從夏目漱石《虞美人草》看西式現(xiàn)代化的困境

【摘要】夏目漱石首部新聞小說《虞美人草》問世后引發(fā)了諸多爭議。以往研究多聚焦其“勸善懲惡”的倫理觀，認(rèn)為作品不夠具有現(xiàn)代性。本文深入分析了《虞美人草》中折射出的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，即探討“西式現(xiàn)代化”是否為最好的現(xiàn)代化路徑。通過將夏目漱石的文明批評(píng)與他熟悉的中國傳統(tǒng)儒家倫理思想進(jìn)行對(duì)比，發(fā)現(xiàn)夏目漱石因其深厚的傳統(tǒng)文化底蘊(yùn)，對(duì)明治時(shí)代“現(xiàn)代化=西方化”的迷思進(jìn)行了透徹的批判。研究結(jié)論認(rèn)為，夏目漱石通過《虞美人草》的文本，對(duì)西式現(xiàn)代化路徑的局限性進(jìn)行了深刻的批判，并強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)代化過程必須融合本國傳統(tǒng)文化的重要性。

【關(guān)鍵詞】夏目漱石；虞美人草；現(xiàn)代化；傳統(tǒng)倫理；倫理困境

【中圖分類號(hào)】I106 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】2096-8264（2025）09-0015-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2025.09.004

《虞美人草》是夏目漱石成為《朝日新聞》報(bào)社職業(yè)作家后的第一部作品。在這部作品中，他一改前期“為藝術(shù)而藝術(shù)”的創(chuàng)作風(fēng)格，開始了面向社會(huì)大眾的“為人生”的寫作。因其中涉及西方現(xiàn)代文明批評(píng)，這部作品問世后就引發(fā)了諸多爭議。以自然派作家如正宗白鳥等為代表，認(rèn)為它過于看重道義，忽視自然現(xiàn)實(shí)。盡管如此，中立派的文學(xué)史家平岡敏夫還是看出了作品的價(jià)值，認(rèn)為這部小說雖有微瑕，但極具啟蒙內(nèi)涵，是一部“反文壇小說”，并評(píng)價(jià)它為“文明批判小說的最高點(diǎn)”[1]。

在中國，對(duì)《虞美人草》的研究不多，且研究者多持與日本自然派作家相同的觀念。如劉立善和西垣勤認(rèn)為《虞美人草》是“維護(hù)上流和中流階級(jí)的秩序、主張保守的道義的小說，帶有守舊性”[2]。高華鑫認(rèn)為其道義觀不夠現(xiàn)代，將“特殊的、暫時(shí)的人類秩序與人類社會(huì)混淆”[3]，可以看出，批評(píng)的核心指向這部小說中體現(xiàn)出的“前現(xiàn)代性”，即其中有明確的傳統(tǒng)儒家倫理觀作基底。

夏目漱石對(duì)西式現(xiàn)代化道路的否定，與明治時(shí)代日本人對(duì)西方現(xiàn)代化的吹捧熱潮有關(guān)。作為日本最負(fù)盛名的作家，夏目漱石為何在全面西化的明治中期，如此公開地否定西方式的現(xiàn)代化？從中可以窺見西式現(xiàn)代化道路給日本人帶來的普遍困境，早在明治時(shí)代就已凸顯。

一、諸神戰(zhàn)爭：西方現(xiàn)代倫理的入侵

“這世界上五花八門的雅號(hào)多了去了。立憲政體啦，泛神論啦，忠孝信悌啦，名目繁多，應(yīng)有盡有。（中略）這世界上哪有什么實(shí)質(zhì)的東西？正因?yàn)闆]有，才需要雅號(hào)啊。”[4]9-18小說中的哲學(xué)家甲野，與朋友宗近在小說開篇的一番自嘲之語，道出了明治時(shí)期日本社會(huì)倫理價(jià)值的混亂。甲野進(jìn)而提出：“唯有死亡，才玩不得半點(diǎn)虛假?！盵4]18這句點(diǎn)睛之筆，為整部小說“雅號(hào)”“實(shí)質(zhì)”與“死亡”三者間的微妙鏈接奠定了基礎(chǔ)。

“雅號(hào)”一詞，最初出現(xiàn)在小說第一章對(duì)京都古典美女的描述中，認(rèn)為京都的“大原女”或“八瀨女”這一類名詞不過是一種雅號(hào)。書中寫道：

“（她）依然還是天武天皇亡命時(shí)的往昔模樣，這八瀨的山村故鄉(xiāng)，就這么亙古不變地，籠罩在了彌漫的薄霧中，好一派恬靜的景象?！盵4]8

這樣一位美好的女性描寫，不僅刻畫的是甲野京都之行的所見所聞，更隱喻了日本的傳統(tǒng)倫理——中國儒家倫理在日本的生發(fā)與成形，以及給日本傳統(tǒng)社會(huì)帶來的恬靜美好的景象。小說中提到的天武天皇，生活在日本大化改新之際。大化改新的主要內(nèi)容，就是廢除當(dāng)時(shí)日本豪族專政，效法中國，引入儒學(xué)。這種籠罩著山村故鄉(xiāng)的亙古不變的薄霧，隱喻的是傳統(tǒng)“天不變，道亦不變”的儒家倫理在日本發(fā)揮的深遠(yuǎn)影響力。曾經(jīng)，儒家倫理在日本是具有統(tǒng)治性地位的“實(shí)質(zhì)倫理”，它具有深刻的超越性和終極性的價(jià)值關(guān)懷， 給人以明確的善惡價(jià)值觀。中國儒家倫理的核心價(jià)值，是其溫情脈脈的德的秩序。天道之所以需要遵循，是因?yàn)槠渲杏械?。宇宙之德與人性之德相通，故人與人之間的關(guān)系被“天道”鏈接，少有價(jià)值觀的沖突和撕裂。

作者將故事的開篇場景設(shè)置在京都，這里是中國傳統(tǒng)倫理對(duì)日本影響最深遠(yuǎn)的古都。然而，隨著日本明治維新的西化改革推進(jìn)，儒家倫理所賴以生存的絕對(duì)價(jià)值和一元道德觀受到一波又一波的沖擊，涌現(xiàn)大量“經(jīng)濟(jì)理性人”。以儒家倫理為中心的禮秩序逐漸崩塌。西方倫理中的啟蒙思想、人道主義、浪漫主義和儒家倫理一起，被視為隨時(shí)可以借用的“雅號(hào)”，而非真正能夠讓人安身立命之所。今天或信仰天賦人權(quán)的民主主義思想，隔日便高舉軍國主義大旗。究其實(shí)質(zhì)，秉持這些雅號(hào)的人不相信任何價(jià)值，也不認(rèn)為有絕對(duì)的善惡，只以物質(zhì)主義為依靠。

在物質(zhì)主義的影響下，功利主義大行其道。功利主義評(píng)判善惡的標(biāo)準(zhǔn)在于其結(jié)果是否實(shí)用。所以一切有形和無形的事物，都開始以是否實(shí)用為取舍標(biāo)準(zhǔn)。功利主義的實(shí)質(zhì)，正如許紀(jì)霖所說，它的：“高級(jí)形式是‘最大多數(shù)人的最大幸?！?，低級(jí)的形式則是‘自我利益的最大化’。二者雖然在境界上有高下之分，但在精神意義上都是虛無主義的，都祛除了精神的價(jià)值而將一切還原為物質(zhì)的價(jià)值?！盵5]眾多“雅號(hào)”名義上打著 “最大多數(shù)人的最大幸?！钡钠焯?hào)，實(shí)質(zhì)行動(dòng)中卻是以自我中心。明治時(shí)代是“雅號(hào)倫理”甚囂塵上而“實(shí)質(zhì)倫理”渺不可尋的時(shí)代。

馬克斯·韋伯提出的“諸神戰(zhàn)爭”議題，很好地詮釋了明治時(shí)代，儒家倫理為何會(huì)退居為“雅號(hào)”，而現(xiàn)代社會(huì)各種新雅號(hào)如此繁多。韋伯認(rèn)為，在前現(xiàn)代社會(huì)每個(gè)文明都有自己的“元價(jià)值”。在歐洲為基督教倫理，在亞洲則為儒家倫理。這些“元價(jià)值”都有它的“內(nèi)在法則”（inherent law）獨(dú)立運(yùn)行，統(tǒng)管一切內(nèi)部事務(wù)。其他的“子價(jià)值”如眾星拱月般圍繞在“元價(jià)值”的周圍。隨著儒家倫理作為“元價(jià)值”地位的瓦解，它退居為眾多“子價(jià)值領(lǐng)域”之一，和其他子領(lǐng)域平起平坐。再也沒有一個(gè)價(jià)值領(lǐng)域能統(tǒng)攝所有?！爱?dāng)一元‘主神’崩塌，世界的各種價(jià)值秩序，相互處在無可消解的沖突之中。某些價(jià)值領(lǐng)域嘗試獲得，或重新奪回‘主神’地位，凌駕于其他領(lǐng)域之上，引發(fā)了現(xiàn)代性的內(nèi)在持續(xù)沖突。這就是韋伯所說的“諸神戰(zhàn)爭”。對(duì)于個(gè)人來說，不同價(jià)值領(lǐng)域間的地位平等，意味著倫理選擇之際的艱難與撕扯。

二、倫理困境：“德”與“利”的取舍

小說中的主角小野是個(gè)活在“色相世界”的人。他無暇尋思為何不斷有浪拍打自己，只是一味順從世界的浪潮引導(dǎo)自己的方向。換句話說，小野就是明治時(shí)代為時(shí)代潮流所推動(dòng)的以利己之幸福為目標(biāo)的“經(jīng)濟(jì)理性人”的代表。他能成長成才，都是得到京都的孤堂老先生的恩典。然而小野是一個(gè)缺乏內(nèi)在定力的人。儒家重“德”的價(jià)值觀在他心中早已成為被拋棄的倫理，現(xiàn)在他渴慕的是“利”。面對(duì)金表的誘惑，小野是這么看的：

“黃金的色澤因?yàn)榧儍舳@得濃稠。喜歡富貴的人，想必喜歡的就是這樣一種色澤。祈求榮耀的人，想必也會(huì)以這種色澤作為首選。而邀得盛名的人，想必也要用這一色澤來點(diǎn)綴裝飾。就仿佛磁石吸鐵，此一色澤，終將吸攝世上所有蒼頭百姓。你要不對(duì)這一色澤折腰的話，你就成了一坨沒了彈性的橡膠。作為單個(gè)人，你就會(huì)在這個(gè)世界上四處碰壁。這可是大吉大利的色澤。”[4]35

從這段話中我們能看出，在倫理觀從儒家的“德”為貴，轉(zhuǎn)向“利”為貴的明治時(shí)代，個(gè)人若是不及時(shí)順應(yīng)這種潮流追逐金錢，勢必會(huì)成為社會(huì)的邊緣人。像小野這樣的孤兒，如果選擇重視過往的恩情與恩師的女兒結(jié)婚，放棄對(duì)金錢的追逐，就會(huì)與社會(huì)格格不入。因此從功利主義的價(jià)值觀來說，最好的選擇就是封存過去的歲月，徹底擺脫那些從前曾幫助過自己的人。物質(zhì)上可以給恩人一些經(jīng)濟(jì)利益作補(bǔ)償，然后大踏步地往前走。

盡管“背信棄義”有這么多好處，如果是一個(gè)遵循儒家倫理的君子，就會(huì)有所不為。因?yàn)檫@么做的結(jié)果，不僅他自己良心不安，他身邊的人也會(huì)因他的選擇變得不幸。曾國藩曾說：“風(fēng)俗之厚薄悉自乎？自乎一二人之心之所向而已……此一二人者之心向義，則眾人與之赴義。一二人者之心向利，則眾人與之赴利。眾人所趨，勢之所歸。雖有大力，莫之敢逆?！盵6]人心是會(huì)互相感染，如果有人帶領(lǐng)大家趨利，其他人就會(huì)紛紛效仿。反之亦然。社會(huì)風(fēng)尚對(duì)于個(gè)人的思想影響來說，起初看似微弱，最后卻是不可抗拒的。屆時(shí)人人不敢互助，為自保而自危，合作越來越少，生存傾軋卻不斷加增。這正是“信德”缺失的結(jié)果，也是“生存之苦”的來源。選擇“德”而不選擇“利”，看似是放下自我、付出和利他，長遠(yuǎn)看卻是有助“群”“己”雙方之利的。這就是儒家倫理的價(jià)值所在。

除了“德”為貴的儒家倫理，生活在明治時(shí)代的人心中還有另一套以“利”為中心的倫理觀。它們是西式現(xiàn)代化之下，物質(zhì)主義結(jié)出的兩大果子——“功利主義”和“社會(huì)達(dá)爾文主義”。功利主義的代表人物邊沁顛覆了“德”秩序，建立了“利”秩序。他曾說：“人各圖其存而已矣。是自然之秩序也。人各以其正當(dāng)之幸福為鵠的，是即正當(dāng)之行為。而道德之要求，亦盡于此矣。人各自得幸福，即所以助他人之安寧?！盵7]由此觀之，小野所作所為是為了生存，符合適者生存的自然之道。

社會(huì)達(dá)爾文主義在日本的流行，始于日本明治時(shí)期的思想家加藤弘之，他原主張的是盧梭的天賦人權(quán)理論，后來讀了達(dá)爾文的進(jìn)化論后思想發(fā)生了轉(zhuǎn)向，成為“強(qiáng)權(quán)論”的鼓吹者。社會(huì)達(dá)爾文主義論者認(rèn)為物競天擇不單是自然界的真理，也是人類社會(huì)的真理，因此在資源有限的前提下，“人與人不能不沖突，國與國不能不沖突”。

1901年日本留學(xué)生會(huì)館創(chuàng)辦的《自說》月刊中有一篇名為《權(quán)利篇》的文章，作者佚名。雖是中國留學(xué)生所作，但其中所述也反映了日本明治時(shí)代社會(huì)達(dá)爾文主義的思潮對(duì)留學(xué)生的影響。其中寫道：

“權(quán)利之作用何也？曰競爭，曰強(qiáng)制。競爭者，富強(qiáng)之兆也。人之生也，莫不欲充其欲望；夫欲望無限，則其所欲望之物亦無涯矣。土壤有限，生物無窮，則其所欲望之物，亦不能無盡。因之互相欺侮，互相侵奪，而競爭之理，于是乎大開。惟其競爭也烈，則人之思想智識(shí)發(fā)達(dá)而不遏，譬如鏡磨之正所以助其明也?！盵8]482

這段話中值得注意的要點(diǎn)有兩個(gè)：第一，對(duì)人存在的意義和目標(biāo)追求（或者說價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)），不再是精神境界的提升，而是物質(zhì)水平的提升及欲望的滿足；第二，對(duì)競爭的態(tài)度發(fā)生了改變。從溫情脈脈的“溫良恭儉讓”轉(zhuǎn)變?yōu)椤案偁幱欣怼薄?/p>

在社會(huì)達(dá)爾文主義思潮的指引下，明治時(shí)代的日本人擁護(hù)的是這樣一種世界觀：將追求個(gè)人和國家的“力量”（爭競）看成萬物變化的根源，社會(huì)進(jìn)化的動(dòng)力。因此為保證作為個(gè)人生存的需要，就要通過激烈的生存競爭擠占其他人、其他國家的資源，從而獲得足夠的經(jīng)濟(jì)霸權(quán)。這也正是日本軍國主義興起的根本?！队菝廊瞬荨分?，哲學(xué)家甲野評(píng)價(jià)他持這種價(jià)值觀的母親時(shí)如此說：

“我的母親不是真正的母親，你們都被她騙了。她不是母親，是一個(gè)謎。是澆季文明的特殊產(chǎn)物?！盵4]375

甲野說自己的繼母不是真正的母親，并非從血緣關(guān)系論，而是從儒家倫理而言。儒家的道德認(rèn)識(shí)論始于家庭，它培育的是“承擔(dān)角色、相互關(guān)聯(lián)的合作者，而非持有權(quán)利、自主的競爭者”[9]。正如羅思文提出的，儒學(xué)倡導(dǎo)的是一種角色倫理，人存在的意義在于建立關(guān)系，并承擔(dān)關(guān)系中的責(zé)任。例如《論語·顏淵篇》記載，齊景公問政于孔子，孔子對(duì)曰：“君君，臣臣，父父，子子?！惫唬骸吧圃眨⌒湃缇痪?，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”這位國君非常智慧地意識(shí)到，如果人與人之間是彼此競爭，而非彼此負(fù)責(zé)和聯(lián)結(jié)的關(guān)系，即使是君主也會(huì)陷入弱肉強(qiáng)食的漩渦。

《虞美人草》中甲野的繼母算計(jì)甲野的財(cái)產(chǎn)，散布謠言污蔑甲野要離家出走，沒有盡到為人母親的責(zé)任。而作為繼子的甲野，卻秉承儒家倫理盡到自己做兒子的責(zé)任。為了實(shí)現(xiàn)母親的愿望，他步步退讓，并為繼母這種自私自利的行為感到憤怒，因而稱自己的繼母為“澆季文明的特殊產(chǎn)物”。

根據(jù)《日本國語大辭典》的解釋，“澆季”的含義是“道德澆薄，人情淡漠的末世”之意。據(jù)尹相仁考證，明治時(shí)代的文學(xué)家們大多以相當(dāng)積極的立場肯定儒家道德方面的頹廢和敗壞，主張反抗儒家傳統(tǒng)的價(jià)值觀，張揚(yáng)個(gè)性，耽溺于個(gè)人的感覺，并否定和懷疑現(xiàn)實(shí)。這樣的道德頹廢甚至被文學(xué)家們視為是“近代性”的價(jià)值所在。正如尹氏指出，這一道德澆薄的源頭來自19世紀(jì)末的歐洲。當(dāng)20世紀(jì)后西歐的“澆季”傾向已退潮的時(shí)候，明治日本的“反傳統(tǒng)”和“反道德”才剛剛涌向最高潮，其代表性文學(xué)流派就是自然主義。

對(duì)于這種一味厭棄儒家倫理，為張揚(yáng)自身的個(gè)人主義和自我發(fā)展，不顧及別人的現(xiàn)象，夏目漱石持有極為強(qiáng)烈的否定態(tài)度。這一態(tài)度可見于他的演講《文藝的哲學(xué)基礎(chǔ)》中，呼吁不可為描寫真實(shí)而忽視美善和莊嚴(yán)。他說：

“世間越腐敗，道義觀念越淡薄。相應(yīng)的理想的地位就越低。普通人的道德觀變?nèi)趿耍骷液驮u(píng)論家才會(huì)尋求其他理想。把這些理想（指道德理想）拋到腦后，最終發(fā)展到為表現(xiàn)真實(shí)而忽視善良的地步。如果日本現(xiàn)代社會(huì)是這樣一種社會(huì)，那我們無可奈何。但如果西洋社會(huì)如此腐敗，文藝?yán)硐胍晃断蛘鎸?shí)傾斜，我們卻不顧前因后果，立刻予以推崇，并從神戶和橫濱進(jìn)口，就太過性急了。從外國輸入瘟疫還為之喜悅的國民，自古以來就很少見?！盵10]60

夏目漱石痛心于日本社會(huì)道德的淪喪。他將一味地模仿歐洲、貶低傳統(tǒng)儒家道德的行為稱為“外國輸入的瘟疫”，可見他與當(dāng)時(shí)一味跟隨歐洲思潮的明治文壇截然相反，又超乎其上的態(tài)度。在“德”與“利”的倫理選擇中，《虞美人草》的小野最終選擇了“德”，不僅是小野個(gè)人的倫理選擇，也是夏目漱石對(duì)西式現(xiàn)代化的文明批評(píng)，以及建構(gòu)新的現(xiàn)代化路徑的呼吁。

三、倫理啟示：西式現(xiàn)代化的困境

明治時(shí)代至今，日本人普遍認(rèn)為自身存在的問題在于“不夠西化”，因而“不夠現(xiàn)代化”。日本文豪夏目漱石卻清醒地意識(shí)到，“現(xiàn)代化≠西方化”?，F(xiàn)代化的路徑不是只有西方化這一條。夏目漱石創(chuàng)作《虞美人草》，不僅展現(xiàn)了道德的重要性，更是強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代化程度不能簡單以西化程度衡量?，F(xiàn)代化必須結(jié)合本國的傳統(tǒng)文化，克服西式現(xiàn)代化的弊端?！队菝廊瞬荨返奈谋局砸恢痹獾秸`解，認(rèn)為其不夠現(xiàn)代，本質(zhì)正是因?yàn)槲鞣蕉x了“何為現(xiàn)代化”。學(xué)者們忽略了，任何的現(xiàn)代化都不能不與本國的傳統(tǒng)結(jié)合，否則必然導(dǎo)致文化失根。

工業(yè)革命以來，西方國家作為現(xiàn)代化的先行者占據(jù)了話語主導(dǎo)權(quán)，以至許多西方乃至東亞的學(xué)者都認(rèn)為西方現(xiàn)代化的模式是現(xiàn)代化的唯一途徑。然而，西式現(xiàn)代化的弊端隨著兩次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)日益暴露于世人面前。在看似誘人的“進(jìn)步”外衣下，包裹著對(duì)物質(zhì)文明的過度重視，功利主義和社會(huì)達(dá)爾文主義價(jià)值觀橫行。在這樣的價(jià)值觀下，一切以物質(zhì)生產(chǎn)效率為價(jià)值判斷的準(zhǔn)繩，傳統(tǒng)道德對(duì)人性之惡的限制失去作用，表現(xiàn)在家庭中是家的解體，社會(huì)上是朋友間、雇主與雇員間只注重功利關(guān)系，互視對(duì)方為工具。

儒家倫理被批判久矣，人們大抵認(rèn)為東亞國家的“內(nèi)卷”是由于儒家思想。人人想出人頭地，所以“內(nèi)卷”越演越烈。然而這正是對(duì)其最大的誤解。踩踏他人的出人頭地是注重物質(zhì)的功利主義者的標(biāo)配，而非儒家倫理的追求。恰恰相反，儒家倫理最看重的是以個(gè)人的德行對(duì)抗命運(yùn)悲劇的無情，通過以“仁”為核心的道德修養(yǎng)實(shí)現(xiàn)與他人的聯(lián)結(jié)。儒家倫理以家庭父母子女之愛為“仁”的起源，重視人與人的關(guān)系，又把這種愛的關(guān)系推廣到家庭之外。一個(gè)真正的君子之所以要變得強(qiáng)大，是為了以愛心服務(wù)社會(huì)、以德行感化百姓，從而實(shí)現(xiàn)老有所養(yǎng)，幼有所依，人民生活安寧的志向。儒家倫理提倡正當(dāng)盛年且剛強(qiáng)的人去扶持家族中乃至社會(huì)上軟弱的孤兒寡婦，而這些孤兒寡婦成長起來之后也帶著感恩的心回報(bào)恩人和社會(huì)。這種“互以對(duì)方為重”的倫理觀，正好可以克服西方現(xiàn)代化過程中過度注重功利和效率的弊病。

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作者簡介：

張姝嫻，第一作者，女，漢族，武漢工程大學(xué)講師，華中師范大學(xué)在讀博士，研究方向：日本近代文學(xué)。

段皓宇，通訊作者，男，漢族，遼寧鐵嶺人，武漢工程大學(xué)外語學(xué)院講師，武漢大學(xué)哲學(xué)博士，主要研究方向：日本文化、日本禪學(xué)思想。