藏傳佛教中國化的歷史傳承、詮釋依據和思想特點

[摘要]

本文聚焦藏傳佛教中國化的重要意義、概念界定、歷史傳承、思想特點、實踐要

求以及學理依據等問題，首先藏傳佛教中國化的歷史傳承積淀于藏傳佛教與漢傳佛教從古至今在政治和學術等方面的深刻交流、藏傳佛教與苯教的互相影響與交融，以及藏傳佛教各派高僧大德間開展的僧諍和法辯而形成的中國人的智慧結晶。其次，伽達默爾的哲學詮釋學所論述的經典文本與其詮釋文本、原作者與詮釋者之間對立統一的關系以及與之相對應的中國經典詮釋學所蘊藏的哲學理念，為分析論證藏傳佛教何以中國化、如何中國化提供了理論依據。最后，通過引

用中外先哲特別是藏傳佛教學者的重要論述來加以理解和闡釋，勾勒出藏傳佛教各派 “殊途而同歸，百慮而一致 ”的思想特點及其 “吸取精華，為我所用 ”的綜合創新思想特征，彰顯其在推進中華民族共同體建設、鞏固發展中華民族大團結中的積極作用。可謂資料翔實、論證嚴密、理論精深、敘述流暢，具有重大的歷史意義和很強的現實針對性，極具啟迪性。

[關鍵詞]

藏傳佛教；本土化；時代化；中國化

中圖分類號：C957 "文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2024）07-0107-11

基金項目：

國家社科基金重大項目“藏傳因明攝類學論典整理與研究”（22amp;ZD047）、西南民族大學中央高校項目“少數民族哲學思想文化與中華民族共同體意識研究”（2023SPT11）階段性成果。

作者簡介：班班多杰，

中央民族大學資深教授、哲學與宗教學學院博士生導師，研究方向：藏傳佛教；

夏吾李加，西南民族大學哲學學院研究員，博士生導師，研究方向：因明與藏文古典；

多杰措毛，西南民族大學民族學與社會學學院2022級碩士研究生，研究方向：藏族文化與藏文文獻。

藏傳佛教在西藏的發展、演變以及形成的過程，就是一個不斷本土化、時代化、中國化的過程。

自黨的十八大以來，習近平總書記圍繞民族問題、宗教問題發表了一系列重要論述。2015年習近平總書記在中央統戰工作會議上提出：“積極引導宗教與社會主義社會相適應，必須堅持中國化方向。”2016年 4月習近平總書記在全國宗教工作會議上強調：“要用社會主義核心價值觀來引領和教育宗教界人士和信教群眾，弘揚中華民族優良傳統，用團結進步、和平寬容等觀念引導廣大信教群眾，支持各宗教在保持基本信仰、核心教義、禮儀制度的同時，深入挖掘教義教規中有利于社會和諧、時代進步、健康文明的內容，對教規教義作出符合當代中國發展進步要求、符合中華優秀傳統文化的闡釋。”2020年 8月習近平總書記在中央第七次西藏工作座談會上明確指出：“必須堅持我國宗教中國化方向，依法管理宗教事務，積極引導藏傳佛教與社會主義社會相適應，推進藏傳佛教中國化。”2021年 12月習近平總書記在全國宗教會議上再次強調：“堅持我國宗教中國化方向。”這些都說明堅持藏傳佛教中國化方向、提高藏傳佛教的中國化水平，是做好新時期藏傳佛教工作的出發點和落腳點、著力點與著眼點，是鑄牢中華民族共同體意識的重要舉措。習近平總書記審時度勢、高瞻遠矚，在前人學術研究成果的基礎上，自主性、主體性、原創性地提出了“堅持我國宗教的中國化方向”，“推進藏傳佛教中國化”的科學論斷。這就給古老的學術命題賦予了新的政治內涵，此可謂是老命題的新擔當。

一、藏傳佛教中國化的歷史脈絡

（一）從漢傳佛教和藏傳佛教的關系看中國化

首先從政治的角度看，吐蕃王朝時期三大法王松贊干布、赤松德贊和赤祖德贊等贊普與唐朝發生了密切的聯系。在此背景下，尼泊爾赤尊公主（公元639年）、唐文成公主（公元641年）和金城公主（公元710年）等將佛教帶到了吐蕃社會。這在漢藏關系史上成為一段佳話，傳唱至今、經久不衰。藏傳佛教后弘期元朝中央政府主要通過藏傳佛教薩迦派對西藏地方實施了有效的行政管轄，薩迦派著名人士薩班和八思巴不僅參與了西藏地方政府的管理工作，而且還管理了全國佛教事務。明朝中央政府繼承和發展了元代的治藏方略，通過噶舉派對西藏地方實行了更為系統有效的管理，“多封眾建、因俗而治”便是典型的例證。清朝中央政府進一步發揮和發展了元明兩代的制度框架和治藏政策，完善制度、強化管理，其具體案例是發展和創新了活佛轉世系統，確立了關于活佛轉世的歷史定制和宗教儀軌，由此確保了中央政府對西藏地方的治理力度。到了民國時期，中央政府與西藏地方的聯系通過藏傳佛教的渠道在持續跟進，如20世紀20年代，九世班禪額爾德尼一行從后藏日喀則地方來到祖國內地諸多城市，從事佛教活動，這些活動得到了國民政府的大力支持。新中國成立以后，在中國共產黨的領導下，通過一系列的重大事件，使西藏人民獲得了解放，使藏傳佛教獲得了新生。尤其是改革開放以及黨的十八大以來，習近平總書記提出了積極引導藏傳佛教與社會主義社會相適應、推進藏傳佛教中國化的重要論斷，這些都是藏傳佛教健康傳承的根本保證。

從學術的角度看，這里首先需要關注的是漢地禪師在吐蕃的傳播。公元781年唐代著名禪師摩訶衍應赤松德贊的邀請，來到吐蕃傳播漢地禪宗頓悟思想，當時吐蕃的信奉者甚眾。公元792年頓漸之爭結束后，摩訶衍一行雖離開了吐蕃，然禪宗頓悟義仍然留存在吐蕃佛教中，并持續地發酵，浸染著吐蕃信眾。如生活在吐蕃晚期的著名佛學家努氏·佛智撰寫的《禪定目炬》一書中，將吐蕃佛教概括為漸悟門、頓悟門、大瑜伽、大圓滿四階，這是對藏傳佛教前弘期顯密思想的完整總結，具有里程碑意義。其中的漸門派思想是屬于印度佛教，而頓門派就是指漢地禪宗思想。努氏·佛智并且指出，在顯教思想中，頓門派比漸門派更高一籌。《禪定目炬》的內容自藏傳佛教后弘期以來被廣泛引用，例如14世紀披露的伏藏文獻《五部遺教》中，轉錄了《禪定目炬》中的大量內容，包括禪宗的頓悟義等，是禪宗對藏傳佛教后弘期存在影響的一個鐵證。另外，藏傳佛教后弘期以來，佛教界對摩訶衍“心不作意”的禪宗思想眾說紛紜、莫衷一是，發生了激烈的爭論。如寧瑪派著名高僧隆欽·饒堅巴以及噶當派智者軍丹日哲等分別在各自的著作《隆欽七寶藏·宗派藏論》和《三學莊嚴花鬘》中肯定其為正統佛教思想而非歪理邪說，而薩迦班智達·貢嘎堅贊和布頓以及宗喀巴等在各自的著作《三律儀差別論》和《菩提道次第廣論》等中則持否定態度。我們在這里暫且不論摩訶衍的禪宗義是否符合佛教的正統觀念，無論是對其的肯定者或是否定者，都說明了一個道理：即摩訶衍的禪宗思想對藏傳佛教后弘期的浸染和輻射是一個不容否認的客觀事實。

從翻譯的角度看，從吐蕃時期編纂的《丹噶目錄》和《旁塘目錄》可以明確看到，藏傳佛教的顯密經論主要是從印度梵文翻譯成藏文的。[1]但不可否認的是，許多重要的佛教經論及其注疏是從漢譯佛典復譯為藏文的，如《大般涅槃經》《楞伽經》《三昧耶王經》《大梵網經》《金光明經》《二入四行論》《佛說報恩經》等。此外，這里需要提及的是古今漢藏譯經史上值得傳頌的一個事件：漢傳佛教史上的玄奘的弟子新羅高僧圓測對《解深密經》作了準確而詳盡的注解，后人也將此注解譯為藏文，宗喀巴《辨了義不了義論》[2]中曾引用了圓測疏中的諸多內容。后來漢文圓測注的部分內容丟失了，20世紀80年代，在全國政協副主席、中國佛教協會會長趙樸初居士的提議下，由當代著名藏傳佛教高僧觀空法師將《圓測疏》丟失的部分，從藏文[3]補譯為漢文，恢復了這一重要文獻的完整性。

（二）從佛苯關系看藏傳佛教中國化

苯教作為藏族的原生態宗教，經歷了斯巴苯教和雍仲苯教兩大發展階段，藏傳佛教界的部分高僧將苯教歷程分為篤苯、恰苯、具苯三個階段。無論是兩階段論還是三階段說，都說明苯教在歷史上經歷了未受佛教影響的自我發展與受到佛教染指的佛苯融合發展兩大階段。苯教與佛教之間的交涉、互動、會通歷史悠久，對此清代格魯派學者土觀·洛桑確吉尼瑪在其著作《土觀宗派源流》中稱：“佛與苯是矛盾的一家，佛中摻苯，苯中亦雜佛，如我不具出塵的法眼人，懶于去分辨他們二者的差別。”[4]這段話說明了佛教與苯教之間相互融合的事實，表示兩者實際上已形成了一個融合體。藏傳佛教前弘期松贊干布借用苯教的——巫師、謎語、故事三大思想來比附、連類、解釋、傳播佛教義理和概念，這種策略和方法使吐蕃人較快地接受了佛教思想。藏文歷史典籍《松贊干部遺訓》和《柱間史》都明確地記載了這一歷史事實，這種策略與漢傳佛教史上的所謂量度經文，正明義理的“格義”佛教異曲同工。在藏傳佛教后弘期，佛教與苯教之間的交涉交融變得更加頻繁，更為深入。然同途殊歸，佛苯之間的融合使苯教基本倒向佛教，出現了佛教化的苯教，即雍仲苯教。

藏傳佛教也同樣從苯教中吸取了儀軌、神靈、制度。儀軌，如朵瑪、插箭、煨桑、風馬。神靈，如阿尼瑪卿雪山，在藏傳佛教中被賦予了“十地”的頭銜，阿尼夏瓊為“八地”，阿尼達隆為“五地”等。這些苯教元素的融入不僅豐富了藏傳佛教的內容，也襯顯了佛教在新的文化環境中的適應與應變能力，體現了藏傳佛教的本土化、時代化、中國化。德國現代哲學家海德格爾說：“解釋是以每一次的實際性的境遇去解釋”，這就關涉到外來文化本土化、時代化的深層語境，即所謂“此時此地、彼時彼地”的特定條件，若離開這個特定條件，則如空中樓閣，不接地氣。因此詮釋學強調當下、注重眼前、重視現實，正如漢傳佛教所言：“不變隨緣，隨緣不變”。

（三）從內部僧諍和法辯看藏傳佛教中國化

佛教講：“佛以一音演說法，眾生隨類各得解”[5]，現代德國哲學詮釋學家伽達默爾說：“沒有更好的理解，只有不同的理解”，這說明任何一個思想體系或宗教系統都不可能是鐵板一塊、死水一潭，而是處在一個同中有異、異中有同的對立統一之中。就以佛教來說，無論是印度佛教，還是中國的漢傳佛教、藏傳佛教，皆不外此理。藏傳佛教史上的僧諍和法辯肇始于藏傳佛教前弘期的“頓漸之諍”，藏傳佛教后弘期伊始，隨著不同教派的衍生和發展，不僅各教派之間歧出紛見，而且在同一教派的不同人士之間觀點錯出、紛爭不息。如歷史上覺囊派的他空見與格魯派的自空見之間的爭論，20世紀40年代，喜饒嘉措與根敦群培之間的辯論，以及喜饒嘉措與格登洛桑之間極富哲理性的、思辨性的辯論。這些法辯和爭論深刻反映了藏傳佛教思想領域以我為主、選擇吸收、為我所用的主體自我意識。從而建構了中國佛教具有自主性、原創性的知識體系、理論體系、實踐體系。

二、藏傳佛教中國化的詮釋依據

（一）從西方哲學詮釋學看藏傳佛教中國化的學理依據

在研究藏傳佛教中國化的課題時，不能僅從史料的角度，還要從學理的角度進行論證，并從其中得出必然性的結論。伽達默爾的哲學詮釋學在這方面提供了十分恰當的學理依據，具體講，他所論述的經典文本與其詮釋者之間的關系問題為分析藏傳佛教如何在中國本土化提供了理論依據。伽達默爾的名著《真理與方法》分別從藝術、歷史、語言三個角度和領域闡述了哲學詮釋學的基本原理。

伽達默爾在本書上編“從藝術經驗里真理問題的展現”中揭示了經典文本應具備的五個關鍵特性，即原創性、普遍性、開放性、傳承性和表現性。首先，原創性和普遍性（或真理性）是經典文本的本質內涵，這種普遍性不是靜態的而是動態的，能夠隨著時間的推移而傳承和表現，從而與不同時空條件下的詮釋者、讀者發生共鳴。其次，開放性是指經典文本的意義不應被其創作時的特定背景所限制，它應對所有時代和所有地區開放，允許不斷地被重新解讀和適應不同的文化語境，這種開放性是文本能夠持續得以傳承的關鍵。表現性解釋了文本如何與其詮釋者、讀者互動，以及如何在不同的地域和時代中保持其吸引力和影響力。伽達默爾用魔術表演喻示了魔術師和觀眾之間的互動如何增強表演的吸引力，魔術師的表現欲望在觀眾的反應中找到回響，這種動態互動是保持藝術作品持久魅力的一個重要來源。伽達默爾進一步通過繪畫當中原作與摹本之間的關系來解釋這一問題，他挑戰了傳統觀念中認為摹本僅為復制品的看法，認為摹本實際上是原作價值的延伸，兩者應被視為等同的藝術表達。摹本被視為原作內在本質的自然流射，兩者共享一種“同質性”。兩者不應被視為分離的實體，而是整體的“一”，這體現的是經典文本的永恒價值，即所謂“言不遠宗，事不失主”。伽達默爾強調原作只有一張且收藏森嚴，而摹本可以有千千萬萬張，能夠跨越原作會面臨的那些障礙從而被更多人欣賞和理解，這種廣泛的流通和接觸，使得藝術作品的意義和價值得以實現和擴展。從這個角度出發，伽達默爾的理論顛覆了本質和現象、實體和屬性、原作和摹本的主從關系。

伽達默爾在探討經典文本和詮釋文本之間的關系時，強調了一個經典文本與不同時空條件下的讀者及詮釋者之間的互動融合必然會導致經典文本的本土化和時代化。伽達默爾認為，這種現象是自然發生的，是合理且不可避免的。在詮釋過程中，經典文本根據不同地區和時代展現出不同的面貌。以馬克思主義中國化時代化為例，馬克思主義的普遍真理與中國革命和實踐相結合，同中國的優秀傳統文化相結合，從而使馬克思主義實現了本土化、時代化、中國化，這是中國的革命和建設獲得成功的根本原因。因此西方詮釋學認為，任何經典文本要隨著時代的變化，要不斷地對其進行理解和詮釋，賦予它新的內涵和意義，這樣看來經典文本和詮釋文本之間的關系又是“異”，這體現的是經典文本的時空價值，

即所謂“入鄉隨俗、客隨主便”。

在《真理與方法》中編中，伽達默爾詳細闡述了三個核心概念：“前見解”“視域融合”以及“效果歷史”，這些概念共同構建了理解他者文本和文化的哲學框架。首先，前見解是指讀者或詮釋者在特定的經濟、政治、思想、文化背景下形成的深層次的思想意識，它是人們理解世界的基礎觀念。盡管個人可能試圖擺脫這些先入之見，但這些深植于我們內心的信念和偏見是難以完全摒棄的。讀者或詮釋者在與文本的交互過程中，自然而然地會將自己的文化背景，個人經驗和先入之見帶入到理解和解釋文本中去，這不僅是一個個體的自然反應，也是一個文化現象的必然表現。例如，無論一個人在他文化中生活了多久，他的文化根基和早期習得的語言模式仍會深刻制約他的思維和表達方式，即使在嘗試使用第二語言時，當回到家鄉或熟悉的環境中，他可能會自然而然地回歸使用母語，這種文化和語言的前見是根植于每個人內心深處的，是通過長期的文化熏陶和社會化過程中形成的。因此，“前見”決定了文本的接受和詮釋方式，從而也影響了文本的理解、闡釋、傳播。其次是“視域融合”，伽達默爾認為，當前見與文本的內容相遇時，就會發生一種互動乃至融合，這一結果必然會導致原文本的本土化、時代化。具體講，在這個視域融合過程中，文本的意義并非靜止不變，而是在與讀者的互動中不斷演化，生成了新的理解。這種理解不僅僅是文本原有意義的重復，而是對這些意義的擴展和升華。伽達默爾通過“視閾融合”這一概念，挑戰了傳統意義上對于文本與讀者關系的理解。他認為，文本和讀者之間的關系不是單向的傳遞，而是一個互動和互相塑造的過程，讀者的理解不僅受到文本的影響，同樣也由其個人歷史、文化背景和個人經驗所塑造。第三個概念是“效果歷史”意識。伽達默爾說：“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統一體，或一種關系，在這種關系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在。一種名副的詮釋學必須在理解本身中顯示歷史的實在性。因此我就把所需要的這樣的一種東西稱為‘效果歷史’。”[6]按照馮友蘭的觀點，雖然客觀歷史只有一種，但人們對歷史的理解卻是多樣的，因為我們每個人都在以自己的方式從不同的視角逼近歷史真相。伽達默爾指出，歷史傳統雖然已經過去，但他不會斷裂，不斷地延續并影響著每一個時代。歷史傳統始終是“精神的當下在場”，即這種歷史精神在我們的日常現實中無處不在、無時不有，它持續地支配著、制約著我們眼前的一切。因此，伽達默爾講：“歷史精神的本質并不在于對過去事物的恢復，而是在于與現時生命的思維性溝通。”[6]在我們中國的經典中也有與之相媲美的思想，如《增廣賢文》中講：“觀今宜鑒古，無古不成今。”[7]著名歷史學家戴逸先生曾講：

歷史的因鑄成現實的果。現實的一切，或成就，或挫折，或勝利，或困難，無不萌生于過去，無不和過去結有不解之緣。“鑒古而知今”，史學可以使我們在一個巨大的遠景中，在過去至現在的長期發展中，觀察自己和社會，這樣才能夠透徹地了解現在、預見未來。史學研究的對象雖然是過去，但它的意義并非只局限于過去。對過去的事情進行研究和解釋，正是為了更好地理解現在和未來。人們之所以重視史學，也因為他們帶著現實中的迷惘和困惑，不得不求助于歷史，尋求比較正確的答案。因此，史學從根本上說要服務于現實。史學如果不食人間煙火，對現實不發生任何作用，就會失去生命力而萎縮消亡。況且，史學研究者越是關心現在，理解現在，就越能夠深入地反思歷史，現實生活中的感受有助于他們去體驗各種各樣的歷史生活。[8]

在《真理與方法》下編中，伽達默爾指出，語言不僅僅是一種指稱對象的符號系統，而且更是深刻反映了一個民族的精神特性。伽達默爾講：“能被理解的存在就是語言，就此而言語言觀就是世界觀。”[9]換言之，世界只有進入語言，才能表現為我們的世界。因此，誰擁有語言，誰就擁有世界，最能將語言與詮釋聯系起來的是翻譯。由此可以得出，翻譯不僅是語言的轉換，更是文化、價值觀和世界觀的轉譯，是一種創造性的活動。通過翻譯，外來的思想和文本被重新構造并融入新的文化的框架當中，成為該文化的有機組成部分。這種以語言為核心的哲學探討，將語言學從單純的語言研究提升到了思辨和哲學的層面，從更廣的視角理解語言的多維功能和深層意義，通過這種轉向，展示了語言以及翻譯的表現和再創造功能。

（二）從中國經典詮釋學看藏傳佛教中國化的學理依據

余敦康說：“詮釋學是哲學和哲學史的唯一進路，中國哲學的根本方法是詮釋學的方法。”[10]若對此話作更進一步的理解，其實不僅是經典的哲學文本，中國的文人畫、書法、京劇等文化表現形式，都深深扎根于中國詮釋學的深厚土壤中。這些文化形式不僅反映了藝術家的主觀表達，也展現了一種深層的哲學理念和詮釋學的內涵。然而，是否可以將這種詮釋視為一個成熟的理念和學科體系，仍需進一步的探討。在探討中國的經典詮釋學時，宋明理學的核心理念“我注六經，六經注我”顯得尤為重要。“我注六經”強調對經典的客觀和原湯原汁的解釋，認為文本的原義是固定且不變的，這種詮釋方式要求詮釋者必須對原文保持完整性和尊重，反對“離經叛道”。此謂經典文本的永恒價值。“我注六經”這一思想得到了清代學者皮錫瑞的進一步發展。他提出“疏不駁注，注不駁經”，要求疏與注一致，注與經一致，從而形成疏注經的完整系統。“六經注我”指詮釋者借六經之義來創立自己的思想體系，此如王夫之所言：“六經責我開生面”，此話原義是強調在尊重和繼承傳統的同時，還要敢于創新和開拓。此謂經典文本的時空價值，所以，“我注六經，六經注我”之間有一個內在張力的平衡問題，即如何處理經典文本的守正與創新之間的關系問題，守正難，守正基礎上的創新更難。

西方哲學詮釋學提到的“前見”“視域融合”概念，與中國佛教中的“格義”概念相契合。這不僅內涵在藏傳佛教中，漢傳佛教中更是有名有義，名義相符。又比如“效果歷史”的概念與禪宗提到的“契理契機、因機設法”有高度的一致性。又中國佛教提出的“不變隨緣，隨緣不變”義，進一步闡釋了這一思想。藏傳佛教講“隨順世間，隨轉眾生”，所以，古人云“承百代之流，而會乎當今之變”“借古鑒今，經世致用”。這些都深刻表達了中國式的“效果歷史意識”，即當前的理解和實踐是基于歷史積累的傳統之上的，與《增廣賢文》中的“觀今宜鑒古，無古不成今”相呼應，同樣強調了從古代智慧中吸取教訓以應對當代變化的必要性。這種思想也體現在司馬遷：“以究天人之際，通古今之變，成一家之言”[11]。藏族著名學者根敦群培也在《中觀精要論》中表達過類似的思想。[12]這種理解與闡釋，跟現代哲學家如伽達默爾和海德格爾的思想一致，他們認為理解總是基于特定的歷史和文化情境之中，這種視角揭示了每個解釋者或者詮釋者，無論其學識有多深，其視野都受到其個人經驗和當時文化背景的限制。因此，哲學詮釋學中有一個關鍵的概念即“合理的偏見”，意思是每個人的見解，雖然可能是正確的，但都是相對的，都帶有個人的局限性。這就是中國古詩所云：“橫看成山側成峰，遠近高低各不同。不識廬山真面目，只緣身在此山中。”佛教所謂：“盲人摸象，各執一詞”，都深刻而形象地表達了這一思想。

以上我們介紹、分析了中西詮釋學的基本內容，以下簡單談一下兩者之間的主要特點。從理論層面上，中國哲學和中國佛教尚未形成一個完整的、系統的詮釋學理論體系，但不可否認的是其中蘊含了豐富的哲學詮釋學的思想元素、理論顆粒、義理基因。中國古代的經典詮釋側重于對文本原義的忠實的、客觀的理解和闡釋，這種詮釋方式要求詮釋者必須對原文保持完全的尊重，任何偏離都會被視為對經典的歪曲，被視為“大逆不道”。相反，西方的詮釋學則更為開放，一旦經典文本與讀者或詮釋者接觸，其一部分含義便轉移到了詮釋者那里，從而不再完全屬于原作者，這種觀點支持經典文本的不斷詮釋、演繹和傳承，認為文本的意義在于詮釋者的互動中不斷激活、深化和豐富。如此看來，中西詮釋學的根本差別在于文本原義與詮釋者的詮釋之意結構體系中，西方哲學詮釋學是以詮釋者的詮釋之意為中心，中國的經典詮釋學是以文本原義為中心。

三、藏傳佛教中國化的思想特點

藏傳佛教已有1300多年的歷史，大致可以分為前弘期、分裂期及后弘期三個階段。尤其是后弘期已跨越了1000多年，顯示出藏傳佛教深厚的歷史底蘊和持續的文化傳承。

吐蕃王朝時期，尼泊爾赤尊公主于公元639年，唐朝文成公主于公元641年，將佛教帶到了吐蕃社會。尤其是文成公主從大唐帶來的釋迦牟尼12歲等身像，至今供奉在大昭寺，為廣大信眾所頂禮膜拜，成為他們的精神依托，在藏傳佛教史上具有里程碑的意義。藏傳佛教前弘期歷經二百多年間形成了由吐蕃人撰寫并頗具思想特色的論著，主要有智軍所撰《見地之差別》、噶瓦白澤所撰《見解之次第》、管·法成所撰《佛說大乘稻稈經隨聽疏》、努氏佛智的《禪定目炬》等。在這些論著中，形成了印度佛教、藏傳佛教、漢傳佛教思想概念的融合，苯教和佛教的融合，顯教和密教的融合，這些都為藏傳佛教的中國化打下了深厚的思想基礎。

藏傳佛教歷經一百多年衛藏社會的分裂期后，便進入了各教派的醞釀、演進和形成時期，這個過程既是漫長的，也是復雜的。我們通過引用藏傳佛教不同時期各教派高僧的重要論述來加以理解和闡釋，這不僅為我們理解藏傳佛教后弘期各教派的思想特點提供理論依據，我們還有可能從其中勾勒出藏傳佛教各教派的思想特點。

首先，土觀·洛桑確吉尼瑪說：

西藏地方流傳的佛教諸教派，所安立的名字，多有不同，其中也有如同印度佛教毗婆娑說一切有部十八部命名的方法一樣，或者跟隨地方名稱或者按照祖師名稱安立的教派名號，尚有從印度某班智達處獲得一些訣竅或語旨，依此為主，進行觀修，即將彼訣竅或語旨安立為本教派名號。然極少有純粹依印度佛教宗派見地而建立教派名稱的。比如薩迦派、覺囊派、香巴噶舉派、止貢噶舉派等，都是依地名而建立教派名稱；如噶瑪噶舉巴、布魯巴按照其祖師之名字來安立教派名稱；噶當巴、佐巴欽波（大圓滿）、夏伽欽波（大手印）、希解巴等，乃依訣竅之名而確立的教派名稱。[13]

土觀的這一重要論斷，闡明了藏傳佛教各教派的主要特征，由此揭示了藏傳佛教與印度佛教的主要區別。

其次，第四世班禪·洛桑確吉堅贊說：

俱生和合大印盒、五俱一味四種字、能息能斷大圓滿、中觀正見引導等。各自安立多名言。通曉了義經教者，與有證驗瑜伽士，由推察后便明見，究竟理趣落一處。[14]

這說明藏傳佛教各教派的主要教義，其名稱雖各有不同，但其究竟理趣是一致的、統一的。這就正如中國傳統哲學所言“殊途而同歸，百慮而一致。”

（一）從心性論看藏傳佛教中國化的思想特點

清代著名高僧貢珠·元旦嘉措的兩段重要的論述值得關注，他認為，寧瑪派的大圓滿法，薩迦派的道果法，覺囊派的他空見，歸根到底都是他空見，但是其內部有差別。[15]藏傳佛教的大圓滿法、大手印法以及道果法的核心教義均圍繞“心性論”展開，心性論的主旨在于闡述眾生的本質是佛性，而實現這一佛性的關鍵在于去除遮蔽心性的客塵：“眾生本來佛，然由客塵遮，除彼即真佛”。在此統一旨趣的前提下，大圓滿法、大手印法和道果法的義理修持系統出現了不同的傳承趨向。那么，客塵、心性與佛性的關系如何？

用通俗的語言講，客塵在藏傳佛教中，被視為心性上的外附加物，它不是佛性的固有的要素，而是一種臨時的、表面的雜染。它遮蔽了佛性的本來面目，阻礙了其真實顯現，通過洗滌可清除。即可以通過心性的修行方法可去除。此方法在藏傳佛教中稱為 “止觀”，即止息心中的煩惱和雜念，體驗本有的佛性，從而達到心性的清凈。曰覺醒，揭示出“ 眾生本來佛”的真實面目。從而達到實相與現象的統一。

佛性在藏傳佛教中被理解為“如來藏”即成佛的種子或基因，是眾生成佛的內在可能性，存在于人心之中。何為“如來藏”？藏傳佛教內部存在著激烈的爭論。首先，“如來藏”到底是僅僅作為一種抽象的種子或基因存在，還是可以視為一種實體性的存在？格魯派認為“如來藏”是一種成佛的基因，是從本質上就存在于人心中的一種成佛的種子，這種基因或種子是實現成佛的一個基本因素，它預示著成佛的內在可能性，但本身并不等同于當前已經成佛的狀態。

另一方面，覺囊派認為“如來藏”不僅僅是一個潛在的種子或基因，這是第一個問題。其次，“如來藏”的本質究竟是什么？關于“如來藏”的本質，覺囊派提出了一系列的詮釋。首先，他們認為“如來藏”具有恒常、堅固、不變的特性。這一點突出了如來藏與輪回世界的根本差異，后者是不斷變化和發展的，屬于無常的狀態。在佛教哲學中，一般情況下涅槃被視為一個恒常不變、永恒靜止的境界，與多變的世俗世界形成鮮明對比。覺囊派進一步闡釋“如來藏”的特性為“常樂我凈”，這里的“常”指的是恒常不變；“樂”指的是達到涅槃之后的永恒快樂，這種快樂沒有孤獨之苦；“我”代表了一種終極的自由，即在涅槃狀態下的自由，遠離世俗束縛；“凈”則表明涅槃是無污染的純凈狀態。覺囊派強調客塵是相對于“如來藏”而言的“他”、“異”。并且，是“空”的，這表示客塵是變化的、無常的，而“如來藏”則是不變的、永恒的。這種對立反映了他空見的觀念，即世俗的事物是不穩定和虛幻的，而背后的如來藏或佛性則是恒常和真實的。最后，覺囊派將“如來藏”與實有“我”聯系起來，認為不變和永恒的本質是“我”，提出了“如來藏我”的概念。這一點來源于由漢譯復譯為藏文的四十卷《大般涅槃經》[16]，經中先強調其作為恒常、永恒、不變、穩固的存在，著重描述了“如來藏我”的特性，展現了其“常樂我凈”的涅槃四德，即恒常性、快樂、自由以及純凈性，這些特性彰顯了“如來藏”是達到涅槃、實現佛性的根本基礎。覺囊派亦強調，世俗的一切都是無常的、動態的，而“如來藏”則代表了永恒不變的真理。然而，《大般涅槃經》在十卷之后的內容中提出了與此完全相反的觀點[16]，從“如來藏我”轉向“如來藏無我”。這一變化體現了佛教中的中道思想，即一切事物都是因緣而生，因此“如來藏”亦為空。這種解釋使用了“緣起性空”的概念，從而揭示了佛教哲學的深層次變化。《大般涅槃經》前十卷還討論了“一闡提人”，將其比喻為一顆被燒焦的核桃，無法再生長和存活，這些討論強調了斷盡善根的人難以成佛的狀況。然而，十卷以后的其內容逐漸有了根本的轉向，提出“斷善根者不斷佛性”的觀點，即使是斷善根的一闡提人，他們的佛性并未被完全割斷，因此理論上仍有成佛的可能。這表明，即便是善根微弱，通過長時間的努力和修行，這些人也能最終達到成佛的境界。覺囊派的教義主要吸收了《大般涅槃經》前十卷的思想，即認為“如來藏”是永恒、堅固和不變的，而所有的煩惱、污垢和客塵，這些都是暫時附著于不變的“如來藏”上，此觀點最終導致了他空的概念，認為客塵是外在的“他”，與如來藏的“本質自身”相對立。覺囊派如此重視由漢譯復譯為藏文的四十卷《大般涅槃經》，這說明漢譯佛教經典對覺囊派教義思想的形成起到了很重要的作用。

大圓滿法、大手印法和道果法也都是講如來藏。不過，這些流派對于如來藏的理解與覺囊派的他空見及其如來藏有我的實體性觀點存在顯著差異。具體來說，大圓滿法、大手印法和道果法傾向于強調如來藏的無我屬性，這與覺囊派的觀點形成反差，特別是在大手印法中，如瑪爾巴和米拉日巴的思想，最初根植于密宗傳統。然而，隨著其弟子達波拉杰的介入，大手印法開始融入顯宗的體系當中，達波拉杰結合了噶當派的“道次第”思想和米拉日巴的大手印，即“心性論”，從而使大手印法義有了顯密之分。

這里就不得不講到噶當派和格魯派，格魯派也將“如來藏”視為成佛的基因或種子，宗喀巴進一步闡釋這一理念，認為“如來藏”實質上是性空的不同表達，即“如來藏”本身即是性空。這種思想源自由漢譯復譯為藏文的《楞伽經》[17]，其中表示佛陀出于調伏和教化眾生的目的，采取了一種特殊的說教策略，即將性空的概念稱為“如來藏”。這種表述方式，雖然與外道的實有觀相似，

實為使剛接觸佛法的信徒更容易接受空性義。因為直接向信眾講解一切皆空的概念，可能會引起恐懼和誤解，甚至可能導致斷見。為了防止眾生陷入這種極端空無的斷滅見，佛陀初步教導眾生相信“如來藏”是一種實體性的存在，這種方式有助于漸進地引導他們從有我的認識逐步過渡到無我的理解，這是一個由淺入深的教化過程，旨在逐步啟發信徒認識到所有存在的無我性空本質。因此《楞伽經》提出了“如來藏無我”的觀點，這一概念強調即使“如來藏”看似是一個實體，最終仍然歸結為無我，即性空的不同表達，這與《大般涅槃經》前十卷中的“如來藏有我”義形成鮮明的對比，而格魯派尤其是宗喀巴在其著作《辨了義不了義論》中明確闡述了“如來藏”的“無我”觀點[18]，認為“如來藏有我論”是一種不了義的、暫時的方便法門，而“如來藏無我”才是其真正的、深刻的了義教法，它與性空同日而語。

故，不論是寧瑪派、薩迦派還是噶舉派，他們關于“心性論”的理論，實際上都在強調“如來藏無我”的本質。因此貢珠·元旦嘉措表示，雖然這些派別的理論在其內部有所差異，但從宏觀角度看，都屬于他空見的范疇。對于內部的差異沒有做明確的說明，不過從以上論述我們已經可以明確知道，寧瑪派、薩迦派、噶舉派講的是“如來藏無我”，依據的是《楞伽經》，而覺囊派的他空見依據的是《大般涅槃經》，講的是“如來藏有我”，把“如來藏”理解成一個實體性的存在。據此似作出廣義他空見和狹義他空見的區別，

廣義他空見主要包括寧瑪派的大圓滿法、薩迦派的道果法、噶舉派的大手印法以及覺囊派的如來藏佛性論。狹義他空見則特指覺囊派的他空見。這是在如來藏佛性問題上藏傳佛教各派的思想，是對貢珠·元旦嘉措那段論述的第一個解讀，即他為何把大圓滿法、大手印法、道果法全部都列入到他空見中。當然在藏傳佛教史上討論如來藏佛性論的派別和人物還有布頓師徒、宗喀巴師徒三尊、清代寧瑪派高僧居·米旁等。并且他們對如來藏的觀點與對佛三轉法輪的不同理解關系十分密切。還與龍樹論聚、理聚、贊聚脫不開干系。這些學術課題需要深入研判。

（二）從中觀看藏傳佛教中國化的思想特點

貢珠·元旦嘉措的第二個論述為：“噶當派以及新噶當派，也就是格魯派的思想教義說到底是自空見，然而在這個自空見內部又有著各自的一些差別。”[19]他雖沒有明確說明差別之處，但所指主要應是中觀自續派與應成派之差別。關于般若中觀思想，龍樹通常被認為是其創始人。龍樹以《般若經》作為經典基礎[20]，創立了中觀，他在這一經典的基礎上發展了自己的哲學體系。按照藏傳佛教史上部分學者的觀點，龍樹的哲學貢獻主要可以分為兩個方面，第一個方面是《理聚論》[21]，它主要討論中觀思想，其論典有六部，以《中論根本頌》為首。龍樹的另一類著作《贊聚論》[22]，覺囊派認為它主要講如來藏佛性論，即他空見。總之，代表龍樹中觀思想的核心經典是《中論根本頌》，它采用偈頌的形式撰寫，共27品，其中最核心的一頌位于第24品觀，四諦品其中“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”[23]。在漢傳佛教中，這一頌被概括為“空、假、中”，稱為“三是偈”。這表達了中論的核心思想，在龍樹之后，出現了中論解釋八大家，其中包括佛護、清辨、月稱、寂護和蓮花戒等。佛護是最早的解釋家之一，他撰寫了《中論佛護釋》，緊接著清辨便撰寫了《般若燈論釋》，月稱則有《入中論》和《明句論》等著作。寂護撰寫了《中觀莊嚴論》，而蓮花戒撰寫了《中觀光明論》（《修道次第》初中后三論）。在印度佛教史上，龍樹之后的解釋家之間出現了思想上的分歧。例如，清辨在其《般若燈論釋》中批評佛護的解釋，認為其不符合龍樹的原意，月稱則反駁清辨的觀點而支持佛護的闡釋。這些分歧導致中道思想開始形成不同的流派，出現了門戶之見。所以這個過程實際上就是印度大乘般若中觀史上經典文本和詮釋文本的對立統一關系。特別是寂護和蓮花戒與藏傳佛教有緣，藏傳佛教前弘期，應赤松德贊的邀請來到吐蕃傳播中觀思想，同時又邀請漢地禪宗代表性人物摩訶衍前來吐蕃傳播禪法，從此藏傳佛教前弘期在吐蕃形成了“頓漸之爭”的思想格局。

關于這些中觀文本的翻譯歷史，鳩摩羅什將《中論》翻譯成漢語，翻譯質量極高。然而，佛護的《中論佛護釋》古代沒有漢譯本，現有北京大學外國語學院葉少勇教授由藏譯漢，清辨的《般若燈論釋》雖有古漢譯本，但質量不佳，且是節譯本，現有學者依據藏譯本，并參照古漢譯本譯為漢文[24]。

這些思想在藏傳佛教前弘期就已經傳入吐蕃，明顯的標志就是智軍的著作《見之差別》[25]。該文獻現存敦煌版、蔡巴版和德格版等多個版本，其中敦煌版是殘篇，開頭完整但尾部缺失，蔡巴版系統完整，德格版有不同程度的串行、衍生、脫落甚至錯訛的現象。智軍在《見之差別》中提出了“經部中觀”和“瑜伽行中觀”這兩個概念。他認為，以清辨和智藏為代表的中觀思想歸屬于“經部中觀”，而寂護和蓮花戒的思想則歸入“瑜伽行中觀”。這兩種中觀的區別在于，經部中觀主張在世俗諦中外境存在，而在勝義諦中外境和內心均無自性。瑜伽行中觀在世俗諦中主張外境不存在而內心存在，在勝義諦中認為外境、內心均不存在。這種分類和命名的過程，實際上是智軍在對印度大乘佛教中觀思想的演變作了總結、梳理和整合后所作出的命名。盡管寂護在其《中觀莊嚴論》的自注中有兩種中觀的說法，但具體內容并未詳述，智軍的工作填補了這一空白，明確劃分了“經部中觀”與“瑜伽行中觀”，從而開創了一種新的分類方式。

馮友蘭提出了“接著講”與“照著講”[26]。在這里“照著講”指的是嚴格按照原文或傳統理論進行解釋，而“接著講”則涉及在已有理論的基礎上進行創新或進一步闡釋，這種區分在方法論上稱為下轉語，表達了一種將傳統與創新結合的方式，即既保持忠實于原本理論（照著講），又在此基礎上發展出新的理解和闡釋（接著講）。在藏傳佛教后弘期，巴曹·尼瑪扎在這方面又有新的理論貢獻，他在11至12世紀在南亞各地深入修學中觀思想多年。學成歸來后，他的主要成就之一是翻譯月稱的《入中論》等著作，這是非常大的貢獻，因為在藏傳佛教前弘期，月稱的著作尚未系統翻譯。通過翻譯《入中論》《中觀明句論》，巴曹·尼瑪扎提出了“中觀應成派”和“中觀自續派”的宗義概念，它不僅體現了對印度佛教中觀思想的深入挖掘和凝煉，也使印度佛教般若中觀的一般名稱在藏傳佛教中被提升至哲學概念的高度。因此，藏傳佛教歷代學者的工作不僅僅是對原有理論的翻譯，更是對印度佛教中觀思想的整合和創新，這從思想領域里體現了藏傳佛教的本土化、時代化、中國化，是中國高僧大德對佛教思想所作出的創造性轉換。

其次，將討論藏傳佛教幾個重要流派的理論來源問題。這是一個頗具爭議性的問題，在教界和學界中，爭論主要集中在這些概念是否有印度佛教的明確出處。部分學者認為，寧瑪派的大圓滿法、噶舉派的大手印法、薩迦派的道果法，缺乏印度佛教的經論根據，是藏族本土學者的創新或是所謂的自造乃至杜撰。如軍丹日哲在他的著作《三學莊嚴花鬘》中就明確表示：

本無經典文本依據由口耳相傳所產生者，謂耳傳也，即語旨手印之諸要訣。大手印、九乘與大圓滿以及希解、覺域等教法，悉皆無經典論書根據。諸道果等道法類及勝樂耳傳等亦全無經典論書根據，彼諸是依口耳相傳而形成，其根本頌等義是由藏人、漢人和非善巧者所著的文本，它是憑借著善巧者的名義公諸于世的。[21]

軍丹日哲提出的這一不同凡響的獨特觀點令人深思，啟人慧思，對此需要我們做進一步的追溯和梳理。首先，從整體上講，我們不排除九乘以及大圓滿法源自古印度佛教；其次我們也不排除其中的某些思想元素缺乏印度佛教的經論根據

。具體講，大圓滿法涵蓋印度佛教顯密教中一般的“ 心性論” 和“ 如來藏佛性論”。因此可以肯定它有印度佛教的經典根據，但也不可否認的是它受到了漢地禪宗思想的深度浸染。它還蘊含著藏傳佛教高僧大德對其思想和修行的發揮、發展和創造。第二，大手印法和道果法，它們都包括了藏傳佛教中的顯宗和密宗的思想元素，如《土觀宗派源流》中記載：“米拉日巴的如日般的大弟子達波拉杰，據說他就是向世尊請示《三昧王經》的月光童子。達波幼年學醫，造詣最深，遂有達波拉杰之稱。娶一女為妻，年二十余妻死，心極悲痛，因從噶當派格西·夏瓦林巴出家，受具足戒，又依甲域巴、紐仁巴、吉日·貢喀巴等學習了噶當派的教授甚多。聞米拉日巴大名，十分仰慕，遂去拜訪，米拉甚是欣喜，授受為徒，傾囊相授。達波以此修學而心生殊勝證悟，遂將噶當派的道次第和米拉日巴的大手印教授匯通為一而著成《道次第解脫莊嚴論》。從此噶當派與大手印二大教流遂匯聚一處，以《大印俱生和合》的引導次第來教誨后繼學者。”[28]特別是瑪爾巴和米拉日巴提出的大手印法，瑪爾巴從印度帶回的教義主要是密乘大手印。然而，達波拉杰在學習了米拉日巴的大手印法之后，將其與噶當派的修道次第結合，創造了一個融合顯宗與密宗的大手印體系，達波拉杰所撰寫的《道次第解脫莊嚴論》，實際上是噶當派修道次第與米拉日巴大手印法的融合體，這本書的編寫標志著顯宗大手印的誕生，即在達波拉杰之前，大手印法主要是密宗理論。這本書的內容豐富，既講述了“如來藏佛性論”，也闡述了眾生皆有成佛的基因，使信眾增強了成佛的自信心。該書接著指出了修持佛法的道次第，和解脫成佛的目標，這就要靠個人的內因外緣等一系列的條件。其基本框架未超出阿底峽在《菩提道燈論》中提出的三士道體系。[29]盡管各派在術語和概念上有所差異，但《道次第解脫莊嚴論》是將“如來藏佛性論”與“修道次第論”結合得最好且簡明扼要的著作之一，[30]它體現了藏傳佛教思想綜合創新的特征。

張岱年提出“綜合創新”的概念，[31]在藏傳佛教中，許多文本和思想，尤其是后弘期各派的理論，包括九乘判教法、大圓滿、薩迦派的道果法、噶舉派的大手印法以及格魯派的中觀思想，都可以視為一種綜合創新的成果。此所謂“吸取精華，為我所用”也。這種本土化過程及其結果，表征了藏傳佛教不是印度佛教的復制品，而是在中國文化的深層語境中，生長出來的一種文化和哲學再創造，是藏傳佛教本土化、時代化、中國化強有力的例證。

第一，本講座通過講授藏傳佛教的歷史傳承、學理依據及其思想特點，揭示了藏傳佛教在本土化、時代化、中國化的歷史軌跡、主要內容、基本特點；第二，借助西方哲學詮釋學和中國經典詮釋學的理論框架，深入探討了藏傳佛教如何在各種文化和哲學的背景下進行選擇、調和、重組后，形成了具有西藏特點、中國特色的藏傳佛教見修行、體道果、經論律。由此展示了藏傳佛教中國化的必然性和合理性；第三，古人云，觀今以鑒古，無古不成今，本講座從歷史和現實結合的角度，闡明了“積極引導藏傳佛教與社會主義社會相適應，推進藏傳佛教中國化”的現實實踐要求。

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收稿日期：2024-04-02 責任編輯：尹邦志