佤族盟誓與審美治理

摘要：審美治理作為治理的新理念，以審美和藝術(shù)之維介入權(quán)力的運作斡旋于國家、社會、個人三者之間，通過審美實踐實現(xiàn)善的理念。藝術(shù)鄉(xiāng)建，是審美治理在鄉(xiāng)村治理中的具體實踐，在鄉(xiāng)村振興中體現(xiàn)藝術(shù)與審美的獨特價值和意義，經(jīng)過不斷探索已經(jīng)取得了豐碩的成果，但也存在諸多的問題。佤族盟誓制度是富于佤族特色與中國經(jīng)驗的審美治理機(jī)制，在審美治理的視域下重新探討佤族盟誓制度的產(chǎn)生、特征并分析案例，將其智慧與經(jīng)驗融匯于鄉(xiāng)村治理，作為中國藝術(shù)鄉(xiāng)建的重要借鑒。

關(guān)鍵詞：佤族盟誓；審美治理；社會治理；藝術(shù)鄉(xiāng)建；佤族經(jīng)驗

中圖分類號：C955.3；F323.8" " " "文獻(xiàn)標(biāo)識碼：" A" " " 文章編號：2095-7734（2024）05-0055-08

黨的十八大以來，以習(xí)近平同志為核心的黨中央著眼實現(xiàn)“兩個一百年”奮斗目標(biāo)和科學(xué)統(tǒng)籌“兩個大局”的時代要求不斷推進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化。在參加十二屆全國人大二次會議上海代表團(tuán)的審議時，習(xí)近平總書記指出：“治理和管理一字之差，體現(xiàn)的是系統(tǒng)治理、依法治理、源頭治理、綜合施策?！盵1]并強(qiáng)調(diào)治理的關(guān)鍵在于體制的創(chuàng)新，核心在于人，要用科學(xué)態(tài)度、先進(jìn)理念、專業(yè)知識去武裝人、改造人，推動社會治理。佤族盟誓制度蘊藉著佤族千百年的文化基因與歷史傳統(tǒng)，同時也是中華民族探索完善社會治理模式、機(jī)制的重要武庫之一。

" 在當(dāng)代社會，審美治理以審美和藝術(shù)介入建構(gòu)治理為手段，以馬克思美學(xué)解放人、發(fā)展人，引導(dǎo)人從必然王國走向自由王國最終實現(xiàn)人的類本質(zhì)的審美救贖為目的，是鏈接國家、社會、個人的非正式制度的社會治理術(shù)。佤族盟誓制度以信仰為前提，信義為核心，藝術(shù)為手段，神判為保障，和諧為目的，體現(xiàn)出審美治理的重要特征，并且儲藏著重要的佤族智慧。借此，在鄉(xiāng)村振興的偉大戰(zhàn)略如火如荼進(jìn)程中，特別是作為鄉(xiāng)村建設(shè)重要抓手和組成部分的“藝術(shù)鄉(xiāng)建”，以佤族盟誓習(xí)俗為個案汲取借鑒經(jīng)驗，發(fā)掘“地方性知識”，探尋利用“地方性審美經(jīng)驗”使其與當(dāng)代審美經(jīng)驗相融共生，是實踐中國藝術(shù)鄉(xiāng)建重建鄉(xiāng)村，激活鄉(xiāng)村價值的重要途徑與法門。

" 文章以佤族盟誓制度文化為研究對象，擬從審美治理的視域出發(fā)，通過文獻(xiàn)爬梳回顧、具體案例分析與實證考察等方法，落腳于現(xiàn)在鄉(xiāng)村振興文化治理的藝術(shù)鄉(xiāng)建，試圖對佤族盟誓制度的產(chǎn)生、建構(gòu)、作用、特征、經(jīng)驗等進(jìn)行解讀和探討，為以審美和藝術(shù)之維介入社會治理的藝術(shù)鄉(xiāng)建提供佤族經(jīng)驗。

一、佤族盟誓審美治理何以可能：佤族盟誓文化的形成

" “治理是一門巧妙地周旋于審美和政治之間的藝術(shù)?！盵2]將審美和藝術(shù)作為治理的手段或工具，似乎是對美學(xué)和藝術(shù)完滿與神圣的某種貶損和玷污，但審美和藝術(shù)從來就不是一種孤立的文化現(xiàn)象或本質(zhì)性實體。審美和藝術(shù)也并非游離于一個虛構(gòu)的、去政治化的環(huán)境之外，它實質(zhì)上是鑲嵌在復(fù)雜的權(quán)力結(jié)構(gòu)中，且占據(jù)著獨特而關(guān)鍵的地位。柏拉圖式的浪漫主義者所認(rèn)為的純粹、完美、永恒、先驗的美與藝術(shù)忽視了對其物質(zhì)基礎(chǔ)（Material Dase）和生成語境的思考。事實上，“審美領(lǐng)域是廣闊的和無所不在的，它悄然地滲透影響到人類文化的方方面面?！盵3]“審美價值往往潛藏在文化的每一個隱秘角落與裂隙之中，它悄然浮現(xiàn)于各類儀式、故事講述之中，體現(xiàn)在人們對時間與空間的精妙運用，以及豐富多樣的日常生活實踐之內(nèi)。”[4]這也是，審美和藝術(shù)得以介入治理的前提。因此，審美和藝術(shù)也并非單獨倚靠自身，而是與各種制度性因素和機(jī)構(gòu)的共謀，并且有其物質(zhì)基礎(chǔ)。佤族盟誓制度其誕生、發(fā)展、作用并非單純是權(quán)力獨舞的游戲，而是與宗教、藝術(shù)、倫理等多方角色的媾和。

" （一）治理：佤族盟誓特定地理歷史條件下的現(xiàn)實選擇

“治理”（Government）與“治理術(shù)”（Governmentality）是20世紀(jì)法國著名的哲學(xué)家米歇爾·福柯（Michel Foucault）于法蘭西學(xué)院任教時重點關(guān)注與討論的問題，它關(guān)涉政治的核心權(quán)力（Power）的某種合法化形式。如同古希臘諸神中“盜火者”普羅米修斯，?？乱允浪币姷膶W(xué)術(shù)才華與無畏探索的勇氣聚焦于千百年來《圣經(jīng)》所載上帝的“牧羊之術(shù)”。自此以降，關(guān)于治理問題的研究成為西方學(xué)術(shù)界的熱點，并逐漸席卷擴(kuò)散到政治、經(jīng)濟(jì)、文化等諸多領(lǐng)域。

" ?？轮卫硭枷朐谄渲鳌兑?guī)訓(xùn)與懲罰》早已呈現(xiàn)，書中開篇就展示了歷史上出現(xiàn)的兩種有意味的懲罰方式：1757年3月2日，刺殺路易十五的達(dá)米安的血淋淋的行刑和八十年后列昂·福歇制定的“巴黎少年監(jiān)管所”規(guī)章。[5]這是一種隱蔽的轉(zhuǎn)變，人類歷史上的懲罰方式由對肉體血淋淋的直接折磨轉(zhuǎn)向其溫和精妙的規(guī)訓(xùn)。但這種人道主義的進(jìn)步，在福柯的視野中并非意味著人性的進(jìn)步與完善，而只是一種微觀權(quán)力的興起和強(qiáng)化。“懲罰”變成了一種溫情脈脈的“規(guī)訓(xùn)”，而廣義的規(guī)訓(xùn)其實就是治理。福柯敏銳地洞察到這種治理的實現(xiàn)是一項龐大而復(fù)雜的工程，它需要一種高超的技巧與策略，“治理的目的則存在于它治理的事物中，存在于對治理所指導(dǎo)的過程的完善和強(qiáng)化中；治理的工具不再是法，而是多種多樣的策略”。[6]佤族盟誓制度的誕生便是多種因素綜合影響下治理策略的選擇，它植根于古老的治理方式，而治理方式的抉擇又與其生存的自然地理環(huán)境密不可分。著名的法國文藝?yán)碚摷液褪穼W(xué)家丹納（Hippolyte Adolphe Taine）從文化人類學(xué)的角度指出：“有助于產(chǎn)生這個基本的道德狀態(tài)的，是三個不同的根源——‘種族’‘環(huán)境’和‘時代’?！盵7]他說的這三個根源，也適用于各種文化現(xiàn)象，包括文化習(xí)俗的產(chǎn)生。他所說的“環(huán)境”，是指“種族生存于其中的環(huán)境”，包括自然環(huán)境、物質(zhì)環(huán)境、社會環(huán)境。他認(rèn)為，自然環(huán)境只是“環(huán)境”中的一種，而環(huán)境又只是產(chǎn)生人類文化的三個不同的根源之一。但這種影響，在特定的歷史條件下，甚至是起著決定性的作用。

學(xué)者白娜曾將佤族生存區(qū)域以阿佤山為核心劃分為：以普洱市西盟為中心、覆蓋瀾滄孟連兩縣，以臨滄市的滄源為腹地輻射耿馬、雙江、永德、鎮(zhèn)康，以普洱、臨滄、西雙版納其他地方為外圍，三個圈層。[8]佤族主要聚居及其文化發(fā)源地處瀾滄江和薩爾溫江之間，世界第二大峽谷——怒江大峽谷怒山山脈南段舒展的地帶。這一帶因山嶺重疊，平壩很少，故稱“阿佤山”。阿佤山區(qū)地勢復(fù)雜山脈走向自北向南，逐漸低緩，境內(nèi)主要有照房山、回汗山、四排山等大山，海拔高低差別很大，最高山峰海拔2800米，最低海拔300米。諸山構(gòu)成了瀾滄江和薩爾溫江的分水嶺，山溝縱橫交錯，形成大小河流，水流湍急，動董河、南覽河、南壘河等駛向瀾滄江；南汀河、芒庫河、南滾河等流入薩爾溫江。[9]高山阻隔，河流攔路，舉頭見山，不見中原。

在漫長的歷史進(jìn)程中中央政府面臨著地理、文化等多方面帶來的限制，難以實施有效的管理，呈現(xiàn)出“鞭長莫及”的困境。《清代普洱府志選注》載：“由于普洱地處邊陲，交通閉塞，自秦漢至宋以前，普洱只有歸屬而未設(shè)治，直至元明內(nèi)附，設(shè)置土司管理?！盵10]同時，這一區(qū)域也遠(yuǎn)離東南亞他國政治文化經(jīng)濟(jì)中心，普遍缺乏約束規(guī)范和法律機(jī)制，沒有成熟穩(wěn)定的治理機(jī)制。[11]此外，這一地區(qū)民族分布眾多，“擺夷一名僰夷，稱白夷，蓋聲近而偽也，居多卑濕，故今稱曰水?dāng)[夷?！盵10]水?dāng)[夷即今天的傣族。黑玀玀（今彝族）“思茅、威遠(yuǎn)、他郎有之。”黑窩泥（今哈尼族）“普洱府屬思茅有之?！饼埲耍ń駢炎澹捌斩兄！背艘陨厦褡澹c佤族雜居的還有扯蘇、沙人、苦蔥、猺人、繃子、莽子、卡惰等部族。這些民族由于地區(qū)地理環(huán)境復(fù)雜，社會風(fēng)俗也各異，沖突爭端易發(fā)，在長期的混亂狀態(tài)下與神簽訂的盟誓便成了各民族共同認(rèn)可的較為有效的溝通、治理措施。明代謝肇淛的《滇略》中就曾記載這里的少數(shù)民族“爭斗，不畏刑法而憑盟誓”。[12]

（二）審美治理：佤族盟誓制度的歷史角色

" 治理，并不是固定的，而是基于不同的社會環(huán)境、時代精神、哲學(xué)觀念等多重因素所建構(gòu)的體制機(jī)制，是一個不斷變動的系統(tǒng)。?？乱灾R考古學(xué)和知識譜系學(xué)對“權(quán)力”（治理）的歷史進(jìn)行考察時發(fā)現(xiàn)，16世紀(jì)以來隨著現(xiàn)代民族國家的出現(xiàn)，西方出現(xiàn)了大量關(guān)于“治理藝術(shù)”的政治著述，其內(nèi)容范圍從國家到社會、從社會到個人、從個體物質(zhì)層面到精神層面，涉及方方面面。?？轮赋鲋卫砭褪前阎T多要素“聯(lián)系”和“編織”于權(quán)力運作機(jī)制的實踐，在具體治理聯(lián)系與編織的質(zhì)料當(dāng)然包括審美和藝術(shù)。當(dāng)代英國著名的馬克思主義文化學(xué)者托尼·本尼特（Tony Bennett）揭示了這一現(xiàn)象，提出審美和藝術(shù)活動作為治理工具或機(jī)制的重要性。在《文化與社會》一書中，本尼特指出，“我想提出，如果把文化看作一系列歷史特定的制度地形成的治理關(guān)系，目標(biāo)是轉(zhuǎn)變廣大人口的思想行為，這部分地是通過審美智性文化的形式、技術(shù)和規(guī)則的社會體系實現(xiàn)的，文化就會更加讓人信服的構(gòu)想”。[13]這里本尼特的思想與馬克思的美學(xué)思想是一致的，都是希望通過審美與藝術(shù)的智性文化改造人的思想繼而改變社會，這也是審美治理的核心所在。

" 佤族盟誓，這種特殊的自然條件和社會歷史條件下“被逼無奈”的選擇所孕育誕生的獨特治理方式，卻陰差陽錯地打破傳統(tǒng)治理的藩籬走向了更高超的治理術(shù)即以審美和藝術(shù)介入、以自由與和諧為追求的審美治理。關(guān)于佤族盟誓制度產(chǎn)生的具體時間已無從可考，白娜《佤族盟誓文化的集中體現(xiàn)》一文通過考證明正統(tǒng)年間的“麓川、威遠(yuǎn)會盟”認(rèn)為佤族盟誓應(yīng)早于明代，按左永平提出“剽牛”是佤族盟誓重要特征的說法那么其產(chǎn)生的時間可能更為遙遠(yuǎn)，因為距今3500多年的滄源崖畫上雖無佤族木鼓但已有剽牛圖案。遙遠(yuǎn)的歷史已不可知，就連“麓川、威遠(yuǎn)會盟”以及《普洱府志》中在清雍正年間的“茶山盟誓”也因史料不足無法得知具體的儀式。所幸，透過歷史的縫隙，我們依然可以瞥見那珍貴的一幕幕：在肅穆的木鼓房里，神秘的鼓聲中，莊嚴(yán)的剽牛儀式下，喝下咒水或者血酒，鄭重盟誓……民族的團(tuán)結(jié)、國家的認(rèn)同、社會的和諧、族群的和睦……通過一系列神圣的審美化、藝術(shù)化的儀式在創(chuàng)造的獨特審美氛圍中“聯(lián)系”與“編織”將“善的理念”傳遞給每一個成員，審美治理于隱秘處悄然發(fā)生。

公元1238年，孟連地區(qū)傣族首領(lǐng)罕罷法與佤族頭人布崗的女兒聯(lián)姻，婚宴上雙方仿照古老的傳統(tǒng)舉行剽牛、喝咒水的盟誓，交換代表友誼、象征信義的象牙和牛角，盟誓“牛角不會枯，象牙不會爛，永世長存，傣族和佤族永遠(yuǎn)是親戚”。1933年到1936年，云南班洪佤族人民為捍衛(wèi)祖國神圣領(lǐng)土，保衛(wèi)自己的家園，各佤族部落聯(lián)合起來剽牛舉行盟誓，參與盟誓的還有其他各民族以及官方代表，決心與英國殖民主義者血戰(zhàn)到底。1951年元旦，來自普洱專區(qū)15個縣26個民族在普洱紅場舉行隆重的盟誓剽牛、喝咒水，與會各族頭人共同商議，寫成“民族團(tuán)結(jié)誓詞”：“我們二十六種民族的代表，代表全普洱區(qū)各族同胞，慎重地于此奉行了剽牛，喝了咒水，從此我們一心一德，團(tuán)結(jié)到底，在中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下，誓為建設(shè)平等自由幸福的大家庭而奮斗”。緊接著，48位代表在鋪滿誓詞的紅紙之上，以莊重的姿態(tài)依次簽下自己的名字，并將這些名字鐫刻于石碑之上，以茲立碑。此碑遂被后世譽為“民族團(tuán)結(jié)盟誓詞碑”，象征著各族人民之間堅如磐石的團(tuán)結(jié)和深厚的情誼，是佤族盟誓制度運用于審美治理的典范。

二、佤族盟誓審美治理何以實現(xiàn)：佤族盟誓制度的特征

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思（Karl Heinrich Marx）寫道：“誠然，動物也進(jìn)行生產(chǎn)。它也為自己構(gòu)筑巢穴或居所，如蜜蜂、海貍、螞蟻等所做的那樣。但動物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西；動物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)則是全面的；動物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人則甚至擺脫肉體的需要進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有在他擺脫了這種需要時才真正地進(jìn)行生產(chǎn)；動物只生產(chǎn)自己本身，而人則生產(chǎn)整個自然界；動物的產(chǎn)品直接同它的肉體相聯(lián)系，而人則自由地與自己的產(chǎn)品相對立。動物只是按照它所屬的那個物種的尺度和需要來進(jìn)行塑造，而人則懂得按照任何物種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且隨時隨地都能用內(nèi)在固有的尺度來衡量對象；所以，人也按照美的規(guī)律來塑造。”[14]“按照美的規(guī)律來塑造”對于人類的發(fā)展史來說是一個漫長而艱辛的過程，但“在藝術(shù)的生產(chǎn)和審美的活動中，人們相對較為容易達(dá)到這樣一種境界”。[15]以審美和藝術(shù)介入社會治理的審美治理，通過對主體和情感共同體的形塑，最終達(dá)到馬克思改變世界的理想與目的。佤族盟誓制度以審美和藝術(shù)參與治理的智性活動，刺透隱性的審美制度，重構(gòu)人的感覺結(jié)構(gòu)，熔鑄出新的情感共同體。

（一）與神為盟：佤族盟誓制度具有內(nèi)在的情感張力

" 佤族盟誓有著內(nèi)在的情感動力，這種動力一方面是原始宗教信仰對神的崇拜與敬畏，另一方面是源于對美好生活、和諧社會的向往與追求。首先，“盟誓活動在佤族社會中有著悠久的歷史，他應(yīng)當(dāng)起源于佤族的鬼神觀念為核心的原始宗教文化”。[16]正如恩格斯（Friedich Engels）所指出的：“一切宗教都不過是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映，在這反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式。”[17]在佤族悠久的歷史中，其先民們歷經(jīng)無數(shù)與自然界的對決，深切體會到了自然界的變幻無常和難以捉摸的神秘魅力。這些獨特的體驗觸動了他們內(nèi)心深處，使之產(chǎn)生了強(qiáng)烈的恐懼和驚惶，進(jìn)而對周圍的世界充滿了敬畏之情。在這樣的歷史與文化背景下，佤族先民們開始堅信，這個世界上必然存在著一種超越自然界的力量，這種力量在掌控或至少深刻影響著人們的日常生活。因此，他們逐漸萌生了“萬物有靈”的信仰，這是一種原始的宗教信仰，深信所有生靈都承載著某種神秘而崇高的靈魂。其中最重要的便是木依吉崇拜也譯為“梅依格”（Moik），佤族創(chuàng)造萬物的大神，也泛指眾神靈。其次，與神為盟有著依托現(xiàn)實考量的未來美好追求。從早期的祈求谷物豐收、族人平安，到部族內(nèi)部的結(jié)盟與他族的結(jié)盟，反映的都是佤族人民對于人與自然、部族內(nèi)部、部族之間治理和諧的希冀。

" （二）儀式立信：佤族盟誓制度通過特定的主體與儀式強(qiáng)化制度規(guī)約發(fā)揮凝聚力

" 佤族盟誓的審美治理機(jī)制并非局限于口頭或書面的單純契約，它有著更為豐厚的審美和藝術(shù)形態(tài)：獵頭祭祀、剽牛、拉木鼓、盟誓語、簽盟契、喝咒水等物質(zhì)基礎(chǔ)與系列儀式。盟誓有盟壇即壇場，多為佤族木鼓房，它是村寨的中心，也是建寨的基礎(chǔ)，是安放木鼓的地方。木鼓，是佤族的“圣物”，它是與神溝通的神器，木鼓在，神靈就在，木鼓響，神靈就會顯靈。盟誓時拉起、敲響木鼓，跳起舞步，既是與神溝通也是娛神。“獵頭”是請神，讓神來作盟誓的見證人，左永平在《佤族獵頭與剽?！甲诮碳漓雰x式的典型方式》一文中也認(rèn)為佤族“獵頭”的實質(zhì)其實是定期的“請神”。“剽?！眲t是佤族盟誓的典型儀式，在儀式中象征著人神之間訂立的不可違背的盟約。所以，剽牛殺牲也是一種誓詛，表示不遵誓言，將如所殺牲畜一樣死去。[18]咒水即被詛咒的水，也有類似的作用，喝了咒水違背盟誓將會得報應(yīng)。誓語，盟誓的目的與核心，如1238年佤族頭人布崗與傣族首領(lǐng)罕罷法盟誓“牛角不會枯，象牙不會爛，永世長存，佤族和傣族永遠(yuǎn)是親戚?！?898年佤族頭人與拉祜族首領(lǐng)盟誓“佤族和拉祜族永遠(yuǎn)是兄弟”。盟契盟誓的載體，如普洱“民族團(tuán)結(jié)誓詞碑”。此外，佤族盟誓還有盟主、盟官等主體，他們一般是部落頭人、祭司參與剽牛并主持盟誓儀式。在這樣莊重、肅穆、神秘的流程中，人們的族群認(rèn)同、文化認(rèn)同得到不斷確認(rèn)、強(qiáng)化，信義意識也通過儀式反復(fù)澆灌、培育。

" （三）神判保障：佤族盟誓制度以意識形態(tài)作為其關(guān)鍵性的治理機(jī)制而非局限于具體的國家機(jī)器

" 法國著名馬克思主義哲學(xué)家路易·皮埃爾·阿爾都塞（Louis Pierre Althusser）在《意識形態(tài)與意識形態(tài)國家機(jī)器》中把“國家機(jī)器”劃分為“國家機(jī)器”和“意識形態(tài)國家機(jī)器”。國家機(jī)器包括政府、軍隊、法庭，類似于實體性上層建筑具有暴力性、可見性、公共性的特點，意識形態(tài)國家機(jī)器包括宗教、教育、家庭、工會、傳媒和文化，是非暴力的，隱形的，在私人領(lǐng)域發(fā)揮作用。阿爾都塞強(qiáng)調(diào)沒有任何一個國家機(jī)器只靠暴力就可以完成統(tǒng)治，只靠暴力，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者永遠(yuǎn)是緊張的、高度對立的矛盾關(guān)系，社會不可能和諧，要靠意識形態(tài)國家機(jī)器，治理思想與暴力脫鉤，通過意識形態(tài)引導(dǎo)和塑造個體，形成一種新的治理術(shù)。作為阿爾都塞的學(xué)生?？拢渌枷肱c老師一脈相承，也深深影響了后來的本尼特。治理特別是審美治理它不同于“統(tǒng)治”也不同于管理，它不依賴于正式制度，而是通過各種元素進(jìn)行“聯(lián)系”與“編織”。審美治理正是將審美和藝術(shù)的元素織入治理的機(jī)制，斡旋于各方，發(fā)揮其隱秘而巧妙的作用。佤族盟誓作為其關(guān)鍵性的治理機(jī)制的意識形態(tài)“神判”便是這樣一種特殊的機(jī)制。盟誓前對神靈的信仰，盟誓時一系列儀式的強(qiáng)化，盟誓后對神靈敬畏的自我約束，主要依靠的就是“意識形態(tài)國家機(jī)器”的作用。李國明在《試論佤族盟誓的特征和功能》一文中，將“神判”懲罰機(jī)制分為兩種：“同步懲治”和“異步懲治”。其中關(guān)鍵性治理機(jī)制的“同步懲罰”指的是在神判儀式進(jìn)行中，受判者將經(jīng)歷一系列宗教儀式帶來的心理的極大煎熬，這種即時的“折磨”往往讓真正犯罪者無法忍受，最終選擇主動坦白罪行。這種懲治方式在神判過程中直接體現(xiàn)，具有顯著的即時性和直觀性。而“異步懲治”則是在神判儀式結(jié)束后，根據(jù)案情的嚴(yán)重程度，對犯罪者實施的一系列后續(xù)懲治措施。這些措施包括但不限于罰款、賠償損失、打掃寨子等是“同步懲罰”的重要補充。在佤族社會，藝術(shù)和審美很早就成為以神秘儀式為基礎(chǔ)與神靈、祖先、世界溝通的重要方式，是一種有效的意識形態(tài)機(jī)制。

三、佤族盟誓與審美治理：從佤族盟誓到藝術(shù)鄉(xiāng)建的實踐遵循

" 黨的十九大報告提出實施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略以來，鄉(xiāng)村振興的各項工作正在全國如火如荼地進(jìn)行。正如中央文件多次強(qiáng)調(diào)的，鄉(xiāng)村振興是推動鄉(xiāng)村全方位的振興，文化的振興是題中的應(yīng)有之義。藝術(shù)鄉(xiāng)建，是鄉(xiāng)村文化振興的重要途徑。藝術(shù)鄉(xiāng)建是審美治理的重要組成部分，即以審美和藝術(shù)介入鄉(xiāng)村的治理和建設(shè)，激活鄉(xiāng)村文化推動鄉(xiāng)村發(fā)展。佤族盟誓制度是佤族審美治理的智慧，也是佤族鄉(xiāng)村治理的經(jīng)驗。偏遠(yuǎn)的農(nóng)耕村落與少數(shù)民族邊疆，都是相對于“文明”中心地帶的邊緣區(qū)域、邊緣空間、邊緣群體。但“非中心”“非現(xiàn)代”并不等同于落后。佤族盟誓制度告訴我們：非西方，非中心，非現(xiàn)代，非主流的邊緣族群（地方）也有著自己內(nèi)在的文化肌理。這就要求我們在鄉(xiāng)村治理、藝術(shù)鄉(xiāng)建的過程中要尊重“地方”，尊重地方主體，用審美和藝術(shù)為介質(zhì)的高超“治理術(shù)”塑造鄉(xiāng)村主體新的情感結(jié)構(gòu)，從而構(gòu)建新的鄉(xiāng)村共同體，真正激活鄉(xiāng)村價值。

（一）重視地方性審美經(jīng)驗與反對“西方中心主義”和“邏各斯中心主義”

" 審美治理與地方性審美經(jīng)驗是緊密聯(lián)系在一起的，或者說它本來就是地方性審美經(jīng)驗的一部分?！暗胤叫詫徝澜?jīng)驗”是審美人類學(xué)的核心范疇，作為特定語境中的審美經(jīng)驗，它的形成是地域風(fēng)貌、氣候特征、族群文化、歷史傳統(tǒng)等多種因素在漫長歲月中相互作用的結(jié)果，它包含著經(jīng)年累月層層積累的記憶性與模式化情感，它蘊藏著古老的傳統(tǒng)記憶、廣博的社會歷史與深沉的集體意識，是文化積累的審美記憶。這一概念源于美國人類學(xué)家利福德·格爾茨（Clifford Geertz），他考察了爪哇、巴厘島、摩洛哥等“非西方社會”，發(fā)現(xiàn)他們存在于西方原有的普遍性知識文化體系之外，所以在《地方性知識》一書中將他們歸為“地方性知識”?！暗胤叫詫徝澜?jīng)驗”與格爾茨的“地方性知識”一脈相承，是反思西方學(xué)界一直以來的西方中心主義和邏各斯主義的結(jié)果?！暗胤健保↙ocality）這一概念，不僅在空間維度上與全球性、西方視角及中心地帶形成相對立的定位，而且在深層內(nèi)涵上，它也與傳統(tǒng)意義上的一般性理論（a General Theory）構(gòu)成了一種對照。[19]原來被當(dāng)作客觀存在的規(guī)律性知識和普世性的倫理道德，事實上都不過是一種地方性（Local）知識或局域性知識，它們不過是在特定歷史條件下構(gòu)建生成的知識系統(tǒng)，它們只在特定時空內(nèi)才是有效的。亞非拉各民族的文化和文明與西方并沒有高下之分，各有其存在的合理性和價值，都是有效把握理解世界的方式。[20]同樣地，中華大地上各少數(shù)民族歷史文化、與現(xiàn)代都市文明相對的農(nóng)耕文明都有其存在的合理性。

以佤族旅游實踐為例，2000年4月，在國際旅游節(jié)活動中，滄源佤族自治縣為表達(dá)佤族人民發(fā)展旅游業(yè)，增加收入振興文化的雄心壯志，在班洪大寨舉行了隆重的傳統(tǒng)剽牛盟誓活動。經(jīng)過二十多年的探索，佤族人民不僅擺脫了貧困，更走出了一條以佤族非遺等地方性知識為基礎(chǔ)的鄉(xiāng)村文化振興之路，翁丁古寨成為佤族旅游的典型，地方性知識孕育出的民俗節(jié)慶活動——“摸你黑”狂歡節(jié)作為市級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的代表性保護(hù)項目，已然成為滄源走向全國、走向世界的一張獨特文化名片。這就啟發(fā)我們在以審美和藝術(shù)介入鄉(xiāng)村治理時要充分調(diào)研，尊重“地方性知識”，依靠地方性審美經(jīng)驗，“因地制宜”，這也是馬克思主義活的靈魂和方法論，那種注入式的治理與改造模式并不可取。費孝通先生提出“各美其美、美人之美、美美與共、天下大同”，這是理想的目標(biāo)也是我們行動的路徑。

（二）尊重鄉(xiāng)村主體與反思下鄉(xiāng)拯救論

" “審美作為主體塑造的技術(shù)”，“主體”一方面是被治理的對象，另一方面又有著主動、自覺的性質(zhì)，但在具體的實踐中卻往往忽視其主體的自主與自覺。主體塑造亦即對國民性（習(xí)性）的改造是中國現(xiàn)代化目標(biāo)的一部分，蔡元培便提出把美育作為改造重塑國民性的主要方法，而鄉(xiāng)村重建便是國民性改造在鄉(xiāng)村的探索與實踐。中國的鄉(xiāng)村重建活動由來已久，自晚清被迫打開國門，西方工業(yè)文明沖擊千年的農(nóng)耕傳統(tǒng)，中國農(nóng)村就面臨著前所未有的破產(chǎn)危機(jī)。這種“破產(chǎn)”不僅僅是表面的經(jīng)濟(jì)破產(chǎn)，也是鄉(xiāng)村文化的整體衰敗。民國時期的一大批精英階層知識分子就呼吁重建鄉(xiāng)村，許多還“知行合一”投身其中。比如梁漱溟的“儒學(xué)下鄉(xiāng)運動”、陶行知的“曉莊實驗”、盧作浮的“北碚實驗”、黃炎培的“昆山實驗”還有俞慶棠的“無錫民眾教育”等等，共同構(gòu)成了轟轟烈烈的鄉(xiāng)村治理實驗的圖景。但均以失敗而告終，究其原因就在于他們把“自己”當(dāng)做治理的主體而忘卻了農(nóng)村尤其是農(nóng)民才是鄉(xiāng)村重建的主體，以一種精英階級傲慢的視角試圖對他們找出的中國農(nóng)民“愚、貧、弱、私”四大頑疾進(jìn)行文學(xué)藝術(shù)的改造，這樣一種道路注定只能是幻想。遺憾的是這樣的觀點在今天依然存在。

費孝通先生在《鄉(xiāng)土中國》一書中用了《文字下鄉(xiāng)》《再論文字下鄉(xiāng)》兩節(jié)，前者從空間維度，后者從時間維度，駁斥鄉(xiāng)村工作者把“愚”作為鄉(xiāng)下人的標(biāo)簽，鄉(xiāng)村有著自己的“地方性知識”、有著內(nèi)在的審美治理機(jī)制，那種自上而下的“鄉(xiāng)村拯救論”只是知識分子的一廂情愿的幻象與臆想。我們需要的不是“無源之水”“無根之木”的啟蒙與拯救，而是充分調(diào)研下對“地方性知識”了解、掌握與運用，真正把治理的主體還給鄉(xiāng)村、還給農(nóng)民。位于西盟佤族自治縣的M鎮(zhèn)M村，讓佤族村民自己參與設(shè)計富有佤族風(fēng)情色調(diào)和圖案的民居建筑，同時佤族村民自己編排、演出歌舞劇，上至老者下至兒童積極投入和參與，豐富文化生活的同時也吸引大量游客，逐漸摸索出一條文旅融合的發(fā)展之路，未來可期，前途光明。

" （三）重建信仰與文化自覺

" 習(xí)近平總書記指出：“人民有信仰，國家有力量，民族有希望。”“敬畏神靈”與“講求信義”是佤族的信仰，是佤族盟誓制度的根祗。在社會的現(xiàn)代化進(jìn)程中，“上帝已死”，一個顯著的現(xiàn)象是傳統(tǒng)信仰的式微，特別是當(dāng)全球化以其不可阻擋之勢席卷而來時，鄉(xiāng)村地區(qū)原有的深厚文化根基及其認(rèn)同機(jī)制遭受了前所未有的強(qiáng)烈沖擊，逐步走向瓦解。重建鄉(xiāng)村失落的信仰，是藝術(shù)鄉(xiāng)建的重要任務(wù)，也是鄉(xiāng)村振興的必然要求。1934年，云南省臨滄市滄源佤族自治縣17個佤族部落在班洪鄉(xiāng)班洪村剽牛盟誓，誓與英國侵略者抗戰(zhàn)到底。周邊各地各族群云集響應(yīng)，組建義勇軍奔赴佤山，與佤族同胞一起盟誓并肩作戰(zhàn)。2021年在見證佤山大地從刀耕火種到小康生活的歷史巨變后，心懷感恩的10位老支書聯(lián)名給習(xí)近平總書記寫信匯報佤山人民新時代的幸福生活，得到了總書記的回信。[21]在下班壩廣場，一座巍峨的紀(jì)念碑上，當(dāng)?shù)卣承莫氝\，采用漢文與佤文雙語并行的方式，鐫刻了習(xí)近平總書記溫暖人心的回信內(nèi)容，賦予了這個廣場新的靈魂與意義，它也因此被深情地更名為“感恩廣場”。每個月，都有兩位資深的老支書不辭辛勞，前往班洪鄉(xiāng)特設(shè)的宣講站點，以常態(tài)化的形式，深情傳達(dá)并解讀習(xí)近平總書記回信中的精神要義。這一系列新增的紅色文化資源，與班洪鄉(xiāng)歷史悠久的抗英盟誓遺址、莊嚴(yán)肅穆的抗英紀(jì)念館等原有地標(biāo)性建筑交相輝映，共同構(gòu)建了一幅緬懷過去、激勵未來的宏偉畫卷。它們不僅豐富了當(dāng)?shù)氐奈幕瘍?nèi)涵，更在無形中重鑄了民眾的信仰之基，激勵著每一個人不忘初心、牢記使命，繼續(xù)前行在中華民族偉大復(fù)興的征途上。

信仰不在他處，不在彼岸，而就隱匿于蘊藏著世代累積集體意識、文化傳統(tǒng)、審美積淀的“地方性知識”當(dāng)中。重建鄉(xiāng)村信仰要依托“地方性審美經(jīng)驗”，堅持和發(fā)展中國的傳統(tǒng)文化。讓“生活在一定文化中的人對其文化有‘自知之明’，明白它的來歷、形成的過程、所具有的特色和它的發(fā)展的趨向，自知之明是為了加強(qiáng)對文化轉(zhuǎn)型的自主能力，取得決定適應(yīng)新環(huán)境、新時代文化選擇的自主地位”。[22]這就是費孝通先生說的“文化自覺”。通過發(fā)掘、弘揚和保護(hù)鄉(xiāng)村地區(qū)的傳統(tǒng)文化，有效增強(qiáng)鄉(xiāng)村社區(qū)的文化自信和凝聚力，促進(jìn)鄉(xiāng)村文化的自我更新和發(fā)展，從而實現(xiàn)“鄉(xiāng)村信仰”的重建，為鄉(xiāng)村振興提供精神動力和文化支撐。

（四）鄉(xiāng)村盟誓與儀式介入

何謂“盟”？《說文解字》云：“殺牲歃血，朱盤玉敦，以立牛耳。”許慎將“盟”解釋為一種“儀式”，它是“經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者”的古老禮樂制度的部分與承接?？梢哉f，以審美之維介入治理的佤族盟誓制度是華夏禮樂文化失于諸野后的碎片賡續(xù)與以佤族等為代表的少數(shù)民族地方性原始審美經(jīng)驗相結(jié)合的統(tǒng)一體，所以它有其在現(xiàn)代社會創(chuàng)新轉(zhuǎn)化發(fā)展的深厚土壤與廣闊空間。習(xí)近平總書記多次談到要建立和規(guī)范一些禮儀制度，傳播主流價值，增強(qiáng)人們的認(rèn)同感和歸屬感。佤族盟誓作為一種儀式在基層治理、秩序安定、教育宣傳等方面具有強(qiáng)大的彌合力和凝聚力。法國社會學(xué)家涂爾干（Emile Durkheim）就曾將儀式的功能歸納為：懲戒、凝聚、賦予人們以生命力、歡娛四種，循此儀式與情感塑造的社會秩序有著自然的聯(lián)系，出版于1771年的《不列顛百科全書》便將儀式解釋為“一本秩序和方式的書”?！霸趦x式上，信仰被喚醒、神圣物被再造、集體意識被振奮?！盵23]儀式通過地方性經(jīng)驗喚醒共同記憶，用符號象征聚合情感能量，以儀式主題凝聚價值共識，將個體緊密地聚集和聯(lián)系起來從而構(gòu)建新的感性共同體。

以普洱市西盟佤族自治縣為例，2020年，西盟縣組織召開村規(guī)民約集中修訂規(guī)范指導(dǎo)工作協(xié)調(diào)會，為繼承和發(fā)揚“佤山盟誓”的積極作用，新修訂的村規(guī)民約經(jīng)村民代表大會討論通過后，村“兩委”要組織開展集體盟誓活動。該縣L鄉(xiāng)W村村民在村“兩委”組織下舉行了莊嚴(yán)的村規(guī)民約集體盟誓活動，并鄭重簽名。在佤語中“盟”有“大家一起遵守，說到做到”的意思，盟誓增強(qiáng)了群眾對村規(guī)民約的參與感和認(rèn)同感，用少數(shù)民族群眾喜聞樂見的方式廣泛調(diào)動村民的自主性、積極性，形成了“我參與制定，我自愿盟誓，我承諾遵守”的良好氛圍。[24]這是“一種以共同體的身份把人們吸引到一起的神圣典禮”，[25]在蘊藏地方性審美積淀的特定符號與程式下新時代村規(guī)民約的價值規(guī)范得以傳播和認(rèn)同，村民的情感結(jié)構(gòu)也在儀式中不斷糅合、形塑，整合為新的情感共同體。盟誓與儀式介入在中國鄉(xiāng)村社會中有著重要的意義與作用，它們不僅是傳統(tǒng)文化的傳承方式，也是現(xiàn)代社會秩序和共同體建構(gòu)的重要工具，個體、家庭、宗族、社區(qū)等在儀式的介入下被有效整合。盟誓在加強(qiáng)社區(qū)身份認(rèn)同、教育規(guī)范村民行為、重組社會關(guān)系等方面發(fā)揮著顯著作用，不僅增強(qiáng)了村民對鄉(xiāng)村共同體的認(rèn)同感，還通過審美介入塑造傳播了良好的村落共同體形象，鞏固了族群信仰體系。當(dāng)然面對現(xiàn)代社會的挑戰(zhàn)，需要對傳統(tǒng)儀式進(jìn)行創(chuàng)新和適應(yīng)性改造，以更好地服務(wù)于鄉(xiāng)村振興和社會治理的目標(biāo)。佤族盟誓楬橥了我們要以地方性共同經(jīng)驗為基礎(chǔ)，同時廣泛采擷時空中優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、紅色革命文化以及新時代文化資源，傳播服務(wù)于新的時代課題。

四、結(jié)語

" 馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》的開篇中寫道：“一個幽靈，共產(chǎn)主義的幽靈，在歐洲游蕩。為了對這個幽靈進(jìn)行神圣的圍剿，舊歐洲的一切勢力，教皇和沙皇，梅特涅和基佐，法國的激進(jìn)派和德國的警察，都聯(lián)合起來了?！盵26]在馬克思主義的美學(xué)視角中，審美和藝術(shù)就是這樣一種“幽靈”。它通過審美意識形態(tài)文化活動悄然地引導(dǎo)和塑造主體，達(dá)到合理社會制度的效果。以審美和藝術(shù)介入治理來改變世界的審美治理可以說是馬克思主義美學(xué)體系一個新的生長點。以“普洱民族團(tuán)結(jié)盟誓”為代表的佤族盟誓制度，通過“地方性”的歃血、剽牛、喝咒水等審美化和藝術(shù)化的盟誓儀式，塑造了文化、情感認(rèn)同新的共同體，從而獲得了治理的效果。這對于鄉(xiāng)村振興藝術(shù)鄉(xiāng)建是一個值得學(xué)習(xí)與借鑒的經(jīng)驗，啟發(fā)我們重視“地方性知識”、發(fā)掘“地方性審美經(jīng)驗”、尊重鄉(xiāng)村主體、用盟誓儀式，中國現(xiàn)代化道路與中國美學(xué)路徑，“不是學(xué)外國，而要自己走出來”。[27]“審美治理終歸是對人感知結(jié)構(gòu)的撬動與整飭，沒有單一味的配方?！盵28]但地方性審美經(jīng)驗與社會主義文化應(yīng)是我們必須堅守的原則與底線，正如楊正仁《阿佤人民唱新歌》中所展示：“村村寨寨/打起鼓敲起鑼/阿佤唱新歌/毛主席光輝照邊疆/山笑水笑人歡樂/社會主義好/ 架起幸福橋……”將地方“鄉(xiāng)愁烏托邦”與社會主義“紅色烏托邦”進(jìn)行了完美融合，唯有如此才能“道路越走越寬闊”。

參考文獻(xiàn)：

[1]" 劉捷.促進(jìn)政府從管理型向治理型轉(zhuǎn)變[N].人民日報，

2014-12-16（007）.

[2]" 向麗.審美制度與自由治理[J].馬克思主義美學(xué)研究，

2015，18（01）：90-107，395-396.

[3]" Forrest J. Lord I’m Coming Home： Everyday Aesthetics

in Tidewater North Carolina [M]. Ithaca， London：Cornell

University Press， 1988： 19， 29.

[4]" Stoller P，Canver C.Anthropology， Philosophy and Aesthetics

[A].In：Cordwell J M，ed.The Visual Arts，Plastic and Graphic

[C]. The Hague， Paris， New York： Mouton，1979： 95.

[5]" 米歇爾·?？?規(guī)訓(xùn)與懲罰[M].劉北辰、楊遠(yuǎn)嬰，譯.北京：

生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012：3-7.

[6]" 米歇爾·?？?安全、領(lǐng)土與人口——法蘭西學(xué)院演講系

列，1977-1978[M].錢翰、陳曉徑，譯.上海：上海人民出版

社，2010：74-75.

[7]" 伍蠡甫，胡經(jīng)之等.西方文藝?yán)碚撁x編（中卷）[M].北

京：北京大學(xué)出版社，1986：152.

[8]" 白娜.佤族盟誓文化——邊疆地區(qū)的民族精神[J].思茅師

范高等?？茖W(xué)校學(xué)報，2011，27（01）：10-12.

[9]" 魏德明.佤族文化史[M].昆明：云南民族出版社，2014：

10-11.

[10] 鄧啟華.清代普洱志選注[M].昆明：云南大學(xué)出版社，

2007：2;328.

[11] 白娜.佤族盟誓文化形成的歷史原因及其屬性構(gòu)成[J].思

茅師范高等專科學(xué)校學(xué)報，2011，27（04）：6-9.

[12] 謝肇淛.滇略：卷四“俗略”[M].永瑢，紀(jì)昀，等.文淵閣四庫

全書：第494冊.臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986：140.

[13] 托尼·本尼特.文化與社會.[M].王杰、強(qiáng)東紅等，譯.桂林：

廣西師范大學(xué)出版社，2007：163.

[14] 卡爾·馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)－哲學(xué)手稿[M].劉丕坤，譯.

北京：研究出版社，2021：74.

[15] 王杰.藝術(shù)和審美如何改變世界[N].中國美術(shù)報，2018-

05-28（017）.

[16] 左永平.佤族獵頭與剽牛——原始宗教祭祀儀式的典型

方式[J].文山師范高等專科學(xué)校學(xué)報，2008，（02）：17-21.

[17] 馬克思恩格斯選集（第3卷）[M].北京：人民出版社，

1972：354.

[18] 田兆元，龍敏.中國盟誓中殺牲歃血行為的動機(jī)探討[J].

民族藝術(shù)，2001，（04）：58-72.

[19] Geertz C. Local Knowledge： Further Essays in Interpretive

Anthropology [M]. New York： Basic Books， 1983： 4.

[20] 王杰.審美人類學(xué)[M].北京：人民出版社，2021：81.

[21] 呂金平，李茜茜.二十大精神進(jìn)佤鄉(xiāng)“收信人”奮斗志更堅

[N].人民政協(xié)報，2022-12-17（002）.

[22] 方李莉.全球化與文化自覺———費孝通晚年文選（中

文版）[M].北京：外語教學(xué)與研究出版社，2021：107.

[23] 詹小美.鑄牢中華民族共同體意識研究[M].北京：人民出

版社， 2022：191.

[24] 李毅，巖桑，鄭瑋榕.西盟縣村規(guī)民約“約”出各族群眾的

“誓言心聲”[N].普洱日報，2020-11-11（004）.

[25] 凱瑞.作為文化的傳播[M].丁未，譯.北京：華夏出版社，

2005：7.

[26] 共產(chǎn)黨宣言[M].北京：人民出版社，2014：26.

[27] 張冠生.費孝通傳[M].北京：群言出版社，2000：642.

[28] 向麗.審美治理與當(dāng)代社會[J].思想戰(zhàn)線，2019，45（04）：

148-154.

Aesthetic Governance through Wa Ethnic Oath Alliances

——Discussing the Wa Experience in Art-Centric Rural Construction

YANG Zhihu

（College of Literature，Yunnan Normal University，Kunming 650500，Yunnan，China）

Abstract：As a new concept of governance， aesthetic governance intervenes in the operation of power in the dimension of aesthetics and art between the state， society and individuals， and realizes the concept of goodness through aesthetic practice. Art rural construction is the concrete practice of aesthetic governance in rural governance. It embodies the unique value and significance of art and aesthetics in rural revitalization. After continuous exploration， it has achieved fruitful results， but there are also many problems. The oath system of the Wa nationality is an aesthetic governance mechanism rich in the characteristics of the Wa nationality and Chinese experience. From the perspective of aesthetic governance， it is an important reference for the construction of Chinese art villages to re-explore the generation， characteristics and cases of the oath system of the Wa nationality， and to integrate its wisdom and experience into rural governance.

Keywords：oath of the wa ; aesthetic governance ; social governance ; art rural construction ; wa experience

收稿日期：2024-08-09

作者簡介：楊志虎（1999-），男，云南臨滄，在讀研究生；研究方向：民族審美文化。