“貴柔崇陰”：陳張婉莘《道德經》英譯本中的女性書寫

[摘要]

為全面提升國際傳播效能、加強文明交流互鑒，中華典籍外譯是中華文化“走出去”的重要一環。《道德經》是我國古代偉大哲學家老子的曠世之作，承載著中國深厚的哲學文化精髓，是中華文化對外傳播的重要載體。在《道德經》中，老子通過大量的雌性隱喻和女性崇拜描寫，表達了其“陰陽并重”的性別平等觀、“崇陰尚母”的生殖崇拜觀和“以柔克剛”的女性倫理觀。本文從后現代女性主義代表人物、法國先鋒派文藝理論家海倫娜·西克蘇（Helene Cixous）所提出的“女性書寫” （ecriture feminine） 理論出發，分析美國知名道學家陳張婉莘（Ellen M. Chen）教授的《道德經》英譯本。譯者通過其獨特的女性視角恰如其分地體現了老子“陰陽并重、崇陰尚母”之思想精髓，特別是其對“玄牝”“谷神”“雌”“慈”等陰性詞匯的處理。陳張婉莘在其譯作《〈道德經〉：新譯及評注》中，書寫了女性主義對道教哲學的另類闡釋，不僅讓女性譯者顯身，還彰顯了老子“貴柔崇陰”的主張，對現代道教文化研究、中國傳統文化典籍外譯和中西文明交流互鑒有重要啟示。

[關鍵詞]

陳張婉莘；《道德經》英譯本；貴柔崇陰；女性書寫

中圖分類號：B223.1 "文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2024）07-0138-08

基金項目：

四川省教育廳人文社會科學重點研究基地“四川外國語言文學研究中心”一般研究項目（SCWYH22-01）階段性成果。

作者簡介：鄒逸然（1991-），

女，四川成都人，成都體育學院外國語學院講師，研究方向：翻譯與跨文化交流。

《道德經》是先秦時期的中華傳統文化典籍，是春秋末期哲學大師老子的傳世之作，亦是道教哲學研究所尊奉的經典。《道德經》共八十一章，語言簡練、意義豐富，內容涵蓋天文地理、世間百態。文本以“道德”為綱總，論述了修身、治國、用兵和養生之道。根據聯合國教科文組織的統計數據，《道德經》是除了《圣經》以外被譯成外文最多的世界文化名著，其西譯本高達643種，僅英譯本有 206 種。[1] 根據英國科學家李約瑟（Joseph Needham）考證，《道德經》最早的西方文字譯本是17世紀末比利時傳教士衛方濟（Francois Noel）的拉丁譯本。[2]

在此之后，有關《道德經》的典籍研究和譯介著作數量龐大，這體現了中華傳統文化在世界傳播的非凡影響力。習近平總書記在全國宣傳思想工作會議上指出，要推進國際傳播能力建設，講好中國故事、傳播好中國聲音，向世界展現真實、立體、全面的中國，提高國家文化軟實力和中華文化影響力。典籍外譯作為中華文化“走出去”的重要一環，對中華文化傳承與東西文明平等交流互鑒意義重大。而《道德經》這樣的中國文化典籍作為中華民族的思想結晶，是中華文化對外傳播的重要載體。

《道德經》的對外傳播一共經歷了三次翻譯熱潮。第一次翻譯浪潮興起于鴉片戰爭后，當時入華傳教士為了更好地履行傳播基督教義的使命，他們希望對中國文化有更深厚的了解，從而參與翻譯了《道德經》。在此期間，傳教士發現老子的思想具有一定的普適性，在某些方面能夠與基督教思想相契合。因此，《道德經》便成為其嫁接中華文化和基督教義的一個連接點。[2]第二次高潮是在20世紀初期到中期，西方社會由于飽受兩次世界大戰的困擾，西方的學者紛紛向東方尋找解救良藥，在1934—1963年期間產生了英譯本 25種。[3]第三次《道德經》的對外翻譯浪潮出現在20世紀末。在這一時期，女性譯者也投入到了《道德經》的外譯事業之中，從女性主義視角度對經典文本進行另類剖析和闡釋。這一時期，大眾階層和漢學研究院校流行的米歇爾、勒古恩（Ursula K. Le Guin）、陳張婉莘（Ellen M. Chen）和梅維恒（Victor H·Mair）等人的譯本都從不同程度體現了對女性性別的關懷。[4]

正如美國圣約翰大學陳張婉莘教授 （Ellen M. Chen）所言，我們深切地感受到《道德經》中的“無”的觀念體現了母性是萬物生命之源的思想，這與母系社會的生殖崇拜也是相互聯系的。[5]因而陳張婉莘的《道德經》譯本從女性主義的角度對老子“貴柔守雌”思想內核中“負陰而抱陽”“牝常以靜勝牡”“知其雄，守其雌”等母性倫理觀進行了全新的闡釋，本文對上述女性主義思想將進行系統的梳理。

一、《道德經》與女性崇拜

女性在道教發展的歷程中呈現出多元的樣態與歷史角色，國際著名道教研究學者戴思博 （Catherine Despeux）和孔麗維（Livia Kohn）在其著作《道教中的女性》（Women in Daoism）中將道教中女性的角色劃分為五大類，包括：作為母親、生命的給予者和宇宙生養的力量；宇宙力量中“陰”的代表；女性作為仙師與神秘啟示的降示者；具有通神、治療、薩滿等能力的持有者，以及教團的建立者和領導者；女性身體在女丹范疇中作為修煉要素的熔爐與精神轉化的過程。其中，作為萬物生命之源的母親和宇宙整體論中“陰”之力量在老子《道德經》中得到了詮釋。[6]

作為道家哲學的代表人物，老子在其著作《道德經》中通過大量雌性隱喻，如“母”“玄牝”“慈”“玄德”來喻道之內涵。其中，“牝”字一共出現了五次，劉瑋瑋認為，作為道家學派的開山鼻祖，老子以一種含蓄的方式表達了他對于女性的尊崇，這種方式即為對 “道”的雌性比喻。[7]可以看出，老子心中的“道”具有陰性特征。同時，美國學者陳張婉莘也提出，根據《道德經》第四十章所言，天下萬物生于有，有生于無。老子定將母性看做孕育萬物之源。[5]《道德經》第五十二章又云：“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復守其母，沒身不殆。”老子將滋養孕育萬物的道比擬為母親的形象，生動地闡釋了道家哲學崇尚陰柔的思想基調。

可以看出，主張“貴柔崇陰”的道教哲學，顯然與父權制陽尊陰卑的價值模式格格不入。事實上，老子正是意識到以儒家為代表的父權文化所推崇的陽剛、有為、控制、侵略等男性品質和處事方式存在缺陷，才提出重新發揮母性品格的偉大作用。[7]在《道德經》中，老子的女性觀主要體現在“陰陽并濟”的性別論，對孕育萬物的母性能力的生殖崇拜以及對“以柔克剛”的母性性格的敬仰和推崇。

（一）陰陽并重：性別二元對立的消弭

道學的陰陽和合性別平等觀建立在一種樸素的宇宙論基礎上，亦即 “道生萬物”論。 “道”是道家和道教的最高范疇。道家和道教一致認為，“道”是天地萬物的最終根源，亦即宇宙的本源。[7]《道德經》第四十二章有云：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”主張陰陽宇宙觀的老子并非將“陰”和“陽”這對概念進行二元對立，而是認為二者相互依存、互為補充。可以看出，“陰”和“陽”沒有好壞之分，重要的是二者之間的動態平衡。[7]這對西方傳統父權制度下二元對立的性別觀無疑是有力的抨擊。

在傳統的西方父權制度下，性別的二元對立來源于西方形而上哲學的二元論。通過對“他者性”（alterity）的描述，形而上學思維方法建立在二元對立的基礎之上，對男性/女性、公共/私有、文化/自然的概念進行區分。同時認為只有前者是值得推崇的，而后者，也就是“他者”只能發揮工具價值。法國后現代主義哲學家、解構主義學派大師雅克·德里達（Jacques Derrida）認為傳統二元對立觀的“他者”體現的是邏各斯中心主義（logocentrism）。這種主體與客體、理智與情感、表象和現實、男性和女性的二元對立體系是失之偏頗的，應該予以解構。

和后現代解構主義所提倡的反“邏各斯中心主義”相契合的正是老子“道生萬物”，“陰陽并重”的宇宙觀。老子雖然沒有在《道德經》中高喊性別平等、消除二元對立的口號，但其“剛柔并濟”的哲學觀無不體現了男女平等的性別觀。老子在《道德經》第四十二章中有言：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”這種陰陽合和的關系論中，男女兩性和諧共生，構成有機統一體。兩性之間的協調統一是尤為重要的。男女兩性之間相互依存、相互影響，這對西方社會中“菲勒司中心主義”（phallocentrism）所倡導的男性權力崇拜是有力的抨擊。

（二）“尚母”：老子的生殖崇拜觀

在《道德經》中，老子反復使用 “牝” “雌” “母”等陰性詞匯來闡釋宇宙萬物之源。為了對 “道”的本源性、永恒性和無盡性等屬性加以論證和說明，老子多次用到 “天下母”“天地母”等喻體，以及 “谷神”“玄牝”“象帝”等與女性生殖有關的象征體。在《道德經》第六章中，老子表達了對母親孕育萬物之贊美：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。”郭沫若在《甲骨文字研究·釋祖牝篇》指出，“牝”指母性、雌性、女性的詞匯，其主干 “匕”字指的是女子生殖器。而“谷神”意為“溪谷之神”，代表女性及其性器官。這些雌性隱喻無不體現了老子對滋養萬物的母性特征的崇尚。此外，《道德經》第五十二章又云：“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復守其母。”可見老子以女性生殖原理表明“道”與世間萬物是母子關系，主張“得其母”“守其母”。

在老子看來，母親不僅能孕育新的生命，還博大寬容，關懷著萬物的生長。《道德經》第十章有云：“生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”可見，母親“生而不有”的博大胸懷和無私奉獻的精神是“玄德”，即最崇高的、最深遠的德。《道德經》第五十一章又云：“道生之，德畜之；長之育之；亭之毒之；養之覆之。”道如無私奉獻的母親，生成萬物，“德”畜養萬物。如果沒有“道”的這種母性能力，萬物無法生長。正如美國女作家伊娃·恩斯勒（Eve Ensler）在話劇《陰道的獨白》（The Vagina Monologue）中所表達的，心有能力犧牲，陰道也一樣；心能為我們疼痛、為我們伸展、為我們死，它流血，而流血是為了我們進入這個困難的奇妙的世界，陰道也能夠。母性能力才是孕育萬物的根本，不僅是生命之源也是生命的維持者。

（三）以柔克剛的女性倫理觀

老子的女性觀不僅體現在陰陽并重的整體宇宙論和尚母的生殖崇拜觀，還體現在老子對女性“以靜勝牡”的美好品德的贊美。在老子看來，女性不僅有滋養萬物、博大包容的特點，還有以靜制動、以柔克剛的寶貴品格。老子所言的柔弱并非軟弱無能，而是在面對困境之時選擇“恬淡為上”“專氣致柔”。正如《道德經》所言：“人之生也柔脆，其死也堅強；萬物草木之生也柔弱，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。”“堅強處下，柔弱處上”“天下之至柔，馳騁天下之至。”可以看出，老子“貴柔守雌”的主張都來源于其“尚陰”的女性觀。這一點和西方的生態女性主義的觀點不謀而合。

美國生態女性主義者卡·J·沃倫（Karen J. Warren）指出，西方社會男性對女性的壓迫和人類對自然的壓迫共同源于“父權制”的世界觀和意識形態。女性本質上與自然是密切相連的，傳統女性美德能夠培養具有更少侵略性、更能持續發展的生活方式。同時，生態女性主義哲學家瓦爾·普盧姆伍德（Val Plumwood）也指出，傳統哲學將理性主義（rationalism）看作人性的標志。這種人與自然的順理成章讓人類成為非人類生物的統治者。這種人類/自然的二元論衍生出了各種有害的二元對立價值觀（如：男性/女性、理智/情感、精神/身體）。[8]可以看出，這種以人類中心主義（anthropocentrism）和男性中心主義（androcentrism）為根基的“自我”與“他者”的二元對立，體現在人類對自然肆無忌憚的掠奪和男權社會對女性的壓迫凌辱之中。生態主義女性觀強調世間所有生命體都是一個相互依存的有機整體，在解決生態危機和婦女問題中，應用“女性方式”，實現自然和女性的解放。這與道家哲學所強調的“無為”“天人合一”“以柔克剛”的重陰思想是契合的。

二、女性書寫：爭奪語言的意義場所

法國哲學家普蘭·德·拉巴爾曾說過：“但凡男人寫女人的東西都是值得懷疑的，因為男人既是法官又是當事人。”在第二次女性主義運動的浪潮下，為了更深入地抨擊社會文化中的男權話語體系，女性主義學者和文學批評家的研究視角聚焦于對女性作者及作品、女性譯者及譯作所呈現出的女性視角。所謂“女性視角”，即用女性意識、女性經驗看待作品。它包括一套與男性迥異的閱讀和寫作標準。[9]

后現代女性主義代表人物、法國先鋒派文藝理論家海倫娜·西克蘇（Helene Cixous）提出“女性書寫” （ecriture feminine），號召女性作家用女性特殊用語和寫作方式進行創作。在西克蘇看來，“女性書寫”的目的是呼吁女性參與寫作，將女性身體和生命意識注入寫作當中。[10]西克蘇反對“男性寫作”，因為父權社會中男性寫作和思維方式是建立在傳統二元對立觀念之上的。男性通過兩極對立的概念術語，毫無必要地把現實分裂為片段。一對相對的概念總是一方優越于另一方。西克蘇認為，在男女對立中，男人是主動的、文化的、光明的、高的，而女人則是被動的、自然的、黑暗的、低的。[10]可以看出，一個在 “女性書寫 ”中復蘇的女性不僅使自己獲得新生，還將帶來全新的男性形象。在這場不斷消解、重建的話語實踐中身體和思想獲得解放，失語者重獲話語權，原來的話語霸權和政治強權受到抑制。[10]

20世紀70年代末到80年代初，歐美國家女性主義思潮風起云涌之時，翻譯研究領域逐漸呈現出“文化轉向”的態勢。和傳統的規定性研究所討論的問題不同，翻譯的“文化轉向”提出翻譯不僅是語言的轉換，更是文化與文化之間的碰撞和交流。文化學派聚焦于從文化層面來討論翻譯中的問題，包括翻譯行為、翻譯結果、翻譯傳播、翻譯接受和翻譯影響。翻譯理論界的“文化轉向”為女性主義與翻譯的結合奠定了基礎。著名翻譯理論家謝莉·西蒙（Sherry Simon）認為，在男性為中心的話語體系中，“女人” 和“譯者”都被貶低至同樣低等的地位。人們將原作對譯作的權力與男性的陽剛和女性的陰柔的意象聯系在一起；原作被視為強壯的、具有生產性的男性，譯作則被視為弱勢的、派生性的女性。[11]翻譯中有關性別的隱喻體現了在語言和文化中受壓迫的女性與被貶低的翻譯。“不忠實的美人”（les belles infidèles）明顯將譯文比作婚姻關系中的妻子，這暗示譯文是原文的附屬，就像是妻子和丈夫之間從屬關系一樣。此外，英國作家托馬斯·弗蘭克林（Thomas Francklin）談及翻譯的性別隱喻時曾將“原作”比作“出軌的妻子”。“原作”在譯者的引誘之下“出軌”，成為了“漂亮”而不忠實的譯作。女性主義翻譯理論的目的和任務就是要識別和批判那些將女性和翻譯同時貶入社會和文學底層的糾纏不清的概念，并重新對“忠實”的定義進行詮釋。正如加拿大女性主義翻譯理論家勞麗·錢伯倫（Lori Chamberlain）所言，女性譯者面臨的挑戰之一是超越作者和譯者的性別問題。翻譯與性別構造一致化的過程必須被推翻。[12]

在邏各斯中心主義的二元對立文化背景下，女性作家和譯者通過爭奪語言這個意義斗爭的場域，以使傳統的話語體系去“她者”化，通過建立一套新的話語符號系統來進行西克蘇所說的女性書寫。在女性主義話語理論中，翻譯是生產行為，而不是再生產行為。在這一思想的關照下，翻譯不再是一種轉碼行為 （a transcoding operation），而是解碼與重新編碼的行為。[13]在翻譯中為了突出女性的主體性，實現“譯者的顯身”，也就是加拿大翻譯理論家巴巴拉·格達德（Barbara Godard）所說的女性譯者應該對文本進行“婦占”（womanhandling）。這意味著那個謙虛、自我消隱的譯者被取代了，取而代之的是一個積極參與意義的創造，對文本進行有條件的分析的譯者。[14]

法國哲學家米歇爾·福柯（Michel Foucault）指出，知識和權力是緊密結合在一起的，是密不可分的再生關系。權力產生知識，權力和知識正好是互相蘊含的；如果沒有相關聯的知識領域的建立，就沒有權力關系，而任何知識都同時預設和構成了權力關系。而翻譯的功能就是打開知識與權力的通道。文化觀念的確立和交流依賴于翻譯作為先驅。翻譯作為語言和文化交流的媒介為女性主義者提供了實現“婦占”的角斗場。女性譯者通過獨特的“叛逆”視角來詮釋文本，解離二元對立之下的女性“她者”形象，通過創造性的翻譯策略擺脫原文的桎梏，彰顯女性譯者的地位。

三、陳張婉莘譯本中“女性書寫”印記的彰顯

加拿大著名翻譯理論家路易斯·馮·弗洛托（Luise von Flotow）曾在其論著《翻譯與性別：“女性時代”的翻譯》（Translation and Gender： Translating in the ‘Era of Feminism’）中提出，女性主義者大體可分為改革派和激進派兩個陣營。激進的女性主義者們認為傳統的話語體系是女性被壓迫的重要原因之一，是女性被規訓和被迫接受其從屬地位的媒介。[15]而20世紀70年代末以巴巴拉·格達德、謝莉·西蒙、西克蘇等為代表的女性主義翻譯家和女性作家正是通過“女性書寫”的符號系統，對文本進行“婦占”，進行女性的身份構建。瑪德琳 ·葛格隆（Madeleine Gagnon）將這種“強勢”的語言陣地攻占比作參加化裝舞會，這如同化妝舞會上的喬裝打扮，將我所使用而又非我的語言變成我的語言。我支配它，而不是“翻譯”它。[14]

在20世紀末，深受女性主義思潮影響的女性翻譯家對老子的《道德經》進行了全新的闡釋。其中，美國20世紀著名科幻文學作家、道學專家厄休拉·勒古恩（Ursula LeGuin）在其《道德經》譯本中提出對老子所提及的“圣人”有意識地進行了去性別化處理。勒古恩使用了中性詞匯“wise soul”而非“wise man”“great man”等帶有男性色彩的詞匯。勒古恩認為，老子的智慧不應該僅屬于那些高高在上的男性智者。那些在社會中看似微不足道的、沒有受過教育的女性等弱勢群體也能成為“圣人”。[16]

此外，美國圣約翰大學知名道教學者陳張婉莘教授（Ellen M. Chen）于1989年翻譯并出版了《〈道德經〉：新譯及評注》（The Tao Te Ching： A New Translation with Commentary）。陳張婉莘對老子和道家哲學頗有研究，著有《贊美虛無：道教本體論探究》（In Praise of Nothing： An Exploration of Daoist Fundamental Ontology）。此外，陳張婉莘教授發表過多篇論文，包括《作為偉大母親的“道”與尚母思想對中國哲學的影響》（Tao as the Great Mother and the Influence of Motherly Love in the Shaping of Chinese Philosophy）、《道·自然·人：道德經中思想研究的關鍵》（Tao， Nature， Man： A Study of the Key Ideas in the Tao Te Ching）。近年來在陳鼓應教授主編的《道家文化研究》第1輯（1992）和第2輯（1994）分別發表過《老子對死亡的看法——〈道德經〉第五章新解》和《追求道家形而上學的中心思想——希臘形而上學和道家形而上學的比較》。

陳張婉莘教授的《道德經》新譯本從女性主義的角度對老子的哲學進行了全新的詮釋。正如女性主義翻譯理論家所言，女性譯者為了爭奪語言這個創造意義的場所，在翻譯中會使用“前言和腳注”“增補”的翻譯策略。而陳張婉莘的新譯本正是運用了這些翻譯策略，從女性關懷的角度解讀老子“道”之要義。

（一）洞悉老子“貴柔守雌”之哲學觀

弗洛托認為，巴巴拉·格達德在翻譯加拿大魁北克女作家的尼古拉·布羅薩爾（Nicole Brossard）的作品《這些我們的母親》（These Our Mothers）時，使用了前言（preface）的翻譯策略。通過前言，格拉德對布羅薩爾法語原作中的頗具玩味的文字游戲進行了闡釋。她認為，作者故意省去書名“L’Amèr”中不發音的“e”是為了強調女性的缺席與不在場，以及作為他者的女性的沉默與話語權的喪失。由此可見，女性譯者通過前言這種文本干預的方式來剖析文本的女性主義內涵，為女性發聲。

陳張婉莘教授的《〈道德經〉：新譯及評注》中同樣也通過前言彰顯老子的母性崇拜主張。首先，譯者在介紹《道德經》的前言中，對老子的哲學思想追根溯源，并闡釋了其“貴柔守雌”的道教哲學：“在現存的所有古代經典中，只有《道德經》從女性原則中汲取了靈感。《道德經》并不主張男女二元對立。它主張母性是孕育世間萬物之本源。”[17]

此外，陳張婉莘在前言中旁征博引，將以老子為代表的東方哲學所提倡的“以靜勝牡”“專氣致柔”的和平觀和西方工業社會殖民和后殖民時期二元對立觀進行了對比。首先，譯者援引了法國人類學家克洛德·列維-斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）在《野性思維》中所提出的“冷社會”和“熱社會”的觀點。斯特勞斯認為，熱社會正如西方社會，依靠一種馴化思維，以抽象的、形式的方式來理解事物，進而催生了現代科學。而冷社會依靠一種感性的、具體的、整體的思維來理解世界，依賴于一種自體平衡，正如傳統的東方道家哲學所提倡的“生而不有，為而不恃，長而不宰”。陳張婉莘認為，《道德經》主張致虛守靜，復歸其根。老子的和平觀一方面體現在對“柔之勝剛”倫理觀的推崇，即“草木之生也柔脆，其死也枯槁。”（第七十六章）同時也體現在“道”之容納萬物的母性特征的博大胸懷，即“天下有始，以為天下母”（第五十二章）。可見，陳張婉莘教授通過“前言”的翻譯策略，不僅詮釋了《道德經》中所蘊含的女性崇拜的道家明思，還讓女性譯者的身份得以彰顯。

（二）明晰老子道學女性主義內涵

正如巴巴拉·格拉德所言，女性主義譯者大膽地在斜體字中，在腳注和前言中張揚自己的署名。[14] 陳張婉莘在其譯文后運用了大量的腳注（footnoting），從女性主義的角度解讀了老子“貴柔守雌”的主張，深入地剖析了《道德經》中“谷神”“玄牝”“天下母”“守其雌”等意象背后所體現的女性力量和母性崇拜。

在《道德經》第六章中，老子認為母愛長存天地、生育萬物：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。”在中國古代，溪谷和洼地常用來代表女性生殖器官。《大戴禮記·易本命篇》謂：“丘陵為牡，谿谷為牝。”[7] 馮友蘭在《中國哲學史新編》中介紹老子的宇宙觀時，曾說道：“《老子》在這里所說的 ‘牝’，就是女性的生殖器。”“谷神”就是形容這個“玄牝”的。女性生殖器是中空的，所以稱為“谷”。“玄牝”就是不死的，所以稱為“神”。[18] 陳張婉莘教授在翻譯第六章時，通過大量的腳注來解讀“玄牝”所體現的陰性力量。她不僅借鑒了荷蘭漢學家戴聞達（J. J. L. Duyvendak） 的觀點，還吸取了中華典籍《易經》《山海經》和《歸藏》闡釋。首先，荷蘭漢學家戴聞達認為“牝”有四重寓意，分別是“靜”“被動”“女性”和“柔弱”。牝象征著陰性力量，如《易經》中坤卦，代表著孕育萬物的大地。其次，《山海經·海外東經》第九卷有云：“朝陽之谷，神曰天吳，是為水伯”。陳張婉莘認為，“谷”是萬物之源，滋養萬物，正如“朝陽之谷”。最后，易學經典《歸藏》中節卦有言：“殷王其國，常毋若谷。”在陳張婉莘看來，“常毋若谷”意指母親正如孕育生命的“谷”，并像“道”一般是永恒不變的。

老子在《道德經》第二十八章開篇有云：“知其雄，守其雌，為天下溪。”本句中的“雌”和“溪”都是陰性詞匯，體現的是老子“以靜制動”“專氣致柔”的倫理觀。同樣地，譯者在腳注中對“守其雌”的內涵進行了剖析。陳張婉莘提到，母親是生命的源頭，正如《道德經》所謂的“玄牝之門，是謂天地之根”（第六章）、“天下有始，以為天下母”（第五十二章）。同時，老子主張“復歸其母”（第五十二章），體現的是生命終究回歸母胎的道家生死觀。譯者在此處通過腳注，對老子以“母”“根”喻道進行了闡釋，讓讀者從“守其雌”出發，對老子母性崇拜觀有了更深刻的洞察。

在《道德經》第六十七章，老子有云：“我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。”陳張婉莘通過采用腳注繼續深入解析了老子“慈”之寓意。譯者首先提出，布萊克尼（R. B. Blakney）、安樂哲（Roger T. Ames）和亞瑟·偉利（Arthur Waley）這三位漢學家將“慈”譯為“憐憫”“同情”是失之偏頗的。陳張婉莘認為，《道德經》第十八和第十九章都提到了“孝慈”的觀念，這分別體現了子女的孝順之情和父母對子女之愛。據此，“慈”主要體現的是保護和滋養后代的無私奉獻，這正是母愛的寶貴品質。“慈故能勇”也正體現了母愛是勇氣的根基。母親為了保護處于危險之中的子女，會奮不顧身地犧牲自己，不顧自己的安危。可見，“慈”恰如其分地體現了母親博大寬容的品德，正如老子在第十章所言的“生之畜之，生而不有，為而不恃”的玄德。

（三）彰顯老子哲學母性崇拜觀

弗洛托認為，在政治上有意識的女性主義譯者，會成為不同語言和文化中的“中間人”，采用增補策略（supplementing）來干預原文。巴巴拉·格達德在翻譯加拿大魁北克女作家尼古拉·布羅薩爾（Nicole Brossard）的作品《母親海》時，所使用的“L’Amèr”就是一個新造詞，是譯者采用增補策略的一個典型。這個新詞（neologism）至少包含“母親”（mère）、“大海”（mer）和“苦難”（amer）這三重含義。同樣地，譯者斯科特在翻譯加拿大魁北克作家盧基·伯斯安尼克（Louky Bersianik）的作品L’Euguélionne時，對“Le ou la coupable doit être punie”中法語陰性詞匯“punie”進行了叛逆性的處理，將整句譯為：“The guilty one must be punished， whether she is a man or a woman.”（無論是男性還是女性，有罪之人必將遭受處罰。）譯者通過增補策略抨擊了原文語法中的性別歧視，彰顯了女性主義譯者的身份。在其譯本中，陳張婉莘也通過增補的翻譯策略，對老子筆下“慈”“雌”的道德觀和語法上無靈主語的句段進行了創造性的解讀。

《道德經》第八章有云：“居，善地；心，善淵；與，善仁；言，善信；政，善治；事，善能；動，善時。”和傳統譯者解讀不一樣的是，陳張婉莘將這幾句譯為：“（Such a person’s） dwelling is the good earth， / （His /her） mind（hsin）is the good deep water （yuan），/ （His /her） associates are good kind people（jen），/ （His /her） speech shows good trust （hsin）， / （His /her） governing is the good order，/ （His /her） projects （shih） are carried out by good talents （neng）， / （His/her） activities （tung） are good in timing.”可以見得，在古漢語主語闕失的情況下，陳張婉莘通過使用“his/her”“such a person”將主語進行了中性化的處理，并沒有使用傳統意義的陽性詞匯“his”（他的）來籠統地進行指代，這和Arthur Waley的譯文“And if men think the ground the best place for building a house upon” [19]形成了鮮明的對比。

《道德經》有云：“慈故能勇，儉故能廣。”陳張婉莘從女性關懷的角度出發，將“慈”譯為“motherly love”，即“母愛”。程偉禮在《〈老子〉與中國“女性哲學”》分析認為，老子這里所講的“慈”，既有母性的愛護備至、仔細入微、深思熟慮、舉無不當的柔情母愛，又有女性無私曲成的寬容。[20]而亞瑟·偉利（Arthur Waley）將“慈”處理為“pity”（憐憫）。著名漢學家厄休拉·勒古恩（Ursula LeGuin）則譯為“mercy”。可見陳張婉莘并沒有拘泥于“慈”的字面含義，而是采用了增補策略，解讀了老子哲學觀中所推崇的“慈”之玄德，詮釋了保護和滋養萬物的母性之慈愛。正如臺灣作家王邦雄所說：“老子重母德坤道，故三寶之首是謂慈。[21]

在《道德經》第五十一章，老子認為“玄德”之道體現在“道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之；養之覆之。”陳張婉莘將此句譯為：“Tao gives birth， Te keeps， grows， nurtures， matures， ripens， covers and buries.”其中，譯者將“覆”翻譯為“bury”，即“埋葬”。而Ursula LeGuin將其譯為“protect”，即“保護”。的確，包括王弼和蘇轍在內的很多哲學家將“覆”解讀為“保護……免于受到傷害。”對此，陳張婉莘認為，萬物由道而生，由德而育。“德”如慈母，不僅撫育滋養萬物，還會在其整個生命周期中照顧他們，包括為其送終，即“覆之”。也正如唐太史令傅奕校定的《道經古本篇》中所提到的“蓋之覆之”。萬物的生長和凋零也如同人的生命一樣，不應該只有開花結果，也會走向最終的敗落和枯萎，整個過程正是所謂的“圓道”。《呂氏春秋·圓道》篇有言：“物動則萌，萌而生，生而長，長而大，大而成，成乃衰，衰乃殺，殺乃藏，圓道也。” 因而，譯者此處通過“增補”的翻譯策略，并未拘泥于“覆之”的字面含義，創造性地解讀為“埋葬、送終”。這正是從女性關懷的視角來彰顯母親自我犧牲和奉獻的玄德之道，并且這種精神正如養育萬物的“德”一般，貫穿生命的始終。

四、結語

2014年10月15日，習近平總書記在文藝工作座談會上的講話中指出：

“求木之長者，必固其根本；欲流之遠者，必浚其泉源。”中華優秀傳統文化是中華民族的精神命脈，是涵養社會主義核心價值觀的重要源泉，也是我們在世界文化激蕩中站穩腳跟的堅實根基。增強文化自覺和文化自信，是堅定道路自信、理論自信、制度自信的題中應有之義。《道德經》這樣的中國文化典籍的對外傳播不僅響應了國家“加強國際傳播能力建設，全面提升國際傳播效能”的戰略要求，同時促進了文化傳承與文明互鑒。

中華典籍譯介為社會主義文化強國建設提供著重要支撐，中國故事如何“講得出”“講得對”“講得好”對中國智慧走向世界意義重大。中華傳統文化典籍《道德經》在其對外傳播的歷程中曾經歷三次翻譯浪潮，這些譯者從不同的角度和價值取向來詮釋老子的這部曠世之作。而美國知名道學家陳張婉莘教授的英譯本，從女性主義的角度出發，對老子的哲學進行了一番“另類”的闡釋，不僅讓女性譯者顯身，還彰顯了老子“主陰尚柔”的哲學觀。正如戴思博和孔麗維在《道教中的女性》中所言，老子在《道德經》中一方面強調了母性崇拜觀，同時還以“玄牝”“沖”“谷神”“溪”和“水”等雌性隱喻來喻“道”。這不僅展現了孕育和滋養萬物的母性力量，還彰顯了乾坤陰陽中“陰”之處弱、守靜、謙下以及虛空之美德。[6]老子主張陰陽平衡，將帶有雌性色彩的“道”視為世界的根源。女性主義譯者從老子的母性崇拜觀來解讀道家哲學的譯本不僅是對西方傳統二元對立價值觀的有力抨擊，也是對解決現代文明中存在的性別不平等、生態危機、和平沖突等問題的啟示。

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收稿日期：2024-04-01 責任編輯：賈海霞