馬克思主義坐標中的拉康精神分析學文論研究

〔摘要〕精神分析學從內在精神切入、馬克思主義從外部客觀著手，它們分別給出了兩個極其重要的認知架構、研究策略和問題意識。在文學藝術場域中，拉康一派在理論的歷史性、意義的回溯性和批判的方向性三個方面與馬克思主義的基本原則形成了某種跨越時空的理論對話。首先，拉康突破了弗洛伊德的無意識共時性限制，使得精神分析學文論在理論上向馬克思主義的新發展敞開了多種可能性；其次，通過意義回溯性理論，拉康為主要以馬克思主義為理論依據的文化批判提供了必要的理論鋪墊；再次，通過精神分析倫理學，拉康對象征秩序擺出了嚴峻的批判姿態，并由此與強調批判精神的馬克思主義站到了一條陣線之中。但由于缺乏明確的價值指向，拉康無力在批判與顛覆之后，提出一個建構性藍圖。這一缺憾為馬克思主義在未來的新語境下進一步介入精神分析學理論研究提供了一個值得期盼的理論預期和前景。

〔關鍵詞〕拉康；精神分析學文論；馬克思主義

〔中圖分類號〕I0〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2024）06-0191-10

英語Psychoanalytic Literary Theory或Literary Theory of Psychoanalysis幾乎是同義表述。在中文學術語境中，它們通常被譯為“精神分析文論”或“精神分析學文論”，前一種譯法突出的是將某些精神分析理論節點和方法策略應用于文學研究后形成的理論話語，而后者則傾向于強調精神分析學作為一個獨立學科的整體性、系統性和統一性。

精神分析學從內在精神切入、馬克思主義從外部客觀著手，它們分別提供了兩個極其重要的認知架構、研究策略和問題意識。通常看來，這兩門獨具闡釋力的理論話語似乎難以交通，但在學術史上，仍然不乏做出如此嘗試的學者。早在1930年代，賴希（Wilhelm Reich）便率先使用了“弗洛伊德主義的馬克思主義（Freudianism Marxism）”表述。他認為，馬克思和弗洛伊德“一個缺乏心理學思考，一個缺乏社會思考”①，因此具有互補的理論空間。而與賴希同時期的奧茲本（Reuben Osborn）也贊同賴希之論：“弗洛伊德理論讓我們意識到主體生活的復雜性，但這一視點隔離于社會背景。馬克思主義讓我們關注人類活動的社會決定因素，但往往忽視了導致人與社會環境建立積極關系的主觀壓力。”②賴希和奧茲本等早期學者融合精神分析學和馬克思主義的最初嘗試之所以難稱成功，主要是因為他們以一種割裂的方式，將無意識簡單而生硬地插入馬克思主義的物質與精神這兩個維度之中，其結果就是，兩門理論各自在自己的疆域內自說自話，并未從學理上交融在一起。

以拉康一派的精神分析學文論及其馬克思主義維度為研究對象，本文意在論證這樣一個題旨：在文學藝術場域中，拉康一派致力于將精神分析學從純粹的生理學和病理學場域中撈取出來，賦予它社會、歷史、文化、哲學、道德、宗教等色彩，并由此在理論的歷史性、意義的回溯性和批判的方向性三個方面與馬克思主義基本原則形成某種跨越時空的理論對話。所謂“拉康一派”，這個指稱譯自英語Laca?nian，它除了意指雅克·拉康（Jacques Lacan）本人之外，也包括與他持相同或相近觀點的學者，譬如以拉康的精神分析學為武器、以馬克思主義意識形態批判為內核的斯拉沃熱·齊澤克（Slavoj?i?ek），以及在某些理論節點上的西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud），等等。

一、理論的歷史性

1.弗洛伊德的共時性與拉康的文藝觀

在存在與意識這兩個向度之間，弗洛伊德辨識出了無意識，從而開啟了一個新的問題場域。他認為，“無意識過程幾乎不涉及現實”①，因此它不會因為時間進程而改變。弗洛伊德關于無意識的共時性判斷，是精神分析學早期的一個基本理論預設。在他的視野中，文學藝術往往與無意識關聯，“一篇創造性作品像一場白日夢一樣，是童年時代曾做過的游戲的繼續和代替物”。②某種程度上，作者不過就是將自己在現實中的那些難以名狀、羞于啟齒、無法實現的無意識欲望在文學作品中以某種迂回曲折的方式加以實現。順此邏輯，文學藝術就與外在現實無關。如此立場不僅與強調外在歷史進程的馬克思主義文藝觀相抵牾，也不符合拉康精神分析學對文學藝術的基本認知。

在拉康一派的精神分析學看來，源于實在界（the Real）深處的、不可符號化的堅硬內核構成了文學藝術的基本源點，實在界在某種程度上與弗洛伊德的無意識在學理根基上有著很強的相似性。對此內核，拉康最先是用對象a（objet petit a）來表達，1959年開始用das Ding來指稱：“das Ding就是我稱為‘所指之外（beyond?of?the?signified）’的那個東西。”③——鑒于對das Ding的任何符號化都是對其的偏離和否定，本文將“不做任何翻譯嘗試，而是直接采用das Ding這一術語”④——所謂文學，就是建構在分裂的主體對對象a的欲望基礎之上的一種關于主體之內在創傷的幻象空間，這個空間呈現的是“客觀的主觀”。而“幻象的最終目標就是凝視本身”⑤，這個凝視當然來自外化為文化約定、法律法規、道德習俗的大他者（the Other），亦即象征秩序（the symbolic order）。以錢鐘書《圍城》為例：方鴻漸的父親方遯翁平常都預備了許多贈言，如“咬緊牙關，站定腳跟”“可長日思家，而不可一刻戀家”等，“鴻漸知道這些話雖然對自己說，而主要是記載在日記和回憶錄里給天下后世看方遯翁怎樣教子以義方的。”⑥在無意識的動因驅使之下，方遯翁在日記中寫的東西，就像是在表演一樣，他希望在未來的某時某地向可能出現的潛在讀者和觀眾證明自己的高人一等。而這場證明的裁判就是大他者。

在拉康那里，幻象就是“分裂的主體對對象a的欲望”⑦，它是一個用來填補根本的不可能性（im?possibility）的敘事腳本，“幻象的功能就是填補大他者中的空缺，隱藏其非一致性”⑧，這便為藝術的操演提供了廣袤空間，因為“藝術成功的訣竅在于藝術家將這種匱乏轉化為自己優勢的能力”。⑨由于實在界沒有包含任何先驗且必然地對自身進行符號化的模式，因此現實只能通過不完全的、失敗的符號表征來展示自己。這意味著符號秩序總是不能完全覆蓋現實，在象征界（the Symbolic）的范圍之外總是存在一部分未經處理的、尚未實現的符號債務，而文學藝術就是要對這些債務做出回應。簡言之，在拉康的維度上，文學就是對主體與自身內在創傷的核心不可能性（亦即das Ding/對象a）關系的隱喻。

2.欲望的外在性與馬克思主義的歷史性

無意識欲望的外在性是將拉康精神分析學文論導向馬克思主義的理論通道。拉康在象征秩序的層面上對理論歷史性的重視和強調，必然會與馬克思歷史唯物主義的學理基礎發生關聯。

對于馬克思主義的歷史性，海德格爾點評道：“馬克思在體會到異化的時候深入到歷史的本質性的一度中去了，所以馬克思主義關于歷史的觀點比其余的歷史學優越。”①在此，海德格爾充分肯定了馬克思主義之歷史性的批判價值。馬克思主義隨著特定歷史時代的發展，不斷地保持創新和完善，由此從根本上保證了馬克思主義自身的旺盛活力。從馬克思主義出發，重要的是要考察理論范疇在時間中如何流變，以及這種流變使理論客體的敘述和表征產生了什么樣的差異，這些差異體現了不同歷史階段的何種理論訴求和理論想象，在具體歷史事件和理論想象之間存在何種互動、呼應和關聯。

在馬克思看來，“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質的東西而已。”②這意味著，主體的思想來自對外在客體的感性認識與加工。所謂外在的客觀現實，指的是存在于人的意識之外的、不依賴于人的意識的物質世界。外在客觀投射到主體的精神空間之內，經過人的大腦的加工和改造，就形成了人的思想，以及由此而衍生出來的種種精神產物，譬如文學藝術。在此基礎上，馬克思提出了一個非常具體的觀點，認為文學藝術“除細節的真實外，還要真實地再現典型環境中的典型人物”③，這一洞見恰如其分地體現了馬克思主義的一個基本認知前提：“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。”④文學藝術來自于主體在客觀世界中的實踐活動，同時又反過來對主體之實踐起到能動作用。

弗洛伊德認為，無意識的動因是性與性行為。而致力于對弗洛伊德進行語言學改造的拉康則提出“無意識就是大他者（the Other）的話語”⑤，意即無意識的驅動力乃是為了獲得體現為政治、歷史、文化等象征秩序的大他者的認可。由此，無意識便將欲望賦予主體。在此基礎上，拉康斷言，“人的欲望就是大他者的欲望”⑥，即主體的欲望乃是根據外在的象征秩序而結構起來的。故而，因為與時間線性中的象征空間緊密相連，拉康視野中的無意識便成為一種社會性存在。這意味著，與弗洛伊德不同，拉康將自己的理論架構置于某種歷時的線性邏輯之中，并由此使得精神分析學面向馬克思主義及其當代發展的多種位面做出必要的理論呼應成為可能。

3.同一與差異：跨越時空的對話

在歷史性這個層面上，厘清精神分析學和馬克思主義這兩門理論話語深處的認知架構和方法策略的同一性和差異性，是我們將這兩門主流理論話語進行會通的必要的理論鋪墊和邏輯前提。可從以下三個層面來審視。

首先，一個框架——唯物主義。

從內在的認知架構看，精神分析學與馬克思主義都具有唯物主義認知基礎。在馬克思看來，意識的基礎是客觀存在的物質世界。而在精神分析學場域中，無論是弗洛伊德辨識的“性”或拉康指認的“大他者的話語”，實則都是在為無意識找尋一個實實在在的唯物主義錨點。然而，詹姆遜（Fredric Jameson）提醒我們注意：精神分析學和馬克思主義各自的唯物主義指向卻有不同，“一個是性，一個是社會歷史的階級動因”。⑦在精神分析學場域中，并不存在一個絕對的、唯物主義式的外在客觀。

其次，兩個維度——物質和精神。

在馬克思主義唯物論的視野中，物質決定了意識，意識是客觀存在的主觀映像，它可反作用于物質。作為主體的人是意識的承擔者和實踐的操作者，在確立和推進現實的對象性關系中，主體具有自主性、能動性和創造性。而拉康認為，人的精神空間分為意識和無意識兩部分，物質和意識是通過自我（ego）而非主體來連接的。自我是主體試圖與體現為象征秩序的大他者（the Other）發生象征性認同而不成，轉而與小他者（the other）發生想象性認同的產物，因此“自我完全就是一個客體”。①拉康進而指出：“每當意識發生的時候……有一個可以產生它稱之為圖像的表面。這是一個唯物主義的定義。”②這表明，自我對意識并不具有絕對的把控力，因為它還會受到das Ding的影響和操控；而“圖像”云云，說明意識乃是在象征領域中產生和運行，它必然會受到以語言為代表的符號再現的影響。拉康用了一面隱喻橫亙在主客間的“語言之墻”的鏡子來闡明物質與意識的互動——我們是通過鏡子來觀照這世界的，但“真實的客體并非你在鏡中所見之客體”，自我所認為的客體只是他的“一個意識現象”。③如是觀之，雖然與馬克思一樣，拉康認可物質與意識的互動關系，但他在兩者之間插入了一個語言中介，并且意識的承擔者不再是主體，而是自我。致力于揭示和闡釋深藏于實在界之中的das Ding，拉康的貢獻在于，他將自己的研究觸角從das Ding和欲望擴張到了語言的疆域，這樣的視野對于激發精神分析學文論的理論活力有著積極意義。

其三，三個基點——物質、意識和無意識。

在唯物主義框架中，精神分析學是在物質、意識、無意識這三個基點之上來展開的。無意識的引入不僅取消了主客之間的透明性，還對此前的認識論、方法論和本體論產生了重大影響甚至修正。在此視野下，認為文學反映客觀真實的現實主義文學觀的認知基礎被消解。阿爾都塞點評道：“自馬克思起，我們便知道了人類主體和經濟、政治或哲學的自我并非歷史的‘中心’”，而自弗洛伊德起，“人的主體是無中心的”。④主體不再是自我意識的絕對主人，當然也就不可能做到如笛卡爾所設想的那種對自我意識的絕對控制。而自我通過以語言為代表的符號中介，構建起意識的空間，并由此對物質世界做出反應。無意識的主體以齊澤克所說的“未知的已知”⑤方式暗中起作用。“無意識就是自我的未知的、被誤認的主體”⑥，它是主體的存在之核。而“我們的存在之核并不與自我重合”⑦，操控主體的是那個在主體進入象征界之際被閹割在實在界的、永遠不可符號化的創傷性內核das Ding。

因此，在以無意識為理論起點的這個層面上，對于精神分析學文論的馬克思主義維度，一方面，我們不能簡單地在體現為象征秩序的大他者與馬克思主義視野中的外在客觀之間畫上等號。拉康指出：“不存在大他者的大他者（there is no Other of the Other）。”⑧大他者不過就是分裂的主體的一種想象性建構；另一方面，也必須看到，由于突破了弗洛伊德以來的無意識的封閉的共時空間，以欲望為中介，拉康將某種歷史性賦予自己的理論體系，并由此在主體的內在精神與波譎云詭的外在象征世界達成不可割裂的關聯。這在學理上使得精神分析學文論向當代馬克思歷史唯物主義的最新發展敞開了更多的可能性。

二、意義的回溯性

在拉康一派的精神分析學看來，文學幻象并非完全是一個源于das Ding的封閉空間，其意義也并非完全是自內而外地給出的，而是通過回溯的方式被賦予給文學文本。這一認知，使得馬克思主義意識形態批判的介入成為可能。

1.意義回溯性理論

通過欲望圖一，拉康論述了意義的回溯性這一理論節點。

欲望圖一底下右邊的“神話的、前符號的意圖（標記為△）”②即無意識，它構成了欲望的起點。從左到右的S→S'是能指線，S即Signifier（能指）；而從右到左的△→$這條線描述的是主體無意識之中的流動。“指意鏈條被認為是被矢量S-S'所承載”③，從前符號意圖△出發的無意識主體與能指鏈條兩次遭遇，主體最終成了分裂的主體$。圖中，右邊相交點是共時性的，左邊相交點則是歷時性的。在拉康看來，相對于歷時結構，共時結構更為隱蔽，然而，“正是這個結構將我們帶到了起源處”。④那些超越了歷史時代、文化變遷的東西，過去、現實、未來共時地在一個平面上鋪開，其所指意義便處于一種相對靜止的漂浮狀態。

欲望圖一背后的邏輯是時間。在黑格爾那里，“其實它（筆者注：指時間）就是實際存在著的概念自身”。⑤這里的概念，指的是那些尚未被主體理解的、僅僅被直觀方式把握的概念。黑格爾說：“通過這樣的運動，純粹的思想就變成概念，而純粹思想這才真正是純粹思想、自身運動、圓圈，這才是它們的實體，這才是精神本質性。”⑥這表明，如果時間就是概念，那么在一種揚棄自我固定性和無條件性固定性的姿態中，概念源自構成精神本質的純粹的思想。同時，因為“思想要變成流動的”⑦，精神就不是靜止的，而是發展變化的，因此精神的發展即時間。對此，海德格爾道：“對黑格爾來說，無限的存在也是時間的本質；對我們來說，時間是存在的源始本質。”⑧如此，海德格爾便抓住了黑格爾對時間這一范疇所做的雄辯闡述的內核。此在是在時間維度上的一個整體，而時間又具有過去、現在、未來三個向度。時間的這三個向度具有內在的統一性，我們既不能把它們看成是彼此隔離的不同部分，也不能理所當然地將其當成時間維度上的連續的線性過程。簡言之，如果形而上學的時間乃是非此在式的抽象的時間，那么海德格爾的時間則是具體的此在式的時間。這表明，在從黑格爾到海德格爾這條理論線索上，時間赫然成為了會通內在精神與外部存在之間的一座重要橋梁。

反觀拉康，時間不僅是運動的測量參數，更重要的是，當我們為這個世界設定意義之時，時間具有某種逆動的特質。具體到欲望圖一，兩條線第一次相交，只得到漂浮的意義——譬如“中國女性”，我們很難用這個意味寬泛的詞去指涉占中國人口約一半的幾億女性——只有到兩條線在左邊第二次相交時，意義才能被固定下來。拉康將此點“稱之為‘縫合點’，通過這個點，能指讓意義的滑動停了下來”。⑨譬如給“中國女性”加上“2024年北京”，使其成為“2024年北京的中國女性”，其意義便被鎖定在特定時空之內，而不再漂浮。因此，拉康說：“在句子中可以找到縫合點的歷時功能……通過其回溯功能，封住了它們的意義。”⑩在前符號意圖刺穿能指鏈的左邊點時，能指意義被歷時功能回溯性地固定，意義的滑動旋即被中止。這也正是拉康要讓△-$主線從右到左與能指線S-S'反向相交的理論意味——意義乃回溯性地被給予。

2.客觀的虛構

在意義回溯性的視域下，精神分析學與馬克思主義的意義觀大為不同。在馬克思主義看來，認知通過實踐來獲得事物的意義，實踐是認識發展的根本動力，是檢驗認識正確與否的唯一標準。值得注意的是，拉康提出的意義回溯性只是給出了一個時間線性上的意義獲取路徑和方案，它并不能為意義的確定性和真理性提供任何額外的保障。這樣的操演，在福柯看來，只是一種事關位置的話語游戲，因為既然“一種既是最后又是超越時間的話語的理想類型”已經不復存在，因此再也不能把“陳述的形成歸結于認識的純粹形式和心理主體”，因為“我們始終停留在話語的范圍中”，處于“某一主體的可能位置的游戲”之中。①對此，拉康亦有感知，所以他說：“回溯性錯覺將這種被賦予了原初性質的感知事物與似曾相識的領域聯系起來。”②即是說，回溯的過程只是將那些進入我們感知領域的事物與此前已經在我們認知空間里的那些似曾相識的要素關聯起來。

意義是回溯性地被賦予給這個世界的，其背后的操控者便是文化霸權的擁有者。體現為象征秩序的大他者不過就是一種虛構——“什么東西有身體但不存在？答案是大他者”③——拉康這一洞見的意義就在于，它向我們呈現了拉康精神分析學文論中的馬克思主義維度。

文化權力之所以能夠有效操控我們，在于主體乃是存在于由符號構建的虛構之中，但我們卻將其視為客觀真實，這便是客觀的虛構——“‘客觀的虛構’不僅指虛構和類似的現象，它們還構成了知識形式或客觀現實的必要組成部分，沒有這些部分，同樣的知識或現實就會瓦解”。④哈拉瑞認為，人類社會最重要的構成要點是人能編織出主體間的意義之網，并由此構建起人與人之間的現實。在客觀世界與主觀世界之外，“現實還有第三個層次：互為主體的（intersubiective）。這種互為主體的現實，并不是因為個人的信念或感受而存在，而是靠著許多人的溝通互動而存在。”⑤“大多數人生活的意義，都只存在于彼此述說的故事之中。在大家一起編織出共同故事網的那一刻，意義就產生了。”⑥我們的世界就是由各種虛構的實體（如國家、公司、神祗等）組成，它們不但構建了我們的現實本身，也為我們的生命提供意義，因此“虛構故事本身并沒有錯，而且有其必要。如果沒有金錢、國家或公司這些人人共同接受的故事，就不可能有復雜的人類社會能夠正常運作。”⑦齊澤克在《馬克思的虛構理論》一文中指出，哪怕是金錢，擔保其發行的信用也是一種虛構。⑧虛構之物能否在客觀世界中發揮作用，有賴于人們的普遍信任。譬如美元不過就是綠色紙鈔而已，它的價值完全在于這個世界有幾十億人都相信它可以被用來換取東西。此外，歐洲的馬克思主義者們進而還對文學藝術的虛構性做出了必要的研究。他們認為，文學藝術無外乎或者指向它之外的某個東西，或者指向它自身，“文學不是虛構，而是虛構的生產，確言之，是虛構效果的生產。”⑨進而言之，虛構的過程就是再現（representation）的過程，“再現就是通過語言生產意義”。⑩從福柯的視野出發，再現就是文化內部權力關系的表征，它總是與意識形態和權力關系密切相關。因此，所謂文化權力，就是那種可以為主體虛構出一個貌似客觀的世界的權力。而文學藝術是文化權力得以施展的最重要場域之一。

3.文化權力的介入

經典馬克思主義文論是建構在反映論基礎之上的。正因為文學藝術是對現實的反映，它才能被當成是一種歷史形式而在歷史唯物主義之中占據一個重要位置。文學藝術是社會實踐系統中的關鍵一環，它是意識形態上層建筑的若干形式之一。馬克思認為，對社會關系的把握是理解人的本質和文學價值的基礎：“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會。”①文學藝術特有的藝術形式必然是對一定社會關系與現實經驗的象征和隱喻，因此文藝表征的是意識形態的現實：“當藝術生產一旦作為藝術生產出現，它們就再不能以那種在世界史上劃時代的、古典的形式創造出來”。②在西方馬克思主義的脈絡中，馬爾庫塞贊同弗洛伊德的觀點，認為“愛欲是力比多能量，在與攻擊性能量斗爭的過程中，它極力追求生命與生活環境的強化、滿足和統一”③，因此，愛欲的解放就是人的解放。在以伊格爾頓為代表的英國新馬克思主義文論中，文學藝術被看成是意識形態的生產和產物。伊格爾頓認為，在對文學藝術的研究中，必須充分考慮到意識形態的在場性。而在詹姆遜看來，文學藝術必須沖破語言的牢籠，方有可能為自己尋求到一片天地。

如是觀之，意識形態是馬克思主義文論的關鍵詞之一。在齊澤克那里，意識形態既是對現實的構建，也是對它的遮蔽。他認為，通過深刻闡明資本主義社會的構成性不平衡，馬克思最重要、最關鍵的理論成就“是他洞察到普遍的、形式平等的邏輯本身是如何介入物質不平等的”。④在拉克勞的后馬克思主義看來，對社會關系的整體性而言，意識形態形成了一種局部凝視，將特定群體的利益包裝、粉飾、提升為具有普世意義的人類價值，所謂普遍性不過就是“被特殊性污染了的普遍性”⑤，亦即在某個話語領域里一個特殊性因素承擔了普遍性結構的功能。拉克勞認為，意識形態批判就是要將這種虛假的普遍性還原到特殊性上來。

馬克思提出，人的本質是“一切社會關系的總和”。⑥鑒于拉康視野中的大他者即為體現為象征秩序的馬克思主義框架中的社會關系，這意味著人成為了大他者的規訓對象。而拉康斷言：“欲望是人的本質。”⑦由此，欲望指向外在的象征空間，它又反過來受制于社會關系。齊澤克進而指出，拉康將精神分析學的現實歸結到了一種心理現實，它“是實在界符號性‘提升’的結果”。⑧這意味著，一個以語言為代表的符號中介插入到了實在界與象征界之間。所謂文學世界，實則是一種在意識形態文化權力之下的主體內在創傷的外在投射，一種往往被人們當作客觀真實的符號虛構。一旦進入意識形態的領域，就意味著權力關系的介入，而正是在對文化權力的揭示和批判中，馬克思主義大放異彩。

精神分析學視野中的文學是一種通過符號建構起來的歷史文化的產物。文化權力是以意識形態為內核的，展開意識形態批判的理論前提是必須否定先驗意義——這正是拉康的意義回溯性理論的學理價值所在。某種程度上，意義回溯性理論因其雄辯地拒斥了先驗意義的理論立場，而為當代西方文化批判的認知架構、闡釋邏輯、問題意識等相關理論節點提供了強有力的邏輯支撐和理論背書。雖然拉康的精神分析學對于在很大程度上構成了文學藝術之基本邏輯的資本主義社會關系的分析、闡釋和研究遠遠無法達到馬克思主義的高度和深度，但其意義回溯性理論為意識形態批判鋪設了一條理論路徑，而馬克思主義則以意識形態批判為這條路徑填充了具體的內容。

三、批判的方向性

批判不是抬杠，不是為反對而反對。批判的目的絕非僅僅如賽義德（Edward W.Said）為公共知識分子所勾勒的那樣，“一定要令人尷尬，處于對立，甚至造成不快”。①缺乏穩定而堅實立場的批判，不是完整的批判。

1.穿越幻象的文學

齊澤克歸納道：“象征秩序亦即社會的不成文建制，是每一個言說的存在者的第二本質。”②而構成了主體之第一本質的當然便是實在界中那永遠不可符號化的堅硬內核das Ding。然而，拉康指出，“藝術中存在一種對das Ding的壓抑”③，施加這種壓抑的正是象征秩序本身。職是之故，藝術家在象征界中用符號搭建起或絢麗多彩、或深邃悠遠、或振聾發聵的藝術殿堂的目的，就是為了最終掙脫符號的枷鎖、突破象征的桎梏，以期在升華中與das Ding重合。這意味著，只有通過反叛、對抗、解構甚至顛覆象征秩序的禁錮，藝術才能真正得到實現。這個過程，就是拉康所謂的穿越幻象。在文學藝術中，穿越幻象體現了一種針對現存象征秩序的否定、顛覆和批判的趨向。

幻象為文學的產生提供了某種外在驅動力，在其中展開的文學受到了欲望的驅使，而主體的欲望又是來自于他者的欲望。一旦主體意識到了在幻象之中無法得到欲望的真正滿足，他便會試圖打破幻象，以便在幻象之外的某個地方去尋求滿足。在拉康看來，隱匿在實在界中誘導主體去穿越幻象的便是快感（jouissance）。

快感是拉康的核心概念之一，“簡單概括，快感就是象征界中的主體以為自己曾經擁有、但卻并不能證明自己真的擁有過的那些被壓抑和閹割到實在界之中去的東西。”④快感承諾給予主體的存在以意義，但實際上，它總是以扭曲、越軌、罪業的方式出現，所以拉康說：“唯一存在的話語，不僅是分析話語，而是快感話語。”⑤快感一物，便如一顆埋壓到地底下的頑強的種子，不管它上面是美學的寬松的土壤、倫理的相對致密的沙礫或者宗教的堅硬的巨石，快感的幼苗總是不屈不撓地試圖頂開障礙。所以齊澤克說，快感來自對象征秩序的僭越，來自“本體性的越軌”⑥，而穿越幻象之后的主體必然會遭遇到要求終結符號統治的死亡驅力。所謂穿越幻象，就是擊穿符號秩序的籠罩，令幻象的框架崩潰。然而，穿越幻象之后，卻并不能夠得到快感。快感的荒謬就在于，我們固執地認為自己有過快感，但后來被他者偷走；而當我們有一天真的試圖返回去尋找快感的時候，卻又并不確知快感到底是一個什么樣的東西。

在此意義上，文學之為文學，就是因為建構了文學的主體受到來自外在欲望和內在快感的強力推動與驅使。在由分裂的主體對對象ａ的欲望所構建的幻象的背后，是過濾和閹割掉了快感的象征秩序本身——它的種種不一致性被幻象所掩蓋和修飾。如果說欲望讓主體為滿足大他者的期待而活，快感則令主體為自己而活，只不過快感永遠不會真正來到，主體總是-已經（always?already）與快感分離。饒是如此，快感以及對快感的追索仍然構成了驅使主體之文學行動的內在驅動力。在主體對快感的生生不息的追求中，偉大的文學與藝術得以誕生并流傳于世。

2.拉康精神分析倫理學的雙重指向

通過“不存在性關系（there is no sexual relation）”⑦這一論斷，拉康指出，在兩性關系——推而廣之，社會關系——中，我們鐘情的不是另一個人，而是我們自己內在創傷的外在投影，由此視野，文學的目的就是隱喻和詮釋支撐著人與人關系的人與自己內在創傷的關系。而馬克思則通過對“商品拜物教”的深刻洞悉，認為人與人的關系“隱蔽在物的外殼之下”⑧，物掩蓋了人和人的關系，文學就是揭示和解剖被人與物關系所掩蓋的人與人關系，這種關系是由生產關系所制約和規定的。

由此，人與人關系在精神分析學和馬克思主義之間建構起了一座會通的橋梁。對于文學應該如何處置那些關系，拉康在對傳統倫理學進行批判的基礎上，為我們呈現了一個完全不同于此前堅持共時性原則的弗洛伊德理論框架的、強調歷時性的新的精神分析倫理學視角。在這個視角下，文學與社會、歷史、文化、哲學、道德、宗教等相互介入。

在影響、制約和規范著文學行動的倫理指向上，拉康提出了兩個貌似矛盾的倫理題旨：遵循你的欲望（“你依據你內心的欲望行動了嗎？”①）和不要向欲望讓步（“一個人唯一可犯之罪是對自己的欲望做了讓步”②）。前者針對的是普羅大眾的倫理形式。在這一維度上，拉康精神分析倫理學的理論框架是建構在他對傳統倫理學的質疑與批判基礎之上的：“不是要將我們所欲望的‘善’給我們，而是必須要給出這個欲望本身。”③欲望的內核是無意識深處的das Ding，后者指向大他者（亦即象征秩序）的話語。順此邏輯，欲望——而非從亞里士多德以來的“善”——構成了精神分析學的倫理內核。因此精神分析學對主體的倫理要求就是做一個循規蹈矩的人，亦即“唯一重要的倫理問題是被分析者是否‘按照他的欲望行事’”。④后者則強調的是絕不向欲望讓步的安提戈涅式英雄倫理。在這個層面上，英雄拒絕了大他者的欲望，“倫理學暗示著我們所謂生命的悲劇感所表達的維度”。⑤因為象征空間阻止了主體的快感，只有像安提戈涅那樣質疑、僭越、沖擊甚至顛覆象征秩序，主體才有可能將被壓抑在實在界深處的倫理訴求解放出來。由此，看似悖論性存在的兩種倫理趣向，實則它們都在不同程度上暗含著抵抗、批判、拆解，甚至顛覆象征秩序的動因，而拉康精神分析倫理學的學理意義便寓于其批判性之中。

雖然穿越幻象在文學實踐的層面上為文學藝術提供了一個邏輯起點，精神分析倫理學通過質疑（甚至否定）銘刻在象征架構上的以亞里士多德為代表的傳統倫理理念，將強烈的批判姿態賦予精神分析文藝觀，然而，囿于自身的認知局限，拉康始終沒有找到一個建構性的替代方案。他只是揭示了精神分析之倫理意義的生成路徑，卻無法告訴我們精神分析的倫理意義到底是什么。

3.缺乏建構性的批判

在馬克思主義視域中，倫理源自經濟關系，而經濟關系是劃分階級地位的重要標準。恩格斯明確指出：“一切以往的道德論歸根到底都是當時的社會經濟狀況的產物。”⑥一方面，馬克思主義倫理觀將社會關系作為立論的基本出發點；另一方面，馬克思主義強調倫理道德的階級屬性，倫理或者為統治階級的統治和利益辯護，或者當被壓迫階級變得足夠強大時，代表被壓迫者對這個統治的反抗，以及代表被壓迫階級的未來利益。

對階級屬性的強調，使得批判性成為馬克思主義的重要特質之一。從形而上學批判到意識形態批判、從宗教神學批判到黑格爾法哲學批判、從政治經濟學批判到資本主義拜物教的批判，馬克思主義致力于探尋人類自由解放的道路，其批判鋒芒直指現代資本主義世界。從馬克思主義視角來看，打破一個舊世界的目的是建設一個新世界，解構的目的是建構。馬克思主義的批判是“通過批判舊世界發現新世界”⑦，即是說，馬克思主義有一個明確的立場，在解構舊世界的同時，提出建構新世界的思路和方案。馬克思主義通過揭示資本主義內在矛盾的根源，得出資本主義必然最終走向自我否定，并為更高一級的社會形態所替代的結論，并且馬克思還為這一觀點的實施給出明確的方向和策略。

在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思指出：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”⑧這正是馬克思與拉康、弗洛伊德、齊澤克等人最根本的區別，前者在批判之中醞釀著一種建設性的宏圖，而后者則幾乎沒有。

在拉康看來，精神分析的倫理要求人們行動起來，質疑和批判舊的象征秩序，并由此達成穿越幻象的目的。在這個過程中，拉康視野中的文學藝術并不致力于建構一個新秩序。如是觀之，拉康的觀點與馬克思主義“通過批判舊世界發現新世界”的旨歸只有部分融合。拉康的批判，是缺乏建構性的批判。對于藝術的旨歸，拉康總結道：“藝術總是試圖通過反潮流，通過對抗占統治地位的規范——包括政治規則或思維模式等——來再次創造它的奇跡。”①所謂“潮流”“規范”云云，即為象征秩序。這表明，拉康視野中的藝術是反象征的。對于精神分析學文論來說，雖然對象征秩序的批判構成了文學藝術的重要目標，但由于理論內涵的空洞性，在穿越幻象、顛覆舊的觀念世界之后，拉康無力為我們規劃出一個新世界。

概言之，通過精神分析倫理學的邏輯，拉康為精神分析學文論開啟了一扇面向馬克思主義倡導的社會、歷史、文化的窗戶。但在精妙的批判之后，囿于認知局限，拉康失去了批判的方向性，始終沒有為倫理行動提供任何具體的內涵。他擺出了一個只有顛覆、沒有建構，只有拆解、沒有統合的批判姿態。但反過來看，這一缺憾也為馬克思主義在未來的新語境下進一步介入精神分析學文論的批判操演描繪了一個值得期盼的理論前景。如果精神分析學希望繼續保持自己的理論活力，那就很有必要從馬克思主義那里汲取理論營養，并在此基礎上，尋得批判的方向。

結語

在拉康精神分析學文論的理論演繹過程中，首先，拉康突破了弗洛伊德的無意識共時性限制，使得精神分析學文論在理論上向馬克思主義的新發展敞開了多種可能性；其次，通過對意義回溯性的深刻闡釋，拉康為精神分析學文論介入主要以馬克思主義為理論依據的文化批判做出了必要的理論鋪墊；再次，通過精神分析倫理學，拉康對象征秩序擺出了嚴峻的批判姿態，并由此與強調批判精神的馬克思主義站到了一條陣線上。但在穿越幻象、顛覆舊的象征體系之后，由于缺乏馬克思主義所倡導的“通過批判舊世界發現新世界”的建構性的價值指向，精神分析學文論的批判性顯得后繼乏力，無法提出一個新的建構性藍圖。而這也為兩門理論在面向未來的話語實踐中進一步融會交通提供了樂觀的想象空間。

陀思妥耶夫斯基在其名著《卡拉馬佐夫兄弟》中提出，上帝死了，一切都被允許了。但拉康對此有不同看法：“上帝死了，什么都不允許了。”②因為作為大他者的上帝給我們禁忌的同時，也將行為的準則和行為的空間給了我們。這意味著，相較于客觀世界本身，寓于象征世界中的文學藝術以一種更為隱秘和深刻的方式，影響和建構著主體的言、行、思。一旦有了欲望，主體就被象征秩序操控。“鑒于欲望的原因-對象并非任何實證性的物品或事件，欲望的終極目的是取悅大他者，產生的欲望越多、越強烈，就意味著主體越是受制于體現為社會、歷史、文化秩序的象征界”。③以欲望為媒介，精神分析學暗中將文學導向了外在的社會、歷史、文化空間，從而與馬克思主義產生了不可回避的交集。正是由于在某些理論向度上具有了濃郁的馬克思主義色彩，精神分析學及其文藝觀拓展了自己的理論空間，并在新的語境中賦予自身新的理論活力。

總之，只有在學理基礎和認知路徑上充分審理和探究精神分析學和馬克思主義的闡釋程序、底層邏輯和問題意識，才能為這兩門理論的跨越時空的交流、對話和會通提供必要的邏輯線索和理論張力，才能既不辜負拉康精神分析學對文學藝術的深刻洞見，又兼顧馬克思主義宏大理論的社會實踐功能。

（責任編輯：潘純琳）