《講話》“有經有權”的文獻史料考辨及其價值

一、《講話》“有經有權”的來源

《胡喬木回憶毛澤東》一書出版于1994年，準備工作開始于1990年，1991年6月成立編寫組。全書分三個部分，第一部分是談話錄，第二部分是初擬稿，第三部分是胡喬木談毛澤東和毛澤東思想。涉及《講話》①的部分主要是談話錄和初擬稿。胡喬木分別于1991年10月25日和1992年1月4日兩次談及延安文藝座談會。參與談話的工作人員有魯振祥、龔育之、鄭惠、石仲泉、邱敦紅、張高富。談話錄部分基本保留了對話的形式（只是沒有把問題和工作人員的對話附上）。相對于初擬稿，談話錄比較活潑，談論的對象也比較多，如廣播稿《關于延安對文化人的工作的經驗介紹》、丁玲的《三八節有感》、蕭軍在座談會上的表現、王實味的《野百合花》爭論、《講話》的修改、文藝與政治的關系、關于列寧的《黨的組織和黨的文學》、《講話》的“有經有權”等。初擬稿則將談話錄按照順序分為座談會前的延安文藝界、座談會的召開和《講話》的正式發表、座談會后和“有經有權”幾個部分。談話錄中涉及的幾個敏感問題，初擬稿經過篩選合并，只留下“有經有權”作為單獨一節，可見其對于《講話》的重要性。

胡喬木在談話錄中針對《講話》“有經有權”的談話如下：“座談會講話正式發表不久，毛主席跟我講，郭沫若和茅盾發表意見了，郭說‘凡事有經有權’。這話是毛主席直接跟我講的，他對‘有經有權’的說法很欣賞，覺得得到了知音。郭沫若的意思是說文藝本身‘有經有權’，當然可以引申一下，說講話本身也是有經常的道理和權宜之計的。”②這是《講話》“有經有權”說的原始出處，也是后來學界引用的原點性版本。初擬稿將談話錄略加修飾為：“《講話》正式發表后不久，毛主席說：郭沫若和茅盾發表意見了，郭說：‘凡事有經有權’。毛主席很欣賞這個說法，認為是得到了一個知音。有經有權，即有經常的道理和權宜之計。毛主席之所以欣賞這個說法，大概是他也確實認為他的講話有些是經常的道理，普遍的規律，有些則是適應一定環境和條件的權宜之計。”③研究者在引用胡喬木的回憶錄時，對這兩段材料一般不加詳審，或引用談話錄，或引用初擬稿，有的則兩個都標注上。實際上，二者之間的區別還是很明顯的。談話錄是對話的風格，所以相對隨意，但也更加真實，如胡喬木不止一次強調“毛主席跟我講”“這話是毛主席直接跟我講的”，而初擬稿則變成相對客觀的“毛主席說”“毛主席很欣賞這個說法”。另外，談話錄中“有經有權”的闡釋主體是郭沫若，“郭沫若的意思是說文藝本身‘有經有權’”。這句話很關鍵，即郭沫若并不是針對《講話》發表的“有經有權”這一觀點，而是針對文藝本身。把郭沫若的“有經有權”論與《講話》相關聯，是胡喬木在談話中的“引申”：“當然可以引申一下，說《講話》本身也是有經常的道理和權宜之計的。”這意味著，毛澤東欣賞郭沫若的“有經有權”與《講話》并無直接關系，將“有經有權”與《講話》相關聯是20世紀90年代胡喬木的“引申”。但是到了初擬稿中，闡釋主體則變成了毛澤東，“毛主席之所以欣賞這個說法，大概是他也確實認為他的講話有些是經常的道理，普遍的規律，有些則是適應一定環境和條件的權宜之計”。顯然，初擬稿在一定程度上偏離、隔離了談話錄的私人性質，將“有經有權”重點放到了《講話》本身，以強調其超越時代的理論概括性，而將這個說法的原初定位與胡喬木的事后“引申”有意無意地略掉了。初擬稿的這種傾向，抹去了敘述的公與私、客觀與主觀的界線，使后來的研究者不太清楚毛澤東這話是在什么場合所說，又是對誰說的，某種程度上是將《講話》的“有經有權”當成了一種評價性的定論，甚至是本質性的必然。事實上，私人性的回憶雖較隨意，卻更能體現語境的真實。胡喬木從1941年起擔任毛澤東的秘書，1942年參加延安文藝座談會，會后將毛澤東的兩次講話記錄整理成文，歷經修改之后于1943年10月在延安《解放日報》發表。應該說，《講話》從記錄整理到發表，都與胡喬木直接有關。他回憶座談會后曾“征求一些名人的意見”，并推測郭沫若的評價應該是“看了《解放日報》發表的講話稿之后說的”。這些回憶應該都有相當的可信度。胡喬木對于這些細節雖然比較自信，“對這話我完全可以負責”，可還是有些不放心自己的記憶，認為對“郭沫若‘有經有權’的話可以查一下”①。而在初擬稿中，胡喬木這些對回憶的自信和疑慮一概被過濾掉，變成了無須求證的“史實”。

胡喬木曾提出自己這部回憶錄的材料來源要具備三個方面的要求：“一是黨中央保存的檔案；二是各種公開出版物，回憶錄，文章，當時的記載（報刊上的）；三是個人回憶。三方面結合起來。僅僅靠個人回憶是不夠的，不能把事情說清楚。”②由于缺乏注釋和參考文獻，在“有經有權”這一問題上，我們不確知《胡喬木回憶毛澤東》的執筆者們參考了什么資料，是否對胡喬木“有經有權”的回憶有所查證和參照，僅僅從史料考證的角度來看《講話》的“有經有權”說，確實存在一些疑問。畢竟這只是胡喬木一人的回憶，可算是孤證，又加上隔了半個世紀，如果不能找到可靠的史料佐證，很難保證相隔幾十年的記憶的準確性。口述或回憶是歷史的一部分，對口述材料進行論證也是在追求歷史的真實。盡管“所有的歷史最初都是以口述的形式存在的”③，但口述輔以文字資料才是更加可靠的，而且“歷史事件發生當時的現場資料是最為可信的歷史證據”④。口述或回憶與真實的歷史存在一定差異是常態，從心理學角度看，大多數自傳性回憶往往是“為了維護自身和過往的完整性而進行的重建”⑤。因此，對研究者來說，追求歷史的真實應該比“維護自身和過往的完整性”更加重要。我們有必要追尋“歷史事件發生當時的現場資料”，來充分印證歷史的真實。

二、郭沫若“有經有權”說考辨

在胡喬木的回憶中，關于郭沫若對《講話》的評價給出了三條線索：一個是郭沫若評價的時間，“離發表的時間不會太遠”；一個是評價的內容，“凡事有經有權”；一個是《講話》發表后曾“征求一些名人的意見”。第一條線索可以梳理郭沫若1943—1944年的日常活動，以及與延安的往來，考察其是否有涉及評論《講話》的內容；第二條線索可以梳理郭沫若其間的寫作活動，考察其“有經有權”的表述來源；第三條線索則需要考證征詢了哪些名人的意見。本文將逐條嘗試論證。

抗日戰爭爆發后，郭沫若從日本秘密回國，后擔任當時國民政府軍委會政治部第三廳廳長，1940年改任文化工作委員會主任。周恩來曾在《我要說的話（代序）》中將郭沫若視為魯迅之后的“新文化運動的主將”，“魯迅是新文化運動的導師，郭沫若便是新文化運動的主將”①。郭沫若在擔任廳長初期，就有意識地聯絡大量左翼文化名人，包括胡愈之、田漢、洪深、郁達夫、史東山、馮乃超、陽翰笙等人，實際上擔負著文藝界領導人的職責。皖南事變之后，郭沫若先后創作了歷史劇《棠棣之花》《屈原》《虎符》《高漸離》《孔雀膽》《南冠草》，以史諷今，抨擊國民黨政府的黑暗統治。1944年1月9日，毛澤東在致楊紹萱、齊燕銘的信中專門提到郭沫若在文化上的貢獻：“郭沫若在歷史話劇方面做了很好的工作。”②同日，毛澤東請董必武轉發電報給郭沫若，“收到《虎符》，全篇讀過，甚為感動。你做了許多十分有益的革命的文化工作，我向你表示慶賀”③。1944年3月，郭沫若《甲申三百年祭》在重慶《新華日報》發表后即得到毛澤東的關注。4月12日，毛澤東在《學習與時局》中說：“近日我們印了郭沫若論李自成的文章，也是叫同志們引以為鑒，不要重犯勝利時驕傲的錯誤。”④11月，毛澤東從延安給郭沫若去信：“你的《甲申三百年祭》，我們把它當作整風文件看待。小勝即驕傲，大勝更驕傲，一次又一次吃虧，如何避免這種毛病，實在值得注意……你的史論、史劇有大益于中國人民，只嫌其少，不嫌其多，精神決不會白費的，希望繼續努力。”⑤毛澤東不僅在信中對郭沫若褒獎有加，在延安的文化工作中也多以郭沫若著作為學習對象。盡管郭沫若致毛澤東的信目前不可知，但從這里可以判斷，郭沫若與中共最高領導層之間有一個直接的溝通渠道，如果有所聯系，應該會在電報或書信中顯露出相關線索。再從時間線上分析，《講話》于1943年10月發表，1944年1月毛澤東即有電報致郭沫若。如按照胡喬木的推測，郭沫若在《講話》發表不久就有評價的話，則毛澤東電報中應當不只談歷史劇《虎符》，也該對直接關聯《講話》的“有經有權”有所提及，目前資料顯示卻并未有之。

郭沫若此一時期的言論或創作中是否對《講話》有所評論？《講話》的發表是在1943年10月19日。1944年1月1日，重慶的《新華日報》以《毛澤東同志對文藝問題的意見》為題，發表了《講話》“結論”第一、二、三部分的主要內容。這應該是大后方民眾第一次接觸《講話》，雖然并不完整。對郭沫若來講，1943年的工作重心是重新回到諸子研究。他在《十批判書》后記中寫道：“一九四三年的七月尾上，于懷兄要我為《群眾雜志》寫文章，我答應寫一篇關于《墨子》的東西。”⑥《墨子的思想》寫完后，郭沫若又對吳起產生了興趣，于是在8月20日開始寫《述吳起》。這之后一發而不可收，28日寫《秦楚之際的儒者》；9月8日寫《公孫尼子追記》；9月13日開始寫《呂不韋與秦始皇》；10月10日讀《韓非子》，到1944年1月12日完成《韓非子批判》；1月30日寫《從周代農事詩論到周代社會》，約一周完成。郭沫若在完成《從周代農事詩論到周代社會》之后，有一個短暫的停頓期，到這一年的7月才開始進行《古代研究的自我批判》，隨后直到10月，又完成《孔墨的批判》《宋钘尹文遺著考》《稷下黃老學派的批判》《儒家八派的批判》《莊子的批判》《荀子的批判》《名辯思潮的批判》《前期法家的批判》。從這段緊張又集中的工作來看，如果說1942年到1943年是郭沫若歷史劇創作的爆發期，那么1943年到1944年則是其轉向諸子研究的集中期。值得注意的是，從1944年2月初到5月30日遷往賴家橋止，是郭沫若諸子研究的一段空白期。郭沫若為什么在緊張的著述中突然出現短暫的停頓？查詢林甘泉、蔡震主編的《郭沫若年譜長編（1892—1978年）》，這段時間郭沫若雖然沒有繼續諸子研究，卻創作了諸多長短文章，如完成名篇《甲申三百年祭》等，還主持參與了多次活動，其中，與《講話》有關的活動占據了他不少時間精力。先是“文化工作委員會”在3月18、19日召開座談會討論《講話》。這次座談會郭沫若雖未到場，應該也是知曉且同意的。4月，劉白羽和何其芳從延安赴渝傳達《講話》精神，周恩來專門叮囑“先去看郭老”。根據劉白羽的回憶，他們拜訪郭沫若后，由“何其芳講延安文藝座談會的前前后后的情況，以及《講話》的主要內容”，郭沫若則“仔細傾聽，頻頻點頭”，“認為這是中國共產黨對馬克思主義文藝理論的一大發展，一大貢獻”，并對毛澤東的“精辟的立論，擊節稱賞、贊嘆不已”①。劉白羽沒有具體說明郭沫若都說了哪些內容，但在活動結束后，“兩人對此行做了一番研討，寫了一份匯報提綱”，匯報記錄是“忠實的、客觀的，不但滿意地記下同意的意見，也謙虛地記下不同的意見”②。劉白羽在回憶中刻意記下了個別不同的意見，在馮乃超主持的座談會上，宋之的“聽了我們的介紹之后，立刻發表了不同的意見”③。以郭沫若的身份地位，如果他也發表類似的不同意見，劉白羽的印象一定更加深刻，不可能忽略不計。可見，“有經有權”雖是中肯之說，但“權宜之計”的評價對當時的《講話》來說未必是令人滿意的表達，即便是郭沫若，以此評價《講話》也必須三思，不能簡單一說了事。

劉白羽其實也間接糾正了胡喬木關于《講話》發表后曾“征求一些名人的意見”的回憶。何、劉二人在郭沫若家開過座談會后，還遵照周恩來的叮囑，單獨拜訪了一些文化名人，如陽翰笙、杜國庠、胡風、臧克家、吳組緗、茅盾、老舍、張恨水等人，“實事求是地介紹情況，謙虛謹慎地征詢意見”。只不過劉白羽在回憶錄中只顧著回想每個人的風采，沒有記下他們的意見，從而削弱了回憶錄的史料價值。在胡喬木的回憶中，似乎有將“征求一些名人的意見”與何、劉赴重慶傳達《講話》精神分開的意味。留下的疑慮是，他的談話中用了不少不確定的詞語，如“恐怕”“如果”“會不會”等，甚至還有疑問語，如“會不會是用電報傳到延安的？”這樣的敘述口吻已經在質疑自己回憶的可靠性了，所以初擬稿中這段話就直接刪掉了。但問題在于，文字刪除了不等于問題解決了，也不等于坐實了史實。劉白羽對胡喬木回憶的糾正作用就在于此，即“征求一些名人的意見”是何、劉二人赴重慶的任務之一，且這個任務不是毛澤東而是周恩來委派的。如果郭沫若確實說過“有經有權”，那也是經何、劉二人帶回延安的意見匯總報告。

三、“有經有權”與郭沫若的戰時文藝觀

以上考證基本可以表明，郭沫若大概率沒有針對《講話》下過“有經有權”的評價。對《講話》來說，“有經有權”是一個有贊同也有保留的評價。前述劉白羽的回憶證實，郭沫若對毛澤東的《講話》是“擊節稱賞”“贊嘆”，認為是“一大發展”“一大貢獻”。相應地，如有批評、保留之詞，劉白羽也會如對宋之的的批評意見一樣予以實錄，這是其一。其二，胡喬木將“征求一些名人的意見”與何、劉赴渝宣講完全分開，顯然是記憶錯位，在此基礎上來強調郭沫若的“有經有權”說更是難以令人信服，故有“郭沫若‘有經有權’的話可以查一下”的不確定之語。其三，郭、毛之間在《講話》發表后有多次信函往來，所談竟無一詞涉及《講話》，這本身已經與毛澤東對“有經有權”的評價“很高興”“知音”的感覺不相符。再加上郭沫若在1943年至1944年間專注于諸子研究，對《講話》幾無任何文字上的表達，也與“有經有權”這樣的評價相去甚遠。不過，胡喬木的“有經有權”回憶卻也提供了一個考察郭沫若戰時文藝觀的契機。郭沫若避居日本十載，抗戰初期秘密回國，對于抗戰，對于國內文藝界，是較為陌生的，他需要一個觀察和理解戰時文藝的機會。

郭沫若對戰時文藝的了解首先得益于在第三廳的工作。第三廳隸屬于當時的國民政府軍委會政治部，主要從事文化宣傳工作①。作為廳長，以宣傳為工作重心無可厚非，但對作家郭沫若來說，應如何理解宣傳與文藝的關系？1938年，在慶祝“中華全國文藝界抗敵協會”成立的文章中，郭沫若將文藝與宣傳作為論述的核心，他寫道：“‘文藝的本質就是宣傳’，美國作家辛克萊曾經說過這樣的話。在平時頗有一部分人不肯相信，甚至加以抨擊，但到了戰時卻愈見顯示著是道破了一片真理。”②郭沫若將文藝與宣傳合二而一的論述，初看有點粗暴，畢竟文藝的內涵要遠大過宣傳，但聯系中國文藝感時憂國的傳統，聯系文藝工作者抗戰初期投筆從戎的壯舉，便能理解郭沫若對利用舊形式與“文章下鄉”“文章入伍”的提倡：“（抗戰文藝要）分散到民間去……所有一切通俗的舊有的表現形式，無論是文字上的演技上的范式可以利用的東西，都應該盡量利用。先要去遷就一下才行，能夠以農民生活為生活。”③“文章要能‘下鄉’，要能‘入伍’，絕不是單純的通俗化問題——絕不是單靠形式和內容的通俗便可以辦到，主要的條件是要作家們自身能有入伍和下鄉的精神與其實踐。”④

1938年，茅盾在《談“深入民間”》一文中也提出抗戰文藝如何深入民間的問題。茅盾認為，“‘通俗化運動’當然是其中最切實的一個”，但民眾在日常生活中“所碰到的一些問題必須觸及而給以解釋和答復”才能真正深入民間。郭沫若所講的“先要去遷就一下”，實質上與茅盾要“觸及”民眾日常生活中的一些問題殊途同歸，都是要求知識分子必須先同民眾打成一片，才能實施文化抗戰。值得注意的是，郭沫若雖然提倡“文章下鄉”，但并不是要將知識分子的專業水準降低到普通民眾的水平，進而放棄創作上的獨立性和創造性，而是將其作為權宜之計。1940年，郭沫若在《“民族形式”商兌》中批判了“中心源泉”論者，他認為在抗戰形勢下，為了動員全國人民抗擊敵人，“任何舊形式都可以利用之。不僅民間形式當利用，就是非民間的士大夫形式也當利用。用鼓詞、彈詞、民歌、章回體小說來寫抗日的內容固好，用五言、七言、長短句、四六體來寫抗日的內容，亦未嘗不可”，但不能就此認為“民間形式便成為民族形式的中心源泉”，因為利用民間形式“是一時的權變，并不是把新文藝的歷史和價值完全抹煞了”⑤。由此，郭沫若提出了“凡事有經有權”的論斷，強調在特殊情況下，雖然“必須通權達變”，但根本的東西還是要堅守。換言之，在民族形式問題上，利用舊形式或民間形式是抗戰文藝所需的“權”，而在根本上，還是要以五四新文藝為“經”。“權”的作用只體現在某些特殊情況，比如抗戰文藝對民間形式的利用，不能從根本上偏離了“經”。“凡事有經有權”的判斷，既體現出郭沫若對五四新文藝的堅守，也繼承了中國儒家傳統思想精華。儒家思想中，“經”即是“道”。“道”具有至高無上的地位，無論是在政治還是道德方面，都是不可顛覆的。朱熹將之凝練為：“經者，道之常；權者，道之變。”在“經”和“權”的辯證關系中，儒家既強調“權”的靈活變通性，又謹防“權”的濫用，故要求“行權有道”，“權雖反經，亦必在可以然之域”⑥，即在根本上不能脫離“道”的性質規范。

可以說，“有經有權”就是郭沫若的戰時文藝觀。他提出“有經有權”，一定程度上也是將傳統儒家思想予以現代性繼承與轉化。這一點在郭沫若的諸子研究中也有體現。如他研究孔子，提出孔子的仁者愛人思想就是“把自己當成人，也要把別人當成人”⑦的人民本位思想。這一思想與毛澤東的《講話》頗有相通之處。20世紀40年代中期，郭沫若致力于構建以人民為本位的文藝思想，除了受到諸子研究的影響外，《講話》也是一個強有力的影響源。以人民為本位的人民文藝觀的提出，是郭沫若與《講話》核心思想融合的一個明證。

四、“有經有權”：關于《講話》的歷史認知

本文從文獻史料角度對《講話》的“有經有權”說進行了論證析疑，但根本目的并不限于此。事實上，不管胡喬木提出的“有經有權”在史實上是否可靠，都給我們提供了一個在新階段認識《講話》意義和價值的思路，即在20世紀八九十年代社會發展轉型、文藝價值觀（標準）產生一定分歧之時，《講話》能在多大程度上體現對文藝發展的宏觀指導性？這意味著，《講話》在歷經半個世紀之后面臨了新的挑戰，如果不能應對這種新的挑戰，《講話》的地位就會被動搖，甚至出現危機。我們必須有一個契機重新認識《講話》的價值。

就此而言，胡喬木在1991年談話中提到的《講話》的“有經有權”適逢其時。20世紀90年代初的“有經有權”論，對《講話》理論典范形象的轉變、重塑、夯實起到了關鍵作用。作為革命戰爭實踐中生成的理論文本，《講話》是在特殊時代環境中，經過深入而廣泛的調查研究后，提出的適合中國革命語境的理論。《講話》之后形成的對于文藝的方向引導性和強大掌控力，有其必然性。《講話》是適應復雜的現實變化、引領時代文藝潮流的里程碑式的歷史性文本。也正是在這個意義上，在1949年召開的中華全國文學藝術工作者代表大會上，來自解放區的周揚才能斬釘截鐵地宣告：“毛主席的《在延安文藝座談會上的講話》規定了新中國的文藝的方向，解放區文藝工作者自覺地堅決地實踐了這個方向，并以自己的全部經驗證明了這個方向的完全正確，深信除此之外再沒有第二個方向了，如果有，那就是錯誤的方向。”①周揚的意氣風發表征著《講話》在1949年達到了理論思想的巔峰狀態。但這并不意味著《講話》的權威性一勞永逸，經典理論的與時俱進、理論聯系實際的檢驗，同樣是馬克思主義的經典規律之一。新時期以后，文藝的流變和發展不斷遭受以經濟發展為中心的社會轉型所帶來的種種沖擊，由此產生了文藝價值觀的新變。到20世紀80年代末，文藝“過去曾經有過的戲劇性的轟動不再會出現，（當前）進入了一個日常的學術建設階段”②。文藝失去轟動效應實際上是文藝界對社會和文藝的關系、文藝的價值觀所形成的悲觀共識的一種體現。與此相隨的是20世紀90年代所謂“思想淡出，學問凸顯”的征象。在這種價值觀認知變遷的過程中，《講話》是否有被邊緣化的危機，如何確立《講話》在新歷史時期的指導性地位，成為不得不思考的重要問題。

1994年出版的《胡喬木回憶毛澤東》對《講話》“有經有權”的定位，某種意義上是對《講話》在新階段的價值地位所做的一種現實“應對”。與《講話》的理論與社會現實相契合的重大意義相比，“有經有權”是否具有史料文獻細節上的可靠性并不重要，重要的是《講話》“有經有權”提出后，釋放出巨大的理論闡釋力量。幾乎成了此后數十年《講話》理論研究的“核心”提示。學界對《講話》的研究開始擺脫文藝與政治的僵硬糾纏，從更廣泛的學術、思想角度，開發《講話》的各種意義和價值實現的可能性。“有經有權”成為詮釋《講話》的最具生產性的概念之一。如何將“有經有權”與《講話》進行有機關聯，不同的視角也有不同的判斷。有論者將“有經有權”看作“理解《講話》精神與意義的鑰匙”③，關鍵問題在于分清何為“經”，何為“權”；也有秉持“起點論”者，認為“有經有權”是我們現在“重讀《講話》的起點”④；還有“普適性”論者，認為“有經有權”是“構成《講話》經典性和永恒價值的基礎”，“具有理論的普適性和現實的有效性”①。總的來看，學術界對于《講話》已經抱持“平常心”，“我們今天看《講話》的歷史意義和當代價值，必須區分其‘經’和其‘權’，原理的歸原理，方針政策的歸方針政策”②。對于《講話》的認知和研究，不再受到先驗的人為限制，不再有禁區，《講話》進入文藝發展和文藝思想的廣闊現實中。

還需注意的是，胡喬木對《講話》“有經有權”的強調，是放在談論《講話》與列寧《黨的組織和黨的文學》的關系之后的。對列寧的《黨的組織和黨的文學》翻譯的修正是胡喬木回憶《講話》的一個重要舉措。他認為原文中的“literature”這個詞不應該翻譯成“文學”，“齒輪和螺絲釘不是指文學”，這就隱含有重新詮釋文學與政治關系邏輯的理論意義。而肯定“有經有權”則在某種程度上與中國傳統“經權”思想形成內在關聯。

“經權觀”是儒家思想的核心之一，較早體現在《論語》記載的孔子言行：“子曰：可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”③孔子在談論“道”的時候，是與“權”等其他因素相對照展開的。“道”即“經”，論“經”必然談及“權”；“權”雖是變通之舉，亦要“有所不為”，不能逾越或抹煞底線。漢儒在先秦樸素的“經權觀”思想基礎上，提出“反經合道”，即“權”在特殊情況下對“經”的違背，最終還應以“合道”作為限度。董仲舒指出：“《春秋》有經禮，有變禮……明乎經變之事，然后知輕重之分，可與適權矣。”④這既可以看作對孔孟“經權觀”的重釋和補充，也可看作理論的辯證與提煉。宋儒則在“反經合道”上后退了一步，更強調“經”的主導作用。朱熹說：“常則守經，變則行權。”陳淳謂：“權只是濟經之所不及者也。”⑤其實，無論是強調“經”，還是側重“權”，此二者間都存在互動互輔的辯證關系，相反相成，相輔相應。“經也者，立本者也，猶之衡也。權也者，趨時者也。經以權為用，權非用于經無所用之者也。”⑥20世紀以來，現代學者對“經權觀”的理解更加具有現實針對性。在反思傳統“經權觀”的當代意蘊時，有學者警告“‘經’已失去了養尊處優的地位，不再具有絕對的權威性和嚴肅性”，而“權”“幾乎被引向了一個極端。什么都是對的，也沒有什么一定就是錯的”⑦。在考察了傳統“經權觀”后，意識到現代社會的“經權”觀念必須與法律制度相結合，“在法律制度不健全的社會，‘權變’常常會破壞‘經常’，導致社會規范不具有剛性，從而影響社會的安定和秩序”⑧。

胡喬木對《講話》“有經有權”的界定，不僅使《講話》走出了文藝與政治二元論的思維模式，去除了加在《講話》上的固化意識形態，而且抽取、精煉了其中超越一時一地的恒常性內核，將之置于中國傳統“經權論”的思想鏈環中，在一定程度上可以視作中國傳統“經權”思想在現代的創新性發展和創造性轉化。《講話》“有經有權”的敘述轉換，看似是對過去一種特定評價的回憶，實質上是針對當前文藝現象的一種嶄新回應和理論概括。在20世紀晚期的文學發展中，如何在“多元化”“眾聲喧嘩”的聲音中確定需要遵循的“剛性”，同時限制那些無視原則的投機取巧的“權變”，或許是《講話》要旨在新的時代的價值所系。換言之，如何有益于當下的現實需求，這可能是《講話》在任何歷史階段都要面對的闡釋使命。

【作者簡介】肖進，上海交通大學人文學院長聘副教授。

① 本文中《講話》特指1942年毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》。

②③ 胡喬木：《胡喬木回憶毛澤東》（增訂本），第60、269頁，北京，人民出版社，2014。

① 胡喬木：《胡喬木回憶毛澤東》（增訂本），第62頁，北京，人民出版社，2014。

② 龔育之、鄭惠、石仲泉：《弦急琴摧志亦酬──喬木同志的最后歲月和<回憶毛澤東>的寫作》，《中共黨史研究》1994年第5期。

③④ 〔美〕唐納德·里奇：《大家來做口述歷史：實務指南》（第2版），第3、3頁，王芝芝、姚力譯，北京，當代中國出版社，2006。

⑤ 〔美〕本·雅格達：《偽裝的藝術：回憶錄小史》，第110頁，王喆、殷圓圓譯，北京，北京聯合出版公司，2020。

① 周恩來：《我要說的話（代序）》，《新華日報》1941年11月16日。

②③ 林甘泉、蔡震主編：《郭沫若年譜長編（1892-1978年）》第3卷，第1021、1023頁，北京，中國社會科學出版社，2017。

④ 毛澤東：《學習與時局》，《毛澤東選集》第3卷，第948頁，北京，人民出版社，1991。

⑤ 毛澤東：《給郭沫若的信》，《毛澤東選集》第3卷，第227頁，北京，人民出版社，1991。

⑥ 郭沫若：《十批判書》，第362頁，北京，人民出版社，2012。

①②③ 劉白羽：《心靈的歷程》（中），第434、444、441頁，北京，解放軍文藝出版社，2003。

① 見《政治部三廳的一份工作匯報》，《郭沫若學刊》1987年第2期。

② 郭沫若：《文藝與宣傳——為慶祝“中華全國文藝界抗敵協會”的成立》，《中國抗日戰爭時期大后方文學書系·第二編（理論·論爭）》第1集，第6頁，重慶，重慶出版社，1989。

③ 郭沫若：《文化人當前的急務》，《郭沫若全集·文學編》第18卷，第277頁，北京，人民文學出版社，1992。

④ 郭沫若：《紀念碑性的建國史詩之期待——慶祝文藝界抗敵協會周年紀念》，《郭沫若全集·文學編》第19卷，第17頁，北京，人民文學出版社，1992。

⑤ 郭沫若：《“民族形式”商兌》，徐迺翔編：《文學的“民族形式”討論資料》，第257頁，北京，知識產權出版社，2010。

⑥ 蘇輿：《春秋繁露義證》，第79頁，鐘哲點校，北京，中華書局，1992。

⑦ 郭沫若：《孔墨的批判》，《十批判書》，第69頁，北京，人民出版社，2012。

① 周揚：《新的人民的文藝》，《周揚文集》第1卷，第513頁，北京，人民文學出版社，1984。

② 謝偉民：《學科召喚新一代的崛起——中國現代文學研究創新座談會（1988）綜述》，《中國現代文學研究叢刊》1989年第1期。

③ 李楊：《“經”與“權”：<講話>的辯證法與“幽靈政治學”》，《中國現代文學研究叢刊》2013年第1期。

④ 賀桂梅：《<講話>與人民文藝的原點性問題》，《中國現代文學研究叢刊》2022年第6期。

① 陳黎明：《“經”與“權”的辯證法——重評<在延安文藝座談會上的講話>的兩個基本原則》，《甘肅社會科學》2022年第6期。

② 高遠東：《經與權的辯證法》，《文學評論》2017年第5期。

③ 錢寧：《<論語>綱要》，第28頁，上海，上海三聯書店，2019。

④ 蘇輿：《春秋繁露義證》，第75頁，鐘哲點校，北京，中華書局，1992。

⑤ 葛榮晉：《中國哲學范疇通論》，第627頁，北京，首都師范大學出版社，2001。

⑥ 岳天雷：《高拱研究三編》，第64頁，鄭州，河南人民出版社，2018。

⑦ 余治平：《經權、常變的智慧——中庸之道的哲學根據》，《中山大學學報》（社會科學版）2008年第1期。

⑧ 周鴻雁、江暢：《中國傳統價值觀的“經權”觀念檢視》，《道德與文明》2019年第6期。

（責任編輯 李桂玲）