣的 ——面對意識形態質詢，你的第一反應會是：我做錯了什么？為什么叫我？——這是阿爾都塞所忽略的。事實上，當警察呼喚的時候，有罪之人不會轉頭，無罪之人才會。也就是說，能直接辨認出自己的往往是罪犯，相反，你越無辜，就越焦慮。故從精神分析的視角來看，意識形態的內在化永遠無法完全成功，因為總會有創傷性的殘留、剩余，面對質詢誓死抵抗，而非如同阿爾都塞所認為的一樣，意識形態喚問形成了徹底的閉環，好像我們能直接從中辨認出自己。

齊澤克對阿爾都塞的這一超越所涉及的正是拉康意義上的“圣狀”概念。正如晚年的拉康所認為的，每個人在最低程度上都是歇斯底里式的癔癥化的主體，每個人都會對意識形態大他者不停地追問：“你到底想要什么？”而大他者永遠不會回答，因為一旦回答，就相當于承認了自身的匱乏狀態。因此，每個人在其最核心處都是“圣狀”之主體，都有最基本的“神圣的癥狀”——其神圣性在于：當主體作為主體被征召時，永遠有創傷性的殘留和剩余抵御著意識形態的質詢。

因此，主體不僅僅是符號結構的剩余，也是意識形態質詢的剩余，在閉合的意識形態敘述中，總是存在斷裂和空隙。這也為戳破意識形態幻象、進行意識形態批判提供可能性：

換句話說，一種意識形態批判不得不做的事情，不是將普遍性簡單地還原到一種在其之下的偶然特殊內容，而是使得作為空洞框架的普遍性與填充它的特殊內容永遠分離開來的鴻溝可見，即肯定作為“空洞能指”的普遍性，為了占有其空洞的霸權斗爭的戰場。沒有空洞的能指，就沒有＄——主體：在個體陷入空洞的普遍性（S1）和積極的特征系列（S2）間的分裂時，即在為了空洞的主人能指（Master Signifer）（國家、黑人的尊嚴、民主、生態學……）之內容的霸權戰斗中，存在著一種主體效果。[6]65

話語總是意識形態話語，是意識形態爭奪話語霸權的場所。這樣的話語總是通過意識形態“縫合”用幻象填補了自身的裂隙，從而偽裝成天經地義、顯而易見的。齊澤克認為，這樣看似閉合的意識形態敘事中的裂隙是普遍和特殊之間的裂隙，即空洞的“主人能指”與其他具體內容之間的裂隙。此處的“主人能指”指的是：在一個共時性結構之中總是需要其中的一個能指擔當這一角色將其他“漂浮的能指”的意義錨定住，正如在一個句子中總是需要最后一個詞來將回溯性地決定這個句子中的其他詞的意義；又如一個句子中總是需要一個主語來為其他成分提供一個施動者——主人能指正是這樣一種功能，作為一種空洞的普遍性，它強迫主體接受符號結構的一致性和普遍效力。用一個通俗的例子來講，主人好比一個樂隊的指揮——他做的事情是多余的，因為一個完美排練的樂隊根本不需要一個指揮，但同時，沒有指揮的樂隊又無法成為樂隊。在此，主體性的確切位置在主人能指和其他能指之間，在普遍和特殊之間，在空洞和充實之間，它作為一個本體論意義上的裂縫而存在。在這里我們遇到了拉康的“非全”的邏輯：現實、實體是非全的，是無法在本體論上完全構成的，它需要主體偶然姿態的增補。

（三）否定性之主體——主體性空洞與世界之夜

通過前文兩個方面的論述，可以看出的是，主體不僅是空洞的，而且是分裂的，甚至就是分裂本身——這就是齊澤克對拉康被劃杠的主體（＄）的解讀。不僅如此，更應當認識到的是：主體的這種去中心的、被分割的兩個特點是一致的。去中心化意味著主體對“自我”，即對我的所有想象性、符號性身份的去中心化；同樣的，分裂也意味著在“主體”和“自我”之間的分裂——“以更具拓撲學意義的話說：主體的分裂不是一個自我和另一個自我之間、兩個內容之間的分裂，而是某物和無物之間的分裂，是身份和空洞特征之間的分裂”[7]175。也就是說，分裂不是一個人的各種身份之間（如一個人既是父親又是教師）的分裂，而是他的身份和剝去了所有身份后剩下的那一無法符號化的空洞（即主體本身）之間的分裂。

正是在這個意義上，齊澤克將主體與實體之間的關系視為一種否定性關系。這種否定性是雙向構成的：一方面是主體意指性表征的最終失敗——主體沒有能夠完全代表它的合適能指，每一個意指性表征都是一種錯誤表征，不知不覺已替代、歪曲了主體；另一方面這種失敗也是實體本身的失敗，是主體對實體的否定——“主體正是要把主體‘包含’在內的物質的無能性，是這個物質的內在的自我分裂，是自身一致性的缺乏”[5]143、144。主體成為一種空洞的“純粹否定性”，它什么也不是，正因如此，它代表了籠罩它的整個實體的匱乏。

也正是因為這樣一種雙重否定關系，主體和實體之間存在兩種不可能性。主體的不可能性在于：主體要找到自身的真相必須通過異質性的他者，即客體，而有限主體又無法徹底獲得客體的整體性，成為“絕對自我”；而實體的不可能性則在于其完全獲得自身的整全性，也就是說，實體無法以完全等同于自身的方式存在，相反，它必然在自身中產生出差異，主體正是這一差異。

齊澤克在這里回歸到了黑格爾的“世界之夜”的主體性。齊澤克非常關注黑格爾耶拿時期在講授實在哲學的演說中的一段話：

人類的本性猶如暗夜，這個空洞的虛無在它的單純性中包含著一切事物，無論是不屬于它的還是它尚未展開的那些無盡數的表象與印象。這個作為自然內在本性的虛無，它在變幻萬象的世界中純粹自我存在著，萬事萬物圍繞著它，它們像白色的幽靈時而吐出血盆大口，時而倏忽即逝。一旦人們穿越可怕的黑夜而尋求人類的本性，他們所看到的便是這樣的景觀。[8]28、29

在《敏感的主體》一書中，齊澤克討論了康德的“先驗想象力”：在齊澤克看來，康德所提出的這種對感性的雜多進行綜合的想象力實際上并不是一種統一的力量，而是破壞和分解的力量，因為綜合活動的努力本身總是伴隨著最低限度的暴力和破壞性。換言之，每個綜合的統一性都基于一個原初的壓抑行為，不可避免地留下一些不可化約的剩余。因此，齊澤克援引了黑格爾充滿詩意的這一段話，并認為黑格爾描述的這種將一切實在的統一體攪亂的支離破碎的毀滅性力量和這種前本體論的混亂的黑夜狀態就是最基本和最狂暴的先驗想象力：“相互割裂的和沒有聯系的‘變幻不定的表象’在其中出現和消失的‘純粹自我’的‘黑夜’是否定性力量的最根本的表現”[8]31。在這里，主體性被視為一種瘋狂的、暴力的、破壞的力量，一種抽象的純粹否定性——精神就是這樣一種力量，它直面否定的東西并停留在哪里。齊澤克進一步將黑格爾的“世界之夜”主體與謝林式主體的劇烈收縮的姿態聯系在一起，也就是說，這種主體性進一步被描述為一種自我回撤和自我收縮到一個絕對內在的姿態、一種從世界抽離，退入自我，切斷與周圍一切聯系的否定性姿態。更為矛盾的是，象征秩序的普遍性只有在這種否定性深淵的背景下才能出現。在普遍現實（reality）與真實（real）之間永遠有一道否定性的裂口和創傷，“精神，正是起于這深淵性的‘世界之夜’（世界的否定面），刺入當下‘現實’中，不斷撕裂其自我封閉的‘總體化’企圖”[9]26。通過黑格爾和謝林，齊澤克重申了人類主體性的空洞：在世界之夜中，主體性的背后空無一物。

三、資本主義、否定性與革命行動

作為當代西方激進的左翼學者，齊澤克的理論體系除了繼承德國觀念論與精神分析的傳統之外，也通過此二者對馬克思主義進行了創造性闡釋。

（一）主體、貨幣與資本

對資本主義的分析和批判是馬克思主義理論傳統。無論是對意識形態與主體之關系的分析還是未來革命主體的討論，齊澤克對資本主義的批判往往與主體性有關。在這二者之間，齊澤克所開辟的理論路徑是獨具慧眼的：他注意到了資本、貨幣與主體之間的關系。

齊澤克認為，在自我意識的起源和現代紙幣的觀念之間構建一種概念關聯性是一件很有趣的理論工作。眾所周知，馬克思將貨幣界定為“一般等價物”：

一般等價形式是價值本身的一種形式。因此，它可以屬于任何一種商品。另一方面，一個商品處于一般等價形式（第三種形式），是因為而且只是因為它被其他一切商品當作等價物排擠出來。這種排擠的結果最終只剩下一種獨特的商品，從這個時候起，商品世界的統一的相對價值形式才獲得客觀的固定性和一般的社會效力。[10]86

馬克思在這里所說的貨幣不正是拉康和齊澤克所說的“剩余”嗎？貨幣作為一個特殊的商品、一個例外被免除于商品的集合體時，這個剩余和例外反而轉換成了普遍的形式，并因此以所有商品的等價物的形式出現。事實也正是如此，在封建時代，貨幣作為一種商品（如金銀）是自我保值的，它和其他一切商品一樣就是它自身的價值。而今天的貨幣（如紙幣或數字貨幣）實際上什么也不值，它沒有任何使用價值，但我們卻能夠用它買到商品，這一點也不令人奇怪——事實上，正是因為貨幣什么也不值，它才能夠作為商品交換的普遍媒介產生一般的社會效力。于是，在現代資本主義世界，貨幣成為聯系人與人之間的絕對中介，產生了馬克思所謂的“商品拜物教”。

這個過程與實體的主體化過程是一致的——整體正是通過例外整體化的：“在某種商品被排除在外時，免除于商品的集合體時，這個‘擴展的’形式過渡到了‘一般的’形式，而且因此以所有商品的等價物形式出現。”[5]149無論是貨幣還是主體，在這里都是作為拉康意義上的“主人能指”出現的，正如從S到＄的轉變過程中，主體不得不將自己想象為一個空洞的承擔者來意指某種普遍作用，從商品到貨幣，也存在這樣一個“消失的中介”將整個資本主義商品系統縫合起來的操作。

在此，真正應當嚴肅思考的問題是資本主義拜物問題，準確地說，是拜物的“物化”問題。一個普通資產階級主體也許很清楚金錢涉及人與人之間的關系問題，而他未能清楚認識到的事實是：不僅如此，金錢、貨幣還作為整個商品結構實體，即符號機構的物質化形式出現。因此，一個資產階級主體也許能毫不在乎地說“不就是錢嗎？”這樣看似反對資本主義的言論，然而他并未發現他已在更深的層次上被拜物所俘獲。他的錯誤在于將社會結構削弱為一個透明的具體個體之間的關系，而沒有看到背后運轉的符號結構，即龐大的再生產鏈條。

而在當今，隨著信息科技的發展出現的是“拜物的幽靈化”：電子貨幣的出現和普及令拜物的物質化本身的逐漸消失，非物質化卻似乎進一步增強了它的把握力。當代金錢本身越發具有一種看不見的幽靈原質的特征，我們只能通過其效果才能辨識。

可以看出，拜物的發展完美符合黑格爾“否定之否定”的辯證發展過程：從人與人之間的拜物物化成為商品拜物，又進一步去物質化成為一個看不見的幽靈框架。

如此，主體與實體之關系也就經由馬克思的貨幣理論而具備了全球資本主義生產體系下的現實針對性：資本主義秩序往往許諾一個由貨幣體系建構起的實體性整全秩序，這一意識形態幻象所遮蔽的正是象征秩序得以建立的根據——貨幣本身的空洞性。

（二）否定性與革命行動

如此，問題在于：在這樣一個主體觀之下，似乎能動性站在了實體的一方，而被動性站在了主體的一方——主體看起來似乎是被實體所支配的一個微不足道的部分。實際上，在這里存在黑格爾的辯證逆轉，他最偉大的地方就是將失敗回溯性地扭轉成了根本的勝利：雖然第一人稱的“我”暫時消失了，但謂詞中包含的實體在齊澤克看來也是主體。于是，在主體的最大的被動性之中，它才是能動的，它才能與客體分離，收縮回絕對內在的“世界之夜”之中，即純粹否定性中。

在我們對主體與實體之中這不可彌合的分裂的承認中，存在一個不可避免地被迫選擇結構，我們必須選擇某種不平衡性、某種單邊的傾向性來反對看似和諧的有機整體。這就為真正意義上的革命行動開辟了空間——在前現代的社會有機體和革命的恐怖之間必須選擇后者，因為主體作為一種否定性力量是對符號結構的徹底破壞而非溫和改良，只有否定性的徹底爆發才能確立新的政治秩序。在齊澤克看來，如果說資本是成為主體的貨幣、主體化的實體（即自我設定自身的再生產過程），那么真正的革命主體是那些作為符號秩序的剩余的無產階級主體，也就是一種“無實體的主體性”：“在這一語境之下，革命必然表現為一種行動，歷史主體通過這一行動讓自身具有了異化的實體性內涵，即在其自身的生產當中確認自身。這一主旨最終在喬治·盧卡奇（Georg Lukács）的《歷史與階級意識》當中得到充分地表達。”[1]32

為什么這么說呢？齊澤克在談到馬克思對資本的分析時指出，馬克思一方面將資本理解為歷史進程中統治勞動的異化的實體，另一方面也將其理解為自身得到主體化的實體。齊澤克認為這是馬克思模棱兩可的地方，而實際上，如果我們從歷史的觀點來看，馬克思對資本的這兩種描述從根本上是統一的：資本作為主體化的實體意味著，資本通過貨幣體系建構起的全球資本主義生產關系取得了主體的形式，自我關聯并自行增殖，原本被視為生產機器的資本取代了主人的位置，反過來統治著發明出這臺龐大機器的人類，而人成為客體，成為生產鏈條上的一個個零件。

如果說作為主體的實體強調的是資本自我增值、自我閉環的運動，那么異化的實體則意味著資本內部自我異化的、與自我不一致的一面。資本的這種自我增值并非沒有代價，在當代資本主義秩序之下，無產階級淪為在交易市場上可被自由買賣的勞動力商品，他們的實體性生產勞動被資本家無情地占有。在這個意義上，無產階級的階級意識是最純粹的主體性意識，是被剝奪了一切與實體的有機聯系的抽象主體性，只作為純粹的勞動能力和交換價值而存在：“不難看出，無實體的主體性強調的是無產階級作為純粹勞動（能）力而存在，自由地一無所有”[11]58。由此看來，就像逐漸成為幽靈的貨幣一樣，無產階級也如同資本主義世界的幽靈和活死人，作為被整個實體性生產秩序排斥的剩余而代表了一種絕對的、永恒的、純粹的異質性和否定性——他們是不死的，因為他們早已死去；他們是最純粹的，因為他們處在最徹底的異化狀態。

也就是說，實體性的資本通過貨幣而將自身主體化，這個過程同時使主體（尤其是無產階級主體）異化成為客體，成為抽象勞動力，成為資本符號性增值的工具。但另一方面，由于實體即主體，所以資本實體的這種主體化必然伴隨著自我異化和自我顛覆，也就是說，無產階級對資本主義的顛覆是必然的——無產階級的行動必然表現為革命行動，資本邏輯的真正限制不在外部，而在資本自身。

正因如此，馬克思將資本主義僅僅視為歷史發展的其中一個階段，也就是說，作為主體的資本并不會永恒存在。由于資本主義的內在矛盾，這樣一種建立在剝削和壓迫基礎之上的生產關系必然被共產主義所取代，其結果是：主體重新占有被異化的實體性內容——顯然，這又是黑格爾式的三段論發展：實體-主體化異化-主體與實體的統一。

當然，必須指出的是，這種主體與實體的統一并不意味著內部毫無斷裂的整全實體，也不意味著一個完全透明的內化了一切實體性內容的絕對主體——一種成為主體的實體，而是包含了差異與矛盾的統一體。在這一統一體之中，主體并非融于實體之中，而是永遠地停留在空無之中，占有裂隙的位置。

這樣一種關系也可以借助齊澤克常提到的莫比烏斯環來理解：莫比烏斯環看上去有兩面，但如果我們從其中一面出發，必然抵達另一面，如果拋開其中一面，另一面也將不復存在，故從根本上講，莫比烏斯環只有一個面。這正是有機統一體的結構：統一體不得不分裂，因而必然在內部存在著差異，但如果將差異的一方消滅，整體也即刻消失。

綜上，齊澤克視主體性為實體符號化的剩余物與代表實體自身不一致性的裂隙，每當實體性秩序宣稱自身是完滿而無匱乏的，主體就會站出來將這一意識形態幻象戳破——主體正是這樣一種永遠說“不”的力量。通過將主體界定為這樣一種否定性中介，齊澤克在理論上肯定了主體性顛覆整個結構的潛能。

結語

當然，必須注意到的是，齊澤克的理論體系也不可避免地帶有某種烏托邦色彩，因此，是時候反過來用馬克思來批判齊澤克了：齊澤克通過精致而復雜的理論操作，確認了作為實體之裂縫、結構之剩余的否定性主體，但在他的筆下，仿佛無產階級勞動者只需存在在那里就代表了一種革命，而無需任何動員、組織和訓練。換言之，他并未提出變革的具體路徑。在這里，齊澤克也許忽略了馬克思百多年前提出的那句警告：重要的不是解釋世界，而是改變世界。

參考文獻：

[1] 斯拉沃熱·齊澤克.延遲的否定：康德、黑格爾與意識形態批判[M].夏瑩，譯.南京：南京大學出版社，2015.

[2] 弗里德里希·黑格爾.精神現象學 上卷[M].賀麟，王玖興，譯.上海：上海人民出版社，2013.

[3] 斯拉沃熱·齊澤克.意識形態的崇高客體[M].季廣茂，譯.北京：中央編譯出版社，2017.

[4] 李西祥.“實體即主體”：齊澤克論作為意識形態的黑格爾本質邏輯[J].社會科學輯刊，2021（2）：13-20.

[5] 斯拉沃熱·齊澤克.因為他們并不知道他們所做的[M].郭英劍，譯.南京：江蘇人民出版社，2007.

[6] 斯拉沃熱·齊澤克.自由的深淵[M].王俊，譯.上海：上海譯文出版社，2013.

[7] 斯拉沃熱·齊澤克.幻想的瘟疫[M].胡雨譚，葉肖，譯.南京：江蘇人民出版社，2006.

[8] 斯拉沃熱·齊澤克.敏感的主體：政治本體論的缺席中心[M].應奇，譯.南京：江蘇人民出版社，2006.

[9] 吳冠軍.絕對與事件：齊澤克是一個怎樣的黑格爾主義者[J].蘇州大學學報（哲學社會科學版），2017，38（4）：17-27.

[10] 卡爾·馬克思.資本論[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2004.

[11] 胡順.具體的普遍性與無實體的主體性：論齊澤克對馬克思無產階級理論的拉康：黑格爾式闡釋[J].理論月刊，2024（7）：55-63.

【責任編輯：王露】

Rupture， Remainder and Negativity：?i?ek’s view of the dialectical relationship between subject and substance

WEI Yichen

（Institute of Literature， Sichuan Academy of Social Sciences， Chengdu， Sichuan 610500， China）

Abstract：The relationship between subject and substance is one of the key issues that contemporary Western radical left-wing scholar Zizek is concerned about.On the basis of the critical inheritance of Descartes’s “Cogito”， Kant’s transcendental subjectivity， Hegel’s “substance as subject” and Lacan’s “barred subject”， ?i?ek has regarded the subject as a rupture in the substance， which represents the incompleteness and inconsistency of the entity itself， so subjectivity is also a negation. ?i?ek further linked subjectivity to Marx’s monetary theory， making subjectivity theory critical and revolutionary against the contemporary capitalist order. Of course， the utopian overtones of ?i?ek’s view of subject also need to be pointed out.

Keywords： ?i?ek; subjectivity; substance; remainder; negativity