商人天信仰研究

［摘 要］商人宗教觀念中是否只有帝信仰，而沒有天信仰，是一個極為重要的問題，它涉及中國天命宗教思想的起源問題。學術界一般認為，天信仰是周人特色，商人僅有帝信仰。不過，非王的午組卜辭中有祭天現象，也有“天戊”等以“天”美稱祖先神的情況，說明午組卜辭主人存在天信仰。到了商末，黃組卜辭中的“天邑商”并非“大邑商”，而是天建商邦的意思，是商王在此時也有天信仰的證據。大量帝乙帝辛之前的王卜辭中只有帝信仰材料，沒有天信仰材料，暗示此時商王尚沒有形成天信仰。因此，商人的天信仰，有一個從部分貴族的信仰，最終在商末轉化為商王室信仰的變化過程。另外，漢代文獻中的武乙射天故事，應該是由宋康王射天故事轉變而來的，并不能成為否定商人天信仰的證據。

［關鍵詞］殷商；天邑商；天道觀；天命；武乙射天

［中圖分類號］K223" ［文獻標識碼］A" ［文章編號］05830214（2025）02000512

在商周宗教觀念研究中，商人是否有天信仰，是一個極為關鍵的問題。最早注意到這一問題的學者是郭沫若先生，他在《先秦天道觀之進展》一文中指出，商代天信仰有早晚的區分，殷末之前不存在天信仰，殷末才產生天信仰，周人的天信仰延續于殷末人而有極大的進步郭沫若：《先秦天道觀之進展》，《郭沫若全集歷史編·青銅時代》，北京：人民出版社1982年版，第321、332頁。。文章發表之后，學術界對商人是否有天信仰爭議較大，大體有肯定商人天信仰和否定商人天信仰兩種不同的認識，且這兩種認識都與郭老的觀點有所不同。

就肯定的一方面來說，傅斯年先生在《性命古訓辯正》中認為商代“自當有‘天’之一觀念，以為一切上神先王之綜合名”傅斯年：《性命古訓辯正》，上海：上海三聯書店2018年版，第113頁。。羅新慧先生曾提出，“殷周天命論存在關聯，周人天命論中理性精神的出現，實是由商人鋪墊而來……殷人的天命論特別是殷商晚期的天命思想，實是周人天命觀念發展的基礎”羅新慧：《周代天命觀念的發展與嬗變》，《歷史研究》2012年第5期，第4～18頁。，也暗含商人存在天信仰的觀點。陳來先生認為，“甲骨卜辭即使未發現‘天’字或未發現以‘天’為上帝的用法，至少在邏輯上，并不能終極地證明商人沒有‘天’的觀念或以‘天’為至上神的觀念”陳來：《古代宗教與倫理（增訂本）》，北京：北京大學出版社2017年版，第187頁。。值得注意的是，研究中國思想史或中國哲學史的學者，也多認為商代有天信仰，且這一天信仰貫通整個商代，而沒有如郭沫若先生那樣將天信仰視為殷末人的思想，馮友蘭、任繼愈、金景芳、徐復觀、葛兆光等先生馮友蘭：《中國哲學史》，北京：商務印書館2011年版，第44～45頁。任繼愈：《中國哲學史（第一冊）》，北京：人民出版社1996年版，第11頁。金景芳：《金景芳先秦思想史講義》，天津：天津古籍出版社2007年版，第64～65頁。徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社2014年版，第17～18頁。徐先生也認為，周初的天和天命信仰，都屬于殷文化系統，這點與郭沫若先生基本一致。葛兆光：《中國思想史·第一卷·七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》，上海：復旦大學出版社2013年版，第23頁。皆是如此。

不過，這肯定的一面，面臨著一個較大的難題，就是殷墟甲骨文（尤其是早期甲骨文）中缺乏天信仰的材料，這一點郭沫若先生已經講得較為明白。下文還會詳細討論這一問題，此處不復贅言。

就否定的一方面來說，胡厚宣先生指出，“惟終殷之世，未見天稱……稱帝為天，蓋自周武王時之‘大豐簋’言‘天亡尤王’始”胡厚宣：《殷代之天神崇拜》，《甲骨學商史論叢初集》，石家莊：河北教育出版社2002年版，第239頁。，陳夢家先生認為，“西周時代開始有了‘天’的觀念，代替了殷人的上帝”陳夢家：《殷虛卜辭綜述》，北京：中華書局2008年版，第562頁。。顧立雅先生也有同樣的認識，只是認為“天”作為周部落神，早在先周時期就已存在顧立雅：《釋天》，《燕京學報》1935年第18期，第59～71頁。。這幾人的觀點，雖然有與郭老觀點相同之處，但都否定天信仰是由商末殷人發明的。當代學者中，李紹連、常玉芝、晁福林、王震中等先生李紹連：《殷的“上帝”與周的“天”》，《史學月刊》1990年第4期，第9～15頁；常玉芝：《商代宗教祭祀》，北京：中國社會科學出版社2010年版，第26頁；晁福林：《論殷代神權》，《中國社會科學》1990年第1期，第99～112頁；王震中：《商周之變與從帝向天帝同一性轉變的緣由》，《歷史研究》2017年第5期，第4～10頁。都有專文討論商周天命觀，也都基本持天信仰為周人所創立的觀點。最近，晁福林先生明確指出，甲骨文中雖有“天”字，卻與神靈之天無關，商人的神靈之天是由“帝”來表示的晁福林：《說商代的“天”和“帝”》，《史學集刊》2016年3期，第130～146頁。。

這否定的一面，也面臨一個較大的難題。周初以天命建構自己代商合理性的時候，周人不僅對自己宣揚天命，也對殷遺民宣揚天命。在《尚書·多士》、《多方》與《逸周書·商誓》諸篇中，周公面對殷遺民，多次宣稱商王自成湯受天命到紂王時因暴虐失去天命，天命才轉移到了周，此即“天惟式教我用休，簡畀殷命”《尚書正義》卷一七，阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局2009年版，第487頁。。這里有一個邏輯問題，若商人只有帝信仰，沒有天信仰，不知天命，周人何以能夠用天命來號召殷遺民呢此問題，何炳棣先生早已指出，參見何炳棣：《“天”與“天命”探源》，《何炳棣思想制度史論》，北京：中華書局2017年版，第102頁。？周人所宣稱的天命觀，一定是當時周人和殷遺民所共有的思想觀念，否則周公的講話就成了空中樓閣，產生不了什么實際意義。

對于上述觀點及其所面臨之難題，我們應該如何解決？筆者認為，目前的材料可證商人天信仰有一個從無到有的變動過程。只有這樣解釋，才能在史料和邏輯之間進行調和。下面筆者將根據武丁時期的午組卜辭與殷末的黃組卜辭，詳細討論商人天信仰的變動過程。

一 午組卜辭中的天信仰

在非王的午組卜辭（或稱乙種子卜辭）中，有直接祭祀“天”的材料，如：

天御量。十一月。《合集》郭沫若主編：《甲骨文合集》第13冊，北京：中華書局1979年至1982年版。本文簡稱《合集》。22093

叀丘豕于天。《合集》22454

叀御牛于天。《屯南》中國社會科學院考古研究所：《小屯南地甲骨》，北京：中華書局1980年版。本文簡稱《屯南》。2241

丁酉卜：御于祖戊牛，祼于天。《村中南》中國社會科學院考古研究所：《殷墟小屯村中村南甲骨》，昆明：云南人民出版社2012年版。本文簡稱《村中南》。453

“天御量”，是指向“天”御祭于量。“叀丘豕于天”，是用“丘豕”祭祀于“天”的意思。“叀御牛于天”是御祭“牛”于“天”。“祼于天”，“”字雖不識，但整體句意較為明確，是用祼禮祭祀“天”的意思。

對于上述卜辭中的“天”，董蓮池先生指出，卜辭是把“天”作為祭祀對象并將“天”奉為至上神對待的，“天”為商王室之外的民間信仰至上神董蓮池：《非王卜辭中的“天”字研究——兼論商代民間尊天為至上神》，華東師范大學中國文字研究與應用中心編：《中國文字研究》第8輯，鄭州：大象出版社2007年版，第1～5頁。。當然，也有學者認為上述卜辭中的“天”是祖先神“天某”的簡稱，并舉出了“大示”可以簡稱為“大”的證據王蘊智：《商代甲金文中“天”字構形及用法小考》，臧克和主編：《中國文字研究》第32輯，上海：華東師范大學出版社2020年版，第1～9頁。喻遂生先生也有此類看法，參見喻遂生：《甲金語言文字研究論集》，成都：巴蜀書社2003年版，第93頁。。甲骨文中的“大示”確實偶見簡稱為“大”的例子（如《屯南》1115），但以“大”為名的祖先神“大某”，基本沒有簡稱“大”的現象，因為這會導致祭祀對象不夠明晰的問題。是以，用“大示”為例，否定午組卜辭存在祭祀“天”的現象，證據是不足的。而且，上述《合集》22093可以與《乙》4944綴合，綴合后為一版較為完整的卜甲刻辭蔣玉斌：《乙種子卜辭（午組卜辭）新綴十四例》，《古籍整理研究學刊》2006年第2期，第9～13頁。，其中的“天”根本不存在是“天某”之省稱的可能性，否則當會有相應完整的“天某”對貞卜辭。因此，董蓮池先生將上述午組祭“天”卜辭視為商人天信仰的證據，是可信的。

除了董先生，朱鳳瀚先生也早有將午組卜辭被祭祀之“天”視為受祭的上天的意思，并強調：

就現所見商代文字資料看，說天并未成為商王室宗教崇拜對象，大致是可以成立的。但在殷墟卜辭中還是可以見到“天”這一概念，并可以知道“天”已在商人的詞語中具有值得尊敬、景仰的含義朱鳳瀚：《商周時期的天神崇拜》，《中國社會科學》1993年第4期，第204頁。。

也認為天是商代民間或部分貴族的信仰。

午組卜辭中除了直接祭祀天的材料，還有祭祀祖先神“天某”的材料，也是商人天信仰的反映。

天戊五牢。《合集》22054

己亥卜，？兺歲乇天庚子用盧豕。《合集》22077

惠豭，禦量于天庚，允田。《合集》22097

乙巳，于天癸。《合集》22094+22441

對于上述“天戊”“天庚”“天癸”中的“天”，學術界多將其讀為“大”，認為是“大戊”“大庚”“大癸”的通假。不過，朱鳳瀚先生在上文中同時指出，“天戊”“天庚”“天癸”等可與西周金文中的“天君”“天尹”相對比，其中的“天”是美稱，而不是通假為“大”。將“天君”“天尹”視為“美稱”，實際上反映出“天君”“天尹”與“天”的密切關系。古人有天降下民，天為下民設立君、師的觀念，見于下列文獻：

（天）乃疇方，設正，降民，監德；廼自作配，向民，成父母，生我王，作臣豳公盨，吳鎮烽：《商周青銅器銘文暨圖像集成》5677，上海：上海古籍出版社2012年版。本文簡稱《銘圖》。。

古天降下民，設萬邦，作之君，作之師清華大學出土文獻研究與保護中心編，李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡（伍）》，上海：中西書局2015年版，第110頁。。

天降下民，作之君，作之師《孟子注疏》卷二，阮元校刻：《十三經注疏》，第5818頁。。

古者天之始生民……建國設都，乃立后王君公，奉以卿士師長吳毓江撰，孫啟治點校：《墨子校注》，北京：中華書局2006年版，第136頁。。

古天氐降下民，作寺后王、君公，正之以四輔：祝、宗、史、師，乃有司正、典獄清華大學出土文獻研究與保護中心編，黃德寬主編：《清華大學藏戰國竹簡（九）》，上海：中西書局2019年版，第154頁。。

在這種觀念下，人間的統治者往往被冠以“天”的修飾語，表示他們為上天所派遣以治理人間事務的合法性和崇高性謝乃和先生指出，兩周金文與《尚書》中存在諸多冠以“天”字的神性名號，參見氏著：《天帝與君王之間：商周天命授受的對象及其演變》，《史學理論研究》2024年第5期，第93～94頁。。比如，《尚書·呂刑》稱“四方司政典獄”為“天牧”《尚書正義》卷一九，阮元校刻：《十三經注疏》，第529頁。，就是較為典型的例子。再如，清華簡《四告》周公稱皋陶為“魯天尹皋繇”“受命天丁辟子司慎皋繇”清華大學出土文獻研究與保護中心編，黃德寬主編：《清華大學藏戰國竹簡（十）》，上海：中西書局2020年版，第110頁。，“皋繇”之稱“魯天尹”“受命天丁”，表示皋繇是上天派來的官尹。西周金文稱召公為“皇天尹”（《集成》中國社會科學院考古研究所：《殷周金文集成（修訂增補本）》，北京：中華書局2007年版。本文簡稱《集成》。27582761）、稱虢仲為“天尹”（《集成》41844187），無疑也是“天降下民，作之君，作之師”觀念的具體呈現。由此可知，“天”可以用來修飾人名或形容人物，表此人與上天的密切關系，此時的“天”無法通假為“大”。從兩周文獻來看，“天”“大”的區分較為明顯，其通假之例不見于以“天”為修飾詞的名詞性短語。比如，除了“天尹”“天君”“天牧”，兩周文獻中有“天子”“天王”“天巫”等表示某種身份的例子，也有“天室”“天位”等表示特定場所的例子，這些“天”皆為“上天”意思，均無法通假為“大”。也就是說，作為專有名詞，“天某”沒有通假為“大某”的現象。

在上述天信仰之下，部分先王被冠以“天”的稱號。比如，成湯日名大乙，《荀子·成相》《世本》《史記·殷本紀》等有“天乙”，宋公？冘3簠稱（《集成》4589、4590）“有殷天乙唐孫宋公？冘3”，清華簡《四告》謂之“其先王天乙”。關于大乙之稱“天乙”，學術界多認為是因為“天”與“大”相通的緣故王國維：《殷卜辭中所見先公先王考》，《觀堂集林》，北京：中華書局1959年版，第427～428頁。。不過，“天乙”之名的普遍存在表明其業已是一個專有名詞，用偶然的通假說來解釋專有名詞并不合適。因而，筆者認為“天乙”的名號，強調的是成湯為上天所降或由上天所派遣的意思，猶如皋陶之稱“天丁辟子”，顯示出對成湯的尊崇之義。也就是說，“大乙”和“天乙”雖然都可以表示成湯，但二者內涵可能略有差異，“大乙”是“大示”中日名為“乙”的先王，“天乙”則是來自上天的日名為“乙”的先王。

根據以上論述，我們自然可以將午組卜辭中的“天戊”“天庚”“天癸”三名理解為如“天乙”一樣的稱號。尤其是考慮到午組卜辭本來就有直接祭祀天的材料，將“天戊”等三名視為午組卜辭對“天戊”三位祖先（很可能是商先王）的敬稱、美稱，就更為合適。

通過對午組卜辭的分析可知，商代子姓貴族確實有信仰天的實證材料，朱鳳瀚、董蓮池等學者所提出的商代部分貴族有天信仰的觀點是可信的。這里不使用董先生“民間信仰”之說，是因為目前的材料僅能看到“天”是部分貴族所擁有的信仰。

二 “天邑商”內涵分析

不過，天信仰是否僅見于部分非王的貴族，而在王卜辭中毫無蹤跡？似乎也不是這樣的，至少殷末王卜辭中已有相關線索。

王卜辭中有“天邑商”一詞，也有“大邑商”一詞，它們分別見于下列卜辭：

1.辛卯…方于…余其戔…[受]余祐。不翦…天邑商。亡害…

《合集》36535【黃組】

2.甲午卜，貞：在天邑商皿宮衣，茲夕亡憂，寧。

乙丑卜，貞：在天邑商公宮衣，茲夕亡憂，寧。在九月。

《綴集》256蔡哲茂：《甲骨綴合集》，臺北：樂學書局有限公司1999年版，第413頁。【黃組】

3.壬戌卜，貞：在天邑商公宮衣，茲夕憂，寧。

辛卯卜，貞：在天邑商公宮衣，茲夕亡憂，寧。

辛酉卜，貞：在天邑商公宮衣，茲夕亡憂，寧。

□卯卜，貞：在[天]邑商公宮[衣]，[茲]夕亡憂，寧。

《英藏》李學勤、齊文心、艾蘭：《英國所藏甲骨集》，北京：中華書局1985年版。本文簡稱《英藏》。2529+《合集》36541【黃組】

4.癸巳卜，貞：在黃林…天邑商公宮，衣…

壬午卜，貞：在天邑商皿宮，衣，茲夕亡憂，寧。

《合補》彭邦炯、謝濟、馬季凡：《甲骨文合集補編》，北京：語文出版社1999年版。本文簡稱《合補》。11248【黃組】

5.…貞：巫九，作余酒朕…戔人方。上下于示受余祐…于大邑商，亡害在憂。

《合集》36507【黃組】

6.丁卯王卜，貞：巫九，余其比多田于多伯，正盂方伯炎。惠衣，翌日步，亡尤。自上下于示余受有祐，不翦，憂。告于茲大邑商，亡害在憂。[王占曰]：“引吉。”在十月。遘大丁翌。《合集》36511【黃組】

7.甲午王卜，貞：作余酒朕酉，余步，比侯喜，征人方。上下、示受余有祐。不翦，憂。告于大邑商，[亡害]在憂。王占曰：“吉。”在九月。遘上甲，唯十祀。《合集》364821【黃組】

8.己酉王卜，貞：余征三封[方]，惠令邑，弗悔，不亡□□，在大邑商。王占曰：“大吉。”在九月。遘上甲□五牛。

惠令。《合集》36530【黃組】

另外，“天邑商”“大邑商”還見于西周早期文獻，如《尚書·多士》：“予一人惟聽用德，肆予敢求爾于天邑商。”《尚書正義》卷一六，阮元校刻：《十三經注疏》，第468頁。何尊（《集成》6014）：“唯武王既克大邑商，則廷告于天。”這說明，“天邑商”“大邑商”名號具有一定的穩定性，不僅商人這樣自稱，周人也承認了這一名號。

對于上述材料中“天邑商”與“大邑商”的關系，學術爭議較大。一種觀點認為，“天邑商”就是“大邑商”。這一觀點最早見于羅振玉先生，他認為《尚書·多士》中的“天邑商”是“大邑商”之訛羅振玉：《殷虛書契考釋三種》，北京：中華書局2006年版，第303頁。。于省吾先生則認為卜辭中的“大邑商”“天邑商”互見，“天邑商”非“大邑商”之訛，而是“天”與“大”相通的結果于省吾：《雙劍誃尚書新證》，北京：中華書局2009年版，第205頁。。郭沫若先生也持此觀點郭沫若：《先秦天道觀之進展》，《郭沫若全集歷史編·青銅時代》，第321頁。。不過，也有部分學者認為“天邑商”與“大邑商”非指一地，內涵有異。董作賓先生就明確指出，“大邑商”在商丘，“天邑商”為商王駐蹕處行宮之名董作賓：《董作賓先生全集·乙編·第二冊》，臺北：藝文印書館1978年版，第600頁。。陳夢家先生則認為“天邑商”指朝歌，“大邑商”指沁陽田獵區陳夢家：《殷虛卜辭綜述》，第257頁。。既然二者不是一地，自然也就談不上“天”與“大”通假的問題。

就上舉《尚書·多士》與何尊而言，周人認為“天邑商”“大邑商”皆指商邦，與文獻中的“大邦殷”相同。在甲骨文中，“天邑商”與“大邑商”出現的語境雖然各有偏重，但皆用于地名，暗示“天邑商”“大邑商”所指相同。因此，說“天邑商”就是“大邑商”，大致不會有錯。

“天邑商”“大邑商”都可指商邦，為何商邦要用“天邑商”“大邑商”兩個詞匯表達呢？學術界雖然多用“天”“大”相通來解釋這一問題，但“天”“大”相通是有前提的。在王卜辭中，“天”的主要用法有二：一，《說文》“天，顛也”段玉裁：《說文解字注》，北京：中華書局2013年版，第1頁。，因此“天”可用為“顛”，《合集》20975“弗疾朕天（顛）”就是此例；二，《莊子·德充符》“獨成其天”，《釋文》“崔本作‘大’”郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局2016年版，第227頁。，因此“天”可用為“大”，《合集》32834“尸方天（大）其”即為此確例。后一種“天”“大”相通的情況僅此一例，王卜辭不見明確的“大+日名”“大示”等通假為“天+日名”“天示”的例子。這說明王卜辭中的“天”“大”相通，乃為特例。《甲骨文字詁林》對此已略有提及于省吾編：《甲骨文字詁林》，北京：中華書局1996年版，第213頁。。但是，在王卜辭中，“天邑商”是普遍存在的，其出現的次數與“大邑商”基本相當，“天邑商”明顯已經是一個專有名詞。這就與王卜辭中“天”與“大”相通的特例原則相悖。因此，從“天邑商”出現的頻率來說，用通假為“大”來解釋其中的“天”，似有將特例普遍化的嫌疑。

既然不能用“天”“大”相通來解釋“天邑商”，那么，我們只能從其他角度認識“天邑商”。《尚書·多士》“天邑商”一句，孔穎達疏：“鄭玄云：言天邑商者，亦本天之所建。王肅云：言商今為我之天邑。”《尚書正義》卷一六，阮元校刻：《十三經注疏》，第468頁。鄭玄、王肅是將“天邑”等同于“天之邑”，“天邑商”有商邦為天所建之義。上引羅振玉先生之說認為鄭玄之說不足為據，實則鄭玄、王肅之說是有根據的。《墨子·法儀》：“今天下無小大國，皆天之邑也；人無幼長貴賤，皆天之臣也。”⑧ 吳毓江撰，孫啟治點校：《墨子校注》，第29、219頁。《非攻》：“夫取天之人，以攻天之邑，此刺殺天民，剝振神之位，傾覆社稷，攘殺其犧牲，則此上不中天之利矣。”⑧墨子認為，天下萬邦皆是“天之邑”；天下萬民皆是“天之臣”。《墨子》雖然是東周文獻，然此觀點卻有可與之對應的早期文獻。上舉清華簡《厚父》：“古天降下民，設萬邦，作之君，作之師……惟時下民，共帝之子，咸天之臣。”明確指出“下民”由天所降，“萬邦”由天所設，其中“咸天之臣”與《墨子》“皆天之臣”一致，反映出二者的思想關聯性。既然下民可稱“帝之子”“天之臣”，那么同樣由天所作的“邦”，自然可以稱為“天邑”，這與《墨子》“天之邑”之說又一脈相承。學界一般認為《厚父》是西周時期的文獻，其“天設萬邦”的觀念，可與《詩經·大雅·皇矣》“帝作邦作對，自大伯王季”《毛詩正義》卷一六，阮元校刻：《十三經注疏》，第1119頁。、豳公盨“（天）乃疇方”等西周文獻相互印證，證明西周時期的人們認為邦國為上天所建。另外，《逸周書·度邑》中有周武王“定天保，依天室”章寧疏證，晁福林審定：《〈逸周書〉疏證》，西安：三秦出版社2023年版，第292頁。之愿，其中的“保”可訓為小城（“保”即“堡”字），“天保”就是“天”之“堡”的意思，也屬于“天邑”范疇。由此說來，《墨子》“天之邑”之說適用于西周時期。鄭玄、王肅之注取此“天邑”之義，淵源有自，可以信從。

僅就《尚書·多士》所稱“天邑商”而言，周人應該也是從天命角度對其加以理解的。《尚書·召誥》：“皇天上帝，改厥元子茲大國殷之命……天既遐終大邦殷之命。”《尚書正義》卷一五，阮元校刻：《十三經注疏》，第450頁。這里的“大國殷”“大邦殷”與“天邑商”“大邑商”等同，皆指商邦。周人認為，“大國殷”本為“皇天上帝”的“元子”，直到商紂王時，這一“元子”身份才被終結。既然商邦本是天帝“元子”，那么“元子”被稱為“天邑商”，自然強調的是其承受天命、由天所設的內涵。值得注意的是，《逸周書·度邑》講商的早期歷史時提到“維天建殷，厥征天民名三百六十夫”章寧疏證，晁福林審定：《〈逸周書〉疏證》，第290頁。，意思是上天建立殷邦時，聚集了三百六十夫的“天民”，由他們建立殷邦。商邦之民可稱“天民”，則商邦之邑自然可稱為“天邑”。這都可以證明鄭玄、王肅之注是可信的。

就商族而言，也有證據證明商人及其遺民視商邦為天所建立之邦。《詩經·商頌·長發》：“有娀方將，帝立子生商。”③ 《毛詩正義》卷二〇，阮元校刻：《十三經注疏》，第1350、1343頁。這是商的后裔追溯商人起源的詩歌，商遺民認為商邦由上帝所生。不過，《商頌》時期的殷遺民并不區分帝和天，所以《長發》中同時出現“帝”和“天”，并稱殷王為“天子”。因此“帝立子生商”也是上天建立商邦的意思。《詩經·商頌·玄鳥》：“天命玄鳥，降而生商。”③也是說商邦由上天所降。這兩首詩歌，皆能證明殷遺民認為商邦為上天所建之邦。這一思想自然不可能是殷遺民在周代才形成的思想，而應該是淵源有自。這一淵源目前只能追溯到商末的“天邑商”卜辭。

《尚書·盤庚上》：“先王有服，恪謹天命，茲猶不常寧，不常厥邑，于今五邦……天其永我命于茲新邑，紹復先王之大業，厎綏四方。”《尚書正義》卷九，阮元校刻：《十三經注疏》，第356～357頁。商人遷徙其邦、建設“新邑”，是在“天命”指引下進行的，與“天設萬邦”“天之邑”等觀念一致。學界多認為《盤庚》為商代文獻，文中的天信仰為后世所改。假使此觀點可信，那文中的觀念若非盤庚時期的天信仰，也可能是盤庚以后商人的天信仰。值得注意的是，“天其永我命于茲新邑”的“新邑”是盤庚所遷之都，參考《古本竹書紀年》“自盤庚徙殷，至紂之滅，七（‘二’之誤）百七十三年，更不徙都”范祥雍：《古本竹書紀年輯校訂補》，上海：上海古籍出版社2018年版，第22頁。，當指以殷墟為核心的“天邑商”。也就是說，“天其永我命于茲新邑”是上天命令我商人永遠住在新邑“天邑商”的意思。從《盤庚》文本來說，作為“新邑”的“天邑商”乃由“天”所“命”，與“天邑商”的字面意思完全相符。這一文本上的關聯暗示《盤庚》篇中天信仰的時代可能是商末（“天邑商”卜辭所在時期），而不必晚至周代。

上舉《厚父》“天設萬邦”之說，乃厚父所追溯的“古”時發生之事，意味著“天設萬邦”觀念的產生還遠在西周之前。“天邑商”僅見甲骨黃組卜辭，黃組卜辭的年代在殷末，距離周初不遠，自然屬于《厚父》所說的“古”時。因此，將黃組卜辭中的“天邑商”也理解為天所建之邑的意思，是有文獻基礎的。“天邑商”雖與“大邑商”所指相同，但二者來源仍略有差異：“天邑商”強調的是商邦為上天所設、受“天命”，“大邑商”則強調商邦為大邦、大邑劉家和先生曾謂：“當殷還是大邦或天邑的時候，它不僅在量上為大，而且在質上為‘天’，即‘天命’所在之邑或邦。”（氏著：《先秦時期天下一家思想的萌生》，《愚庵論史：劉家和自選集》，北京：首都師范大學出版社2010年版，第289頁）也認為“天邑商”中的“天”是上天或天命之義。。可見，“天邑商”與“大邑商”有著不同的名號淵源。

與天邑商、大邑商之關系類似的一組詞匯是天命、大命。在西周文獻中，“天命”與“大命”既有關聯，也有區別。當“大命”的發布者為天、帝的時候，“大命”在本質上指的就是“天命”。比如，《尚書·康誥》的“天乃大命文王”B11 《尚書正義》卷一四，阮元校刻：《十三經注疏》，第431、436頁。、《尚書·君奭》的“在昔上帝割申勸寧王之德，其集大命于厥躬”⑨ 《尚書正義》卷一六，阮元校刻：《十三經注疏》，第477、469頁。、大盂鼎（《集成》2837）的“丕顯文王，受天有大令（命）”，其中的“大命”都是“天命”。不過，并非所有“大命”都可以理解為“天命”，“大命”還可以表示天子之命。比如，《尚書·多士》的“多士，昔朕來自奄，予大降爾四國民命”⑨、《尚書·多方》的“我惟大降爾命，爾罔不知……我惟大降爾四國民命”《尚書正義》卷一七，阮元校刻：《十三經注疏》，第485～488頁。，這里的“大降命”就是“大命”，指的都是天子之命，而非上天之命。《尚書·酒誥》：“王若曰：‘明大命于妹邦。’”B11這里的“大命”專指周天子所傳達的關于戒酒之命，也是文后“乃穆考文王”針對“無彝酒”而發表的講話，“大命”乃周王之命。就“大命”與“天命”內涵的差異而言，二者無疑是有不同來源的：“天命”指上天之命，“大命”指宏大之命。既然“大命”與“天命”來源不同，我們自然不能用“天”“大”相通而將“天命”讀為“大命”。天邑商、大邑商之關系，正可由天命、大命之關系得到進一步的佐證。

三 商人的天信仰

通過上文的討論可知，商人的宗教觀念中確實存在天信仰，且不僅存在于非王的子姓貴族之中，也存在于商王室之中。不過，這里仍需要解釋一個重要的問題：既然商人有天信仰，何以王卜辭中不見其他天信仰線索，更不見祭祀天的材料？這一問題涉及到商代天信仰的演變。

午組卜辭的年代為武丁時期黃天樹：《午組卜辭研究》，《黃天樹古文字論集》，北京：學苑出版社2006年版，第148頁。，此時的王卜辭有大量與“帝”有關的內容，我們在此時的王卜辭中只能看到“帝”的命令，而看不到“天”發號施令。由于卜辭是貞卜祭祀的產物，若此時商王室存在天信仰，不大可能不反映在卜辭之中。這一現象說明，武丁時期的商王室確實可能不存在天信仰，天信仰僅是部分貴族的觀念。

黃組卜辭是王卜辭中年代最晚的一類，其主體部分是帝乙、帝辛時期，也就是我們通常所說的殷末黃天樹：《殷墟王卜辭的分類與斷代》，北京：科學出版社2007年版，第287～289頁；徐明波、彭裕商：《殷墟黃組卜辭斷代研究》，《中國史研究》2007年第2期，第3～15頁。。此一時期，相距午組卜辭的年代已經相當久遠。在這一較長的時間段中，商王室很可能逐漸吸收了商的部分貴族的信仰，或吸收了商末其他族群的信仰，而將天信仰融合到王室信仰體系中，進而產生了“天邑商”的稱謂。關于殷末的天信仰，《尚書·西伯戡黎》“我生不有命在天”一句是學界常常征引的史料，此篇還記載商大臣祖伊稱商王為“天子”，又謂“天既訖我殷命”“天棄我”“不虞天性”“天曷不降威”等《尚書正義》卷一〇，阮元校刻：《十三經注疏》，第374～375頁。，卻不見“帝”字。其中的“天”不大可能都是“帝”之訛。這不僅可以證明殷末商人信仰天神，而且還能證明這一信仰也存在于商王室。

當然，殷末的黃組卜辭中除了“天邑商”外，也不見其他天信仰材料，這是需要注意的地方。然則，黃組卜辭有自己的祭祀特征，其中不僅不見天信仰，甚至也罕見帝信仰。黃組卜辭中的“帝”多為表示先王的“文武帝”，而非表示上帝之“帝”。在這種情況下，我們很難期待黃組卜辭中會出現直接與“天”有關的其他線索，這是黃組卜辭不同于早期卜辭（尤其是賓組卜辭）的地方。因此，黃組卜辭中不出現“天邑商”之外的天信仰材料，是一件合理的事情。

本文一開始提及周初周人對殷遺民宣講天命轉移的合理性，其背景自然是周人業已知道了殷人有此信仰。那么，周人是否僅是在滅商后才知道殷人有天信仰的呢？就目前的材料來看，周人很可能在先周時期已經知道商人有天信仰，這一點可以從周原甲骨中的祭祀卜辭材料來探尋。周原甲骨中有四條較為重要的祭祀材料：

癸巳，彝文武帝乙宗。貞：王其祭成唐，禦二女。其彝血三、豕三。甶有正。（H11∶1）

……［在］文武……王其帝……天□典周方伯□□甶正，亡左……王受有祐。（H11∶82）

貞：王其？桙1祐大甲，周方伯□甶正，不左。王受有祐。（H11∶84）

彝文武丁必，貞：王翌日乙酉，其爯中……［文］武丁豐……卯……左王……（H11∶112）

這四條先周時期卜辭中既出現了“王”，也出現了“周方伯”，且有文武帝乙、成唐、大甲、文武丁等殷先王名號，因此學界對卜辭的族屬多有爭議，或認為是周人卜辭，或認為是商人卜辭曹瑋：《周原甲骨文》“前言”，北京：世界圖書出版社2002年版，第1～9頁。本文所引用周原甲骨卜辭，也出自此書。。筆者認為，無論是周人卜辭，還是商人卜辭，其中被祭祀的對象都是商人神靈，且為先周時期的周人所熟知，則是無疑的。從這一原則出發，H11∶82中作為被祭祀對象的“天”周原甲骨文中的“天”往往是被祭祀對象，如H11∶96“□告于天，甶亡咎”，因此H11∶82卜辭雖然殘破，但其中的“天”是天神，則是學界的共識。，只能被理解為商人之“天”，最多這一“天”也為周人所共享。這一方面提供了“天”在殷末已經成為商人信仰神的一個重要線索，另一方面也證明了殷末周人業已知道了商人的這一信仰。

總之，商人天信仰有一個演變的過程，它最初是部分貴族的信仰，殷末則發展為商王室的信仰。當然，如果天信仰最初僅是商的部分貴族的信仰，而非商人主流的信仰，那么這一信仰不大可能是商族原初的信仰，而更可能是商族在發展過程中由部分貴族所吸收的外族信仰。眾所周知，商族在其發展過程中，常常依靠武力征服周邊的部族、國家，進而不斷擴展自己的勢力。武丁時期甲骨文中商與周邊邦國、部族的戰爭十分頻繁，就是這一進取勢頭的真實寫照。即使到了商末，商人依舊持續向東部地區擴張，帝辛就發動了大規模征伐夷方的戰爭。在這種長期的軍事擴張過程中，商族與其他族群必然有各種層面的文化交流，也必然有相互的影響，這其中自然不排除宗教信仰方面的影響。伊藤道治先生指出，甲骨文中不少自然神本來有其信奉的部族集團，隨著這些部族被商人征服，其自然神也會被納入到商人的信仰體系中，成為被商人祭祀的對象伊藤道治著，江藍生譯：《中國古代王朝的形成——以出土資料為主的殷周史研究》，北京：中華書局2002年版，第39～49頁。。這種因為族群融合而導致神靈信仰體系融合的現象在早期中國極為常見，而且并不局限于自然神，較為明顯的例子還有皋陶原本來自東夷族，卻被納入華夏族的信仰體系之中王震中：《夷夏互化融合說》，《中國社會科學》2022年第1期，第151頁。。午組卜辭中的天信仰，不排除就是此時或之前殷人部分貴族在對外交流的過程中，受到了某些信奉天的族群的影響而接受了他們的部分信仰，進而有了信仰天、祭祀天的行為。只是這一信仰在此時尚沒有達到影響王室、成為主流信仰的程度。

當然，如果上述推測合理，那么就會產生這樣一個問題：周人有著悠久的天信仰傳統，武丁時期部分貴族的天信仰，是否可能是來自先周時期周人的天信仰呢？這種可能性雖然不能排除，但至少殷人的天信仰不大可能直接傳自周人。午組卜辭的年代為武丁時期，文獻記載此時的周人尚在“戎狄之間”，正處于艱難求生存的階段，遠沒有進入國家形態周自古公亶父時始稱“王”，如古公亶父父子之太王、王季名號，暗示周進入國家始于古公亶父時。《逸周書·世俘》謂武王克商后：“王烈祖自太王、太伯、王季、虞公、文王、邑考以列升。”（章寧疏證，晁福林審定：《〈逸周書〉疏證》，第258頁）《尚書·無逸》：“厥亦惟我周太王、王季，克自抑畏。”（《尚書正義》卷一六，阮元校刻：《十三經注疏》，第472頁）皆將古公亶父視為周族發展過程中極為重要的一個階段。，很難對商人信仰產生較大的影響。武丁時期卜辭雖然有“周”字，學界過去也多認為其中的“周”就是姬姓周族之“周”，然“周”之得名，是古公亶父遷往岐山之下周地后才有的事情。《今本竹書紀年》記載武乙元年“邠遷于岐周”王國維撰，黃永年校點：《今本竹書紀年疏證》，沈陽：遼寧教育出版社1997年版，第72頁。，這是把古公亶父遷徙放在武乙時期。《今本竹書紀年》雖非原書，然其纂輯成書的年代并不太晚，其中的內容或有淵源，因而仍有一定的價值張富祥：《今本〈竹書紀年〉纂輯考》，《文史哲》2007年第2期，第22～46頁。。《后漢書·西羌傳》：“及武乙暴虐，犬戎寇邊，周古公踰梁山而避于岐下。”范曄：《后漢書》，北京：中華書局1965年版，第2870頁。與《今本竹書紀年》所載大體相符，可見周族之得名，必不會早于武乙之前。因此，武丁時期卜辭中表示族名的“周”，當與姬姓周族無關。在這里，筆者贊同晁福林、董珊先生之說，也認為甲骨文中的“周”乃“琱”字，其作族名講的時候，當是妘姓之琱晁福林：《從甲骨卜辭看姬周族的國號及其相關諸問題》，中國古文字研究會等編：《古文字研究》第18輯，北京：中華書局1992年版，第202～219頁；董珊：《試論殷墟卜辭之“周”為金文中的妘姓之琱》，《中國國家博物館館刊》2013年第7期，第48～63頁。。《說文·玉部》：“琱，治玉也。”段玉裁注：“《釋器》：‘玉謂之雕。’按琱琢同部雙聲、相轉注。”段玉裁：《說文解字注》，第15頁。可見“琱”本是與制玉相關的字。殷卜辭常見“璞周（琱）”（《合集》6812、6813），“璞”（ 、 ）字從玉，象采玉礦之形唐蘭：《殷虛文字記》，上海：上海古籍出版社2016年版，第70～74頁；林沄：《究竟是“翦伐”還是“擈伐”》，中國古文字研究會等編：《古文字研究》第25輯，北京：中華書局2004年版，第115～118頁。，采玉的“璞”字與治玉的“琱”字連用，正可說明殷卜辭“周”讀為“琱”。由此，武丁卜辭并沒有記載與姬姓周族交往的材料，此時的周族也不大可能對商邦有那么大的影響，晚商早期商人的天信仰未必就直接傳自周人。

午組卜辭中的天信仰雖然不大可能直接來自周人，但此天信仰又與周初周人的天信仰關系密切，這也是不能不注意的地方。王卜辭中極為罕見祭祀“帝”的情形，然午組卜辭中的“天”是作為被祭祀對象出現的，這可能是不同身份人群祭祀習慣差異導致的，也可能是天、帝信仰最初有差異導致的。有趣的是，周人也有直接祭祀“天”的材料。《逸周書·世俘》記載武王克商后：“告于天、于稷，用小牲羊犬豕于百神水土于誓社，曰：‘惟予沖子綏文考，至于沖子。’用牛于天、于稷五百有四，用小牲羊豕于百神水土社二千七百有一。”章寧疏證，晁福林審定：《〈逸周書〉疏證》，第269～270頁。這是周武王用牛祭祀天的明證，時在周初。上舉《屯南》2241貞卜用進貢的牛御祭于天，正與《世俘》用牛祭祀天的記載一致。

周人祭天之禮又稱郊祭，所謂“郊祀后稷以配天”，周初《尚書·召誥》“越三日丁巳，用牲于郊，牛二”、《逸周書·作洛》“設丘兆于南郊，以祀上帝，配□后稷”，皆其謂也張鶴泉：《周代郊天之祭初探》，《史學集刊》1990年第1期，第8～15頁。。周初德方鼎（《集成》2661）：“唯三月，王才成周，珷祼自。”“”，舊釋多認為是鎬京之鎬，但唐蘭先生認為是蒿字，在銘文中假借為郊字，表示郊祭唐蘭：《西周青銅器銘文分代史征》，上海：上海古籍出版社2016年版，第64頁。。李學勤先生也有此觀點李學勤：《釋“郊”》，中華書局編輯部編：《文史》第36輯，北京：中華書局1992年版，第7～10頁。。“祼自郊”暗示周人曾在郊舉行過祼禮。由于郊祭乃祭天之禮，故祼禮的對象應該是“天”。同樣是周初的何尊（《集成》6014）有銘：“唯王初遷宅于成周，復爯武王禮祼自天。”直接證明周初可以祼祭上天。上舉《村中南》453“祼（侑？）于天”，又證明祼祭天乃午組卜辭天信仰舊俗，此為周初周人祭天禮中又一處與午組卜辭天信仰相近的例子。

產生這種相似性的原因目前尚不甚清楚，可能是因為商人（主要是商的部分貴族）天信仰對周人天信仰施加影響而產生的，但也可能是因為晚商時期存在一個由多個部族、國家所接受的大體相似的天信仰體系。后一種可能性暗示天信仰早在晚商時期，就是一個普遍存在的信仰體系。目前限于材料不足，我們無法對這一問題進行更為深入的討論。

四 武乙射天故事的形成

上述午組卜辭祭天材料及黃組卜辭“天邑商”材料，皆可證明商人存在天信仰。不過，漢代文獻有武乙射天的傳說，學者常據此否定商代存在天信仰。因此，本文需要詳細辨析這一傳說的形成過程。武乙射天故事詳見于《史記·殷本紀》：

帝武乙無道，為偶人，謂之天神。與之博，令人為行。天神不勝，乃僇辱之。為革囊，盛血，卬而射之，命曰“射天”。武乙獵于河渭之間，暴雷，武乙震死司馬遷：《史記》卷三，北京：中華書局2014年版，第134頁。。

《殷本紀》記載的武乙之事，主要有三件：其一，制作偶人，稱之為天神，與之搏斗而勝之；其二，制作盛血的革囊（用皮革做的袋子），用箭射囊，稱之為“射天”；其三，在河渭之間狩獵，被雷震死。這三件事情中，前兩件皆為武乙無道、侮辱天神的罪證，第三件事則是天對武乙的懲罰。《史記·封禪書》對武乙事跡的總結為“帝武乙慢神而震死”司馬遷：《史記》卷二八，第1633頁。，即是依據上述三事。《漢書·郊祀志》：“后五世，帝乙嫚神而震死。后三世，帝紂淫亂，武王伐之。”班固：《漢書》卷二五，北京：中華書局1962年版，第1193頁。這里的“帝乙”，明顯是“武乙”之誤。王充《論衡·感類篇》：“紂父帝乙，射天毆地，游涇、渭之間，雷電擊而殺之。”黃暉：《論衡校釋》，北京：中華書局2017年版，第935頁。這更是把武乙和紂父帝乙搞混淆了，把本屬于武乙的事情安到了帝乙的身上。

在漢代，武乙慢神射天是一個較為流行的故事。不少學者認為武乙射天為真實存在的史實，并將其放在殷周革命的大背景下去考察此故事的歷史寓意楊光熙：《殷武乙、宋康王“射天”解》，《古籍研究》2002年第4期，第10～12頁；李小光：《商代人神關系論略》，《宗教學研究》2005年第4期，第112～117頁；樊榮：《試析殷商武乙“射天”的涵義》，《安陽師范學院學報》2019年第4期，第96～98頁；陳立柱：《“敬天”與“射天”：上古夏、夷族群融合之殤》，《史學月刊》2020年第4期，第5～21頁。。比如，王暉先生認為盛血革囊是取象周人所祭祀的黃帝的神主形象，武乙射天正好反映了商周兩種文化的沖突和對立王暉：《周代天神形象與黃帝部落圖騰考》，《西安聯合大學學報》1999年第1期，第38～42頁。。晁福林先生也是從厭勝的角度來理解武乙射天內涵的晁福林：《作冊般黿與商代厭勝》，《中國歷史文物》2007年第6期，第48～54頁。。這種將武乙射天與商周族群沖突相關聯的觀點，在歷史背景與文本線索兩個層面，都很難得到支持。

在歷史背景層面，武乙時期的商人與周人有著較為友好的關系。《古本竹書紀年》：“（武乙）三十四年，周王季歷來朝，武乙賜地三十里，玉十瑴，馬八匹。”又謂：“三十五年，周王季伐西落鬼戎，俘二十翟王。”⑥ 范祥雍：《古本竹書紀年輯校訂補》，第25、26頁。《后漢書·西羌傳》：“及子季歷，遂伐西落鬼戎。”范曄：《后漢書》卷八七，第2870頁。季歷伐西落鬼戎之事，或即周人伐鬼方之事。《易·未濟》九四：“震用伐鬼方，三年有賞于大國。”《周易正義》卷六，阮元校刻：《十三經注疏》，第151頁。徐中舒先生謂：“此雖不著何人伐鬼方，但下文云‘有賞于大國’，大國則指殷人言……此謂周伐鬼方而殷人賞之。”徐中舒：《殷周之際史跡之檢討》，《二重證據與文明探源：徐中舒先秦史論集》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2018年版，第196頁。其說可從。《詩經·大雅·大明》：“摯仲氏任，自彼殷商，來嫁于周，曰嬪于京。乃及王季，維德之行。大任有身，生此文王。”《毛詩正義》卷一六，阮元校刻：《十三經注疏》，第1090～1091頁。嫁給季歷的太任來自“殷商”，當是殷商屬臣之女。季歷不僅朝見武乙，為商人討伐鬼方，又迎娶了來自“殷商”的太任，足見此時殷周關系之友好。直到文丁初年，殷、周關系也依舊良好，《古本竹書紀年》謂文丁四年“周王季命為殷牧師”⑥。在這一友好關系下，很難產生武乙通過“射天”的形式意圖消滅周人的史實。有學者試圖將“武乙射天”與清華簡《程窹》“攻于商神”相類比，認為兩者都是上古時期的厭勝巫術李凱：《說清華簡〈程窹〉“攻于商神”》，《云南社會科學》2014年第5期，第168～171頁。。然而，周人“攻于商神”是為了代商而為天下共主，是為了打敗商邦，但武乙時期的商人卻是需要周邦的，武乙不可能做出以毀滅周人神靈為目的的“射天”行為。因此，從歷史背景來看，“武乙射天”之事不可信。

在文本層面，文獻中除了“武乙射天”外，還有宋康王射天、桀紂射天，“武乙射天”并非年代最早的“射天”故事。在這三組射天故事里，最早產生的是宋康王射天，相關史料有：

宋王筑為蘗帝，鴟夷血高懸之，射著甲胄從下，血墜流地。左右皆賀曰：“王之賢過湯、武矣。湯、武勝人，今王勝天，賢不可以加矣。”許維遹：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書局2009年版，第633頁。

（宋康王）欲霸之亟成，故射天笞地，斬社稷而焚滅之，曰威服天下鬼神劉向：《戰國策》卷三二，上海：上海古籍出版社1998年版，第1157頁。。

今宋王射天笞埊（地），鑄諸侯之象，使侍屏匽，展其臂，彈其鼻，此天下之無道不義劉向：《戰國策》卷三〇，第1114頁。。

上述三個文獻記載宋康王在慢神方面同樣有射天的惡行，其目的是“威服天下鬼神”。這一射天事跡還被記載于《史記·宋微子世家》《新書》等西漢文獻。值得注意的是，《戰國策·燕二》除了記載宋康王“射天笞地”，還有“鑄諸侯之象”而辱之的事跡。同書記載秦王曰：“宋王無道，為木人以寫寡人，射其面。”即為“鑄諸侯之象”之說明。可見，宋康王除了射天，還制作過辱人的“木人”。在射天與制作木人兩個方面，宋康王故事與武乙故事非常相似，不免令人懷疑二者的關系。崔適懷疑二者“疑是一事，傳者誤分為二事”崔適：《史記探源》，北京：中華書局1986年版，第132頁。。丁山先生甚至認為，武乙射天之事本之宋康王射天，而宋康王射天則是由其射秦王木人演繹而成的丁山：《古代神話與民族》，北京：商務印書館2015年版，第112頁。。從年代上看，宋康王射天故事發生在戰國末年，記載此故事的《呂氏春秋》《戰國策》等也是戰國末年的文獻，故事發生時間與記載故事的年代接近；從地域上看，宋康王射天故事在戰國末年已經較為流行，因此才能在大體相同的時間段內，被著錄于上述《呂氏春秋》《戰國策·宋衛》、《戰國策·燕二》等不同地域和不同來源的文獻之中。這兩方面的事實說明，這一故事不大可能是戰國末年的人們憑空編造的，而是有著一定的事實依據，否則我們很難解釋何以這一故事在宋康王去世不久就能在當時廣泛流傳。因此，本文認同丁山先生的觀點，也認為《呂氏春秋》等書所載宋康王射天故事，是一系列射天故事的祖本。

當然，也有學者認為，武乙射天之事更加原初，另外兩個版本的產生是其文本移置和派生的結果顧頡剛：《宋王偃的紹述先德》，《古史辨》第2冊，海口：海南出版社2005年版，第70頁；殷湛：《試論“射天”記載及其意識圖景》，《運城學院學報》2022年第4期，第46～51頁。。這種觀點的問題在于，除了《史記》之外，我們不能從更早的文獻中發現任何武乙射天的線索。《今本竹書紀年》僅記載武乙“畋于河、渭，暴雷震死”王國維撰，黃永年校點：《今本竹書紀年疏證》，第72頁。，不見射天之事，其他戰國文獻也沒有相關記載。如果武乙真的有“射天”的暴行，信仰天神的周人又怎么可能忘記武乙這一罪證，而不拿出來作為伐商的重要根據？相反，我們看周初的文獻，周人認為“自成湯咸至于帝乙，成王畏相，惟御事厥棐有恭，不敢自暇自逸”《尚書正義》卷一四，阮元校刻：《十三經注疏》，第439頁。、“（成湯）以至于帝乙，罔不明德慎罰，亦克用勸”《尚書正義》卷一七，阮元校刻：《十三經注疏》，第486頁。、“自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀”《尚書正義》卷一六，阮元校刻：《十三經注疏》，第467頁。，高度贊揚了包括武乙在內的殷先王的功績和德行，其中根本看不出“武乙射天”的任何跡象。因此，從文本線索來看，認為武乙射天之事更加原初的觀點，找不到漢代之前的文獻依據。

這里需要對桀紂射天故事作一簡單分析，以進一步說明武乙射天故事的不可信。桀紂射天的故事見《史記·龜策列傳》：

桀紂為暴強也，固以為常。桀為瓦室，紂為象郎……殺人六畜，以韋為囊。囊盛其血，與人縣而射之，與天帝爭強司馬遷：《史記》卷六八，第3930頁。。

同書又謂“桀紂之時，與天爭功，擁遏鬼神，使不得通”，正可與“與天帝爭強”對讀。晚期文獻中的天、帝常區分不明顯，天、帝、天帝具有同一性。由“與天帝爭強”一句來看，《史記》所謂“射天”并非僅是與“天”爭勝，其中的“天”也包含了“帝”。上舉《呂氏春秋》“宋王筑為蘗帝”“今王勝天”等句，一為“帝”，一為“天”，也反映出戰國秦漢時期的人們，認為“射天”等同于“射帝”。若認為殷人及殷遺民的“射天”有厭勝周人天信仰的內涵，那么《史記》“與天帝爭強”、《呂氏春秋》“宋王筑為蘗帝”，豈非是殷人及殷遺民厭勝自己的帝信仰？這自然是不可能的。實際上，桀紂射天，與天爭功，當演變自周初以降的殷末不敬鬼神的觀念。《逸周書·商誓》的“今在商紂，昏憂天下，弗顯上帝，昏虐百姓”章寧疏證，晁福林審定：《〈逸周書〉疏證》，第278頁。、《尚書·微子》的“今殷民乃攘竊神祇之犧牷牲”《尚書正義》卷一〇，阮元校刻：《十三經注疏》，第376頁。、《尚書·牧誓》的“昬棄厥肆祀弗荅”《尚書正義》卷一一，阮元校刻：《十三經注疏》，第389頁。，證明周人在伐商過程中，認為紂王的不敬上帝鬼神是其罪證之一，并據此建立伐商的合理性。到了春秋戰國時期，這一觀念依舊存在，如清華簡《系年》的“昔周武王監觀商王之不恭上帝，禋祀不寅”清華大學出土文獻研究與保護中心編，李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡（二）》，上海：中西書局2011年版，第136頁。。這一不敬上帝鬼神的觀念，進一步的發展就是“詬天侮鬼”，如《墨子》所載“暴王桀紂幽厲，兼惡天下之百姓，率以詬天侮鬼”吳毓江撰，孫啟治點校：《墨子校注》，第30頁。。到這一步，“詬天侮鬼”也只是模糊的指責，尚沒有落在實處，人們難免疑惑這一指責所對應的事實。到了戰國末年，由于宋康王射天故事的流行，“詬天”就有了非常好的參考系，“射天”自然很容易被拿來作為“詬天”的具體證據。可見，桀紂射天故事，有一個從不敬上帝鬼神，到“詬天侮鬼”，再到“射天”的演變過程。

桀紂射天尚且不是真實發生的事情，我們又怎么能確定武乙射天就是晚商的史實？這又從另一個層面證明了武乙射天的不可信。總之，武乙射天故事與桀紂射天故事皆為戰國末到西漢時期比附而成的事跡，它們自然就不可以被拿來作為否定商人天信仰的依據。

綜上所述，天信仰是早期中國宗教思想中最重要的內容，它可能并非周人所獨創，而是在悠久的歷史長河中形成的為商周二族所共享的信仰。只是這一天信仰，在商代有一個從部分貴族的信仰，逐漸發展為商王室信仰的過程。在商末的帝乙帝辛時期，卜辭中的“天邑商”就是商王業已接受天信仰的直接證據。“天邑商”雖然與“大邑商”所指相同，然其來源非為“大邑商”之通假，而是強調商邦為天所建立的內涵。

從西周文獻來看，天信仰還有更為悠久的淵源。周初諸誥在追溯周之前歷史時，往往強調最初接受“天命”的邦國為夏邦，夏人不能保有“天命”，“天命”才轉移到了商人那里。上引清華簡《厚父》為夏遺民文獻，也多次提到了夏人的天命。西周中期豳公盨有銘：“天命禹敷土，墮山，濬川。”更是把“天命”與大禹平水土之事聯系起來。由這些材料可知，至少西周時期的人們認為，“天命”的宗教觀念在夏代就已經存在了，且以禹平水土為起點。如果這一認識不僅僅是西周時期人們的臆測，而是有真實的歷史依據，那么，天信仰的歷史自然就要遠早于商代。由此，天信仰發展到晚商時期，其為較多族群所信仰而演變為相對普遍的“一統”信仰，就是一件能夠講得通的事情了。

Research on the Heavenly Belief of the Shang People

Wang Qi

Abstract：In the religious beliefs of the Shang people，whether there is only a belief in god and no belief in heaven is an extremely important question.It concerns the origin of the Chinese concept of heaven in the subsequent thousands of years.The academic community generally believes that the belief in heaven is a characteristic of the Zhou people，while the Shang people only believes in god.However，there is a phenomenon of worshiping the heaven in the Wu group divination，as well as situations in which Tianwu （天戊） and other deities refer to “heaven” as ancestral gods，indicating that the owner of the Wu group divination has a belief in heaven.By the end of the Shang dynasty，the term “Tian-yi-shang”（天邑商）in the Huang group divination should not be understood as “Da-yi-shang”（大邑商），but rather as the meaning that the establishment of the Shang dynasty is preordained by heaven，which is evidence that the king of Shang also has a belief in heaven at this time.A large number of oracle bone inscriptions before Di Yi（帝乙） and Di Xin（帝辛）only contain materials related to the belief in god，without materials related to the belief in heaven，implying that the king of Shang has not yet formed a belief in heaven at this time.Therefore，the belief in heaven among the Shang people underwent a transformation from the belief of some nobles to the belief of the royal family at the end of the Shang dynasty.In addition，the story of Wu Yi（武乙）shooting the heaven in the literature of the Han dynasty should be transformed from the story of Song Kangwang（宋康王）shooting the heaven，and cannot be used as evidence to deny the Shang people’s belief in heaven.

Keywords：Shang Dynasty；Tian-yi-shang；Concept of Destiny；Mandate of Heaven；Wu Yi Shooting the Heaven

【責任編校 徐 瑩】