唐宋泰山封禪中禪地位置的取舍及其歷史文化背景思考

［內容提要］唐宋之前的泰山封禪典禮中，禪地選址以梁父山為主。至唐宋時則變為社首山，其原因一是社首山較梁父山距泰山更近，二是社首山曾是“古昔禪祭之所”。然而與社首山同樣具有上述自然地理條件和歷史人文條件的蒿里山卻被舍棄在外，除了漢武帝個人形象所帶來的不良影響之外，唐宋歷史文化語境下蒿里山所蘊含的濃郁鬼神文化內涵是深層次的原因。同時，社首、蒿里二山這種政治職能與文化，既是在泰山文化的影響下產生、發展，又能反過來豐富、彌補泰山文化的內涵與缺陷，呈現出一種雙向互動的關系。

［關鍵詞］泰山；禪地；社首山；蒿里山；文化互動

［中圖分類號］G122

［文獻標識碼］A

［文章編號］1008-8091（2024）03-0162-05

【收稿日期】2024-02-15

【基金項目】本文系2022年度山東省人文社會科學課題“明清泰山志編纂及其泰山文化書寫、傳承研究”（2022-ZXLC-29）階段性成果。

【作者單位】山東農業大學公共管理學院，山東 泰安，271018

【作者簡介】米 臻（1991— ），男，山東新泰人，講師，研究方向：中國傳統文化。

泰山封禪是中國古代帝王政治中的一項重要的典禮，是帝王宣揚權威、增飾政績的一種手段。其包括封天和禪地兩種儀式，張守節《史記正義》言：“此泰山上筑土為壇以祭天，報天之功，故曰封。此泰山下小山上除地，報地之功，故曰禪。”^［1］即分別在泰山山頂和山下小山筑壇祭祀，以報天地之功。《史記》記載先秦傳說時期共有七十二位帝王到泰山舉行過封禪典禮，不過其事渺茫，難以確信。歷史上可確信封禪泰山的帝王共有六位，分別是秦始皇、漢武帝、東漢光武帝、唐高宗、唐玄宗和宋真宗。在封禪典禮中，封天儀式的選址極為固定，皆在泰山山頂。但禪地位置有多處選擇，唐宋前多為梁父山、云云山、亭亭山等，以梁父山為主；但到唐宋時期禪地位置突然固定到社首山而舍棄其他選擇。這一禪地位置的改變，背后有著深層的歷史文化原因。同時，社首、蒿里二山在中國古代歷史中所承載的政治職能與文化內涵，與泰山文化呈現出一種雙向互動的關系。

一、唐宋禪地選擇社首山的雙重原因

《史記·封禪書》有文：

管仲曰：“古者封泰山禪梁父者七十二家，而夷吾所記者十有二焉。昔無懷氏封泰山，禪云云；虙羲封泰山，禪云云；神農封泰山，禪云云；炎帝封泰山，禪云云；黃帝封泰山，禪亭亭；顓頊封泰山，禪云云；帝俈封泰山，禪云云；堯封泰山，禪云云；舜封泰山，禪云云；禹封泰山，禪會稽；湯封泰山，禪云云；周成王封泰山，禪社首：皆受命然后得封禪。”^［2］

可見先秦傳說時期禪梁父山者七十二家，禪云云山者九家，禪亭亭山者一家，禪于會稽山者一家，禪于社首山者一家。又《白虎通義》是一部記載漢代各方面行為規范的文獻，代表了官方觀點，具有較高的權威性。其《封禪篇》提到的禪地地點只有梁父山、繹繹山、亭亭山，且同樣以梁父山為主。^［3］不唯如此，從秦漢帝王禪地的實際情況來看依然以梁父為主。比如《史記》載秦始皇一統全國后巡行東方，至泰山后行登封禮，又于梁父山行降禪禮。漢武帝雖然曾于太初元年至蒿里山禪地，但這僅僅是他多次行封禪禮中的一次而已。除此之外，《漢書》載其元封元年先后于梁父山、肅然山行祀后土禮與降禪禮，其后又多次至石閭山禪地。東漢光武帝于建武三十二年亦禪梁父山。

從史料反映出的時人觀念和帝王的實際行動兩方面可以看出，先秦兩漢時期帝王禪地首選為梁父山，社首山僅有漢武帝一次。東漢光武之后再無行封禪之事者，為何到六百年之后的唐高宗時，卻突然把禪地改在了社首山？其實唐高宗封禪前，唐人同樣以梁父山作為禪地首選。《舊唐書》卷二十三載，唐太宗貞觀六年群臣即上言請封泰山，十一年復勸封山，并開始討論具體的禮節儀式。十五年太宗下詔準備行封禪之事，又令公卿諸儒商定儀注，不過行至洛陽時因彗星之變而罷。貞觀二十二年房玄齡等人有《請禪社首議》曰：

梁甫、社首二山，并是古昔禪祭之所。去十五年議奏請禪梁甫，今更奉詔詳議。梁甫去泰山七十里，又在東南，至于行事，未為穩便。社首去泰山五里，是周家禪處。臣等參詳，請禪社首。^［4］

可知貞觀十五年太宗令公卿諸儒商定儀注時，所確定的禪地確實為梁父山。貞觀二十二年房玄齡等又重新提議改梁父山為社首山，且一并說明了原因。第一，梁父山在泰山東南七十里，距離太遠，在泰山舉行登封儀式后需要長途跋涉至梁父山行降禪禮，極不方便；而社首山就在泰山腳下，距泰山僅五里，可免于舟車勞頓。所以改禪社首具有可行性。第二，“并是古昔禪祭之所”“是周家禪處”一語可以反映出，封禪地點并非隨意選擇，最好有先例可依。可便宜行事的社首山正巧是周成王禪地處，而周成王又是繼周文王、周武王之后的又一位賢君，與其子周康王開創了“成康之治”。所以改禪社首又具有合理性。房玄齡此提議得到了唐太宗的認可，至唐高宗封禪時，便依據貞觀二十二年的這次決議而改禪地處為社首山，其后唐玄宗、宋真宗也一直遵循這一慣例。

二、唐宋禪地舍棄蒿里山的文化背景

社首山因靠近泰山方便行事和曾是古昔禪祭之所兩方面，被確立為禪地地點。此外，泰山腳下還有一座小山，名曰蒿里山（或作“高里山”，又名“禪亭山”），同樣具備這兩點優勢。首先，蒿里山曾是漢武帝太初元年首次封禪泰山時的禪地選址，與社首山同樣是“古昔禪祭之所”。其次，蒿里山與社首山左右毗鄰，二山緊密相連，以至于歷史上常有文獻混淆二山。可見蒿里山與社首山的自然地理條件和歷史人文條件完全相同。另外，雖然社首山今已不存，但根據清朱孝純《泰山圖志》、金棨《泰山志》、唐仲冕《岱覽》等所繪圖畫，蒿里山的山體規模與海拔高度皆在其東鄰社首山之上。在這樣的情況下，唐宋兩代的禪地選址為何舍棄了條件相同且更為雄偉廣闊的蒿里山？不唯如此，翻閱唐宋史書，其與封禪相關的事實記載中同樣對蒿里山只字不提。唐宋在禪地選址時對蒿里山如此諱莫如深，其背后有著深層的歷史文化背景。

首先，漢武帝的形象難與周成王相提并論，并且漢武帝封禪與其好求仙道長生不老之術相關，此尤為后人詬病。比如南朝蕭梁許懋作《駁封禪論》，勸阻梁武帝封會稽、禪國山的行為，其中說道：“漢武帝宗信方士，廣召儒生，皮弁縉紳，射牛行事，獨與霍嬗俱上，既而子侯暴卒，厥足用傷。”^［5］這可能是雖然同為“古昔禪祭之所”，但蒿里山仍被舍棄的一個原因。被舍棄的另外一個更關鍵的原因，與蒿里山在唐宋歷史文化語境中的內涵密切相關。

《漢書》卷六《武帝紀》載漢武帝“礻亶高里”，唐顏師古注曰：“此高字，自作高下之高。而死人之里謂之蒿里，或呼為下里者也，字則為蓬蒿之蒿。或者既見太山神靈之府，高里山又在其旁，即誤以高里為蒿里，混同一事，文學之士共有此謬。陸士衡尚不免，況其余乎。今流俗書本此高字有作蒿者，妄加增耳。”^［6］顏師古指出時人對“蒿里”和“高里”的混淆，即蒿里山原名“高里山”。“蒿里”本義為死人之里，代指墳墓，秦漢時期已有“魂歸蒿里”的民間信仰。因為自古以來就有泰山治鬼之說，高里山又在泰山腳下，所以后人以“蒿里”附會高里山，“高里山”由此訛為“蒿里山”，“魂歸蒿里”也進而演變為“魂歸蒿里山”。顏師古此語正可反映出在唐人觀念中，蒿里山已經成為人死后鬼魂所歸的陰間之所。

比如駱賓王有《對策文三道》，唐高宗問曰：“岱岳游魂，入佳城而怛化；瀛洲羽客，竦鶴轡而輕舉。雖則備于縑素，昭晰可觀；求諸耳目，虛無罕驗。棄杖成龍，有異虞翻之旨；銜恩結草，寧符宗岱之言？二者何從？爾其揚榷。”^［7］高宗對世上所流傳的鬼魂神仙之說頗為疑惑，不知是否應該相信，故有此問。第一句“岱岳游魂”，其實就是“泰山治鬼”說的一個表現。駱賓王對曰“魂游蒿里，還為北帝之臣”，正是針對皇帝制問中“岱岳游魂”的回答，并且此“蒿里”即為岱岳泰山腳下之蒿里山。在駱賓王看來，蒿里山正是人死魂歸之處。再如李白有《擬恨賦》，其開篇即曰：“晨登泰山，一望蒿里。松楸骨寒，宿草墳毀。”“松楸”為墓地常植之樹，代指墳墓。從李白所描繪的蒿里山景色可見，蒿里山不僅在時人觀念中是鬼魂歸處，在現實中也確實成為了當時墳墓的選址。此種蒿里山景色及其鬼神文化內涵激發了李白下文對人終有一死、難逃此運的感慨：“浮生可嗟，大運同此。”故其文章結尾又云：“與天道兮共盡，莫不委骨而同歸。”^［8］通過李白、駱賓王兩例可以看出，在上至帝王下至百姓的觀念中，蒿里山已經具有了濃厚并且廣為大眾所體認的鬼神文化內涵，顏師古《漢書注》“誤以高里為蒿里，混同一事，文學之士共有此謬”所言不虛。而且駱賓王和李白分別生活于唐高宗、玄宗時期，正是唐代舉行封禪典禮的兩位帝王。

《道藏》所收大量道教典籍中都出現了“蒿里父老”“蒿里相公”“蒿里丈人”等表述，此為道教神仙體系中冥府內的一員官吏。不過其中的“蒿里”二字尚不能直接證明其與蒿里山相關，因為“蒿里”本來就有陰間、墳墓之義。并且據《三教源流搜神大全》所載，蒿里相公本為長安蒿里村人，與泰山、蒿里山無關。但是《道藏》所收以下兩例宋代文獻，“蒿里”前開始有“東岳”二字。宋代蔣叔輿《無上黃箓大齋立成儀》卷八“蒿里相公”條，其下有“靈寶大法司，牒上東岳蒿里相公五方境界水陸關津神祇”“東岳蒿里相公引東岳泰山府下，沿路承受，土地傳送”之語。宋代寧全真授、王契真纂《上清靈寶大法》卷六十四“牒蒿里相公”條，其下有“靈寶大法司，牒上東岳蒿里相公十方境界水陸關津神祇”“九州島社令主者，十方道都大主者，五方五道大神，冥關幽路主者，東岳蒿里相公，十方境界水陸神祇”之語。可見最晚至宋代，蒿里相公已經明確為東岳泰山腳下的蒿里山相公，并且主要負責引領鬼魂經冥關幽路至泰山地府，類似于陰間使者。又北宋神宗元豐三年（1080）胡元資作《高里山相公廟新創長腳竿記》，其文曰：

兗之奉高，北有岱山焉，乃天下之巨鎮也，尊之曰東岳神，即天齊仁圣帝也。自秦漢而下，沿巨唐，逮我本朝，封禪之禮備焉。廟貌威崇，殿宇顯敞，一如上方制度，俾至者加其恭肅。噫，聰明正直，神之德也；福善禍淫，神之職也；幽而罔測，顯而有靈，則四方之民咸歸仰之。在帝廟之西，有高里山之祠，即圣帝輔相之神也。其廟號，本漢封爵也，領袖群司，掌判陰籍，光載祀典，靈威不泯。^［9］

碑文一方面講述自秦漢至唐而逮本朝，封禪之禮詳備；同時又有圣帝輔相之神，即蒿里山相公廟所供奉之趙相公，即趙公明，其職為領袖群司（即七十二司）、掌判陰籍，正與《道藏》所載相合。是則宋朝蒿里山之神，已經徹底成為掌管陰司者。

綜上所述，在唐宋文化語境中，被當作墳地與鬼魂歸處、象征死亡和陰間的蒿里山，與敬畏天地神祇、意圖顯揚功業、祈求長治久安、粉飾太平的封禪文化極不相合，兩者屬于兩種不同的崇拜。二山所承載的這種截然不同的文化內涵，是導致唐宋兩朝禪地取社首而舍蒿里的深層原因。三、社首、蒿里二山與泰山文化的

雙向互動社首、蒿里二山在中國古代歷史中所承載的政治職能與文化內涵，都是在泰山文化的輻射、帶動之下產生。在產生之后，兩者又成為了泰山文化的重要組成部分，甚至可以在一定程度上豐富、彌補泰山的文化內涵與缺陷，呈現出一種雙向的文化互動。

依托于便捷的自然地理條件和曾是“周家禪處”的歷史傳統，社首山成為了中國古代歷史上最后三次封禪大典中的禪地場所。從根本上說，社首山之所以能夠獲此“殊榮”，還要歸功于“五岳獨尊”泰山自遠古以來就被確立的崇高地位，它是帝王舉行封禪典禮的不二之選。每次封禪儀式后，社首山禪地壇處皆立碑刻銘以記，唐高宗下詔賜名降禪壇為景云臺，唐玄宗命侍中源乾曜撰《社首壇頌》，宋真宗詔王欽若撰《社首壇頌》；唐宋史《樂志》還載有專門為社首山禪地儀式譜寫的樂曲歌詞。借此，社首山極大提升了其在古代政治文化中的地位。作為禪地之所與泰山相并列，一方面可粉飾太平、裝點門面，另一方面可通天地神祇，具備了崇高的神圣性。社首山由此獲得了來自于統治階級頂層的認可與崇敬，與泰山共同承載起了中國古代的政治封禪文化。然而宋真宗之后再無封禪之事，士人與帝王對封禪的認知更為理性，封禪的神圣性逐漸消退。^［10］社首山所賴以依附的政治文化不復存在，也迅速退出歷史舞臺。

蒿里山鬼神文化的興盛同樣與泰山密切相關。秦漢時即有泰山治鬼、主生死之說，最晚在東漢中期泰山神都即已出現鬼府因素。東漢晚期鎮墓文已出現“死屬太山”之類文字，可知此前已有泰山主鬼的觀念。^［11］泰山神、泰山府君等泰山神祇，均有管理陰間事務的職能。^［12］泰山治鬼之說不僅存在于古人觀念中，也外化表現在了廟宇建設中。唐宋以來，在封建帝王的推崇下，各地供奉“東岳大帝”的東岳廟中，均設有七十二司（或七十五司、七十六司）分管陰陽兩界。^［13］關于“魂歸蒿里山”的觀念是否是受到了“泰山治鬼”說的影響而出現，目前學界尚未達成共識，此不復追問。但可以肯定的是，由來已久的“泰山治鬼”說以及掌人生死的泰山神靈，為蒿里山鬼神文化的興盛提供了強大的文化背景和依靠。從前文所引北宋《高里山相公廟新創長腳竿記》可以看出，宋朝蒿里山所供奉者為趙相公，是“圣帝輔相之神”，即作為東岳大帝的副手存在。從兩位神靈的主從關系來看，正可說明此時蒿里山的鬼神文化受到了泰山文化的浸染。其實不唯蒿里山，位于泰山山麓的酆都廟、酆都峪、渿河、金橋、銀橋、靈派侯（又稱為渿河將軍）廟等，其出現也均與泰山治鬼說密切相關。

北宋時蒿里山的趙相公廟，至元代發展成為規模更大的蒿里山神祠。元朝至元二十一年（1284）張志純等重修蒿里山神祠，徐世隆撰《重修蒿里山神祠碑》載曰：“舊祠百二十楹，近已完繕，次第落成。其塑像輝耀，比舊有加焉。”^［14］同時另立有《高里七十五司碑》《東岳蒿里山參司六案七十五司神房志碑》。可見此時已非單祀趙相公，本供奉于東岳廟中的七十五司出現在了蒿里山神祠內。雖然未知神祠內主神為誰，但從七十五司的配置來推測，蒿里山所承載的鬼神文化的地位與功能開始逐漸靠近泰山。

明代以后蒿里山鬼神文化繼續發展，與泰山治鬼說呈現此消彼長的態勢。明朝弘治年間即有多位大臣曾態度鮮明地禁止民間將泰山神作為陰神奉祀，要求廢除岱廟中的閻羅、二十四案、七十五司等建置。這一建議得到了政府認可并付諸行動。直至清朝晚期，民間泰山神祭祀活動日趨淡薄，甚至岱廟也受到牽連、香火不振，泰山之神東岳大帝信仰日漸式微，其地位最終被另一位神靈——碧霞元君所取代。^［15］然而泰山治鬼說的文化內核并未消亡，而是徹底轉移到了蒿里山。現今可見立于明朝的蒿里山碑刻，有成化三年（1467）《重修高里山神祠碑》、嘉靖元年（1522）《方豪題名碑》、萬歷十一年（1583）《祀泰山高里祠碑》、萬歷十九年（1591）《重修高里山神祠碑》、萬歷三十一年（1603）《供祀泰山高里祠碑》，前后近一百五十年，幾乎貫穿明朝中后期，可見蒿里山神祠所受重視和歡迎程度。又明汪子卿《泰山志》載“森羅殿，左為閻王廟……有七十五司及三曹對案之神” ^［16］，弘治《泰安州志》載“閻王廟，在蒿里山，廊列七十五鬼神之祠” ^［17］。其后的清代直至民國時期，蒿里山神祠已發展出一套較為完整的包括森羅殿、閻羅殿、七十五司、三曹司、四值功曹、地藏殿、十王殿、酆都殿、十二判官在內的陰曹地府體系。^①

雖然受官方力量的約束限制，泰山治鬼說伴隨東岳大帝信仰的衰微而退出歷史舞臺，但普通民眾對逝者安息、托生轉世的訴求與祈盼始終存在。蒿里山自然而然地承接了本以泰山為主導的鬼神文化，成為了泰山文化的補充、替代：陰間地獄由泰山轉為蒿里山，泰山府君、泰山王等治鬼冥王變成了蒿里山所供奉的閻王、地藏、七十五司、三曹對案等神靈。明代謝肇淛有《齊謳》一詩：“女伴相邀春進香，天門遙拜佩鏘鏘。歸從蒿里山前過，指點陰司說鬼王。”^［18］大概“女伴”們所不知道的是，蒿里山的“陰司鬼王”其實正是從“天門”而來。

四、結語

依托于帝王的泰山封禪典禮，社首山在唐宋兩朝可謂與天地同輝、光芒萬丈。它所從屬的政治封禪文化的主體是高高在上的帝王，非一般平民百姓能夠接觸。正因為如此，社首山伴隨封禪制度的廢棄在歷史上快速銷聲匿跡。

與之相反，蒿里山雖然因其由來已久的鬼神文化內涵在中國古代歷史的帝王政治中備受冷落，然而失之東隅收之桑榆，它卻獲得了來自底層民眾的高度認可。蒿里山所從屬的宗教信仰文化，與普通百姓息息相關。百姓們有著樸素的善惡報應和生死觀念，所祈求的皆是人生平安或者亡魂安息。蒿里山鬼神文化觀照著人的今生來世，成為底層百姓的一種情感寄托與宣泄，體現出了強烈的人文關懷。從這一點來看，蒿里山的鬼神文化更富有意義，其生命力也更為長久和鮮活。遺憾的是，蒿里山神祠在民國間的連年戰爭中被毀壞殆盡，其承載的深厚歷史文化內涵少有人知。蒿里山現今只是當地傳言中讓人聞之色變的地獄入口，孤寂地坐落于川流不息的泰山車站旁。

注 釋：

①孟昭水先生《岱覽校點集注》卷二十“蒿里山”條下廣征博引古今中外文獻，可一睹蒿里山神祠面貌。又民國學者盧逮曾有《蒿里山》（《北京孔德學校旬刊》1925年第16期）、《趙丞相和蒿里山七十二司的故事》（《禮俗》1931年第1期）、《泰安高里山神祠的七十五司和北京東岳廟的七十六司》（《北京大學研究所國學門周刊》1926年第2卷第19期），詳細記載了民國時期蒿里山廟會、托司等民俗情況。

參考文獻：

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