“橫向超越”與現代人類“謙遜”美德之培養

摘 要：張世英在通貫性地考察了西方哲學史上“縱向超越”的形上學之后，發現這種類型的形上學易于將豐富的現實世界抽象成具有“同一性”的概念。他綜合后現代西方哲學中“在場”與“不在場”的思想觀念，并結合中國傳統哲學中的陰陽觀念，提出了“橫向超越”這一新的形上學，讓人們通過這一新形上學思想來把握重重無盡同時又有普遍聯系的豐富而具體的世界。這一新形態的哲學形上學，對于當代人而言，可以讓我們更加真切地認識到世界的無限性和個體的有限性。“萬有相通”這一思想觀念的引導，可以使當代中國人在現實世界面前保持一種真正知性與德性上的謙遜，進而逐步形成一種既具有進取心，又能真誠地保持謙虛的美德。

關鍵詞：張世英 橫向超越 謙遜 美德培養

作者吳根友，浙江大學馬一浮書院教授（杭州 310058）。

與現代西方哲學反形而上學建構的思潮相反，當代中國哲學有著一股形而上學建構的思想沖動，并且出現了幾部以形而上學建構為內容的哲學著作。僅以中國大陸而言，楊國榮建構的“具體形而上學”、陳來近期推出的“仁學本體論”，是其最新的形式，而張世英則是通過對西方自古希臘以來“縱向超越”的形而上學的批評，結合當代西方的后現代思想中“在場與不在場”的理論，吸收中國傳統哲學中的陰陽理論與幽明學說和源于西方的馬克思主義唯物論的實踐哲學精神，建構了“橫向超越”的新形上學學說。這一“橫向超越”的新形上學，為當代中國的精神哲學提供了一種極具哲學思辨力的理論形態，這一理論形態與張世英晚年提出的基于萬物之“不同”而能實現“萬有相通”的“通”的哲學精神，有表里相契、相互支撐的關系。本文在此不是要全面地考察張世英的“橫向超越”說和“萬有相通”的哲學體系，僅就“橫向超越”的哲學形上學與現代人類“謙遜”美德之培養的關系問題做一探討，將現代哲學史慣于從認識論的角度討論人的“謙遜”德性之培養的思維方式，轉向一種基于新的哲學形上學來討論人的“謙遜”美德之培養的思路上來，以糾正“后現代哲學”取消哲學形上之思嚴整性的諸偏頗。

一、張世英“橫向超越”說的基本內容

張世英認為，“在場”（presence）與“不在場”（absence）兩個概念，是現代西方現象學提供的一對重要的哲學范疇，胡塞爾、海德格爾等人通過此對哲學范疇，徹底顛覆了西方自柏拉圖到黑格爾的主流哲學傳統以追求永恒不變的真理為目標的哲學思考方式。張世英認為，西方現代哲學的人文主義思潮如尼采、海德格爾、伽達默爾等人的哲學，“不滿足于追求舊形而上學的本體世界，追求抽象的、永恒的本質，而要求回到具體的、變動不居的現實世界”。“從當前在場的東西超越到其背后的未出場的東西，這未出場的東西也和當前在場的東西一樣是現實的事物，而不是什么抽象的永恒的本質或概念，所以這種超越也可以說是從在場的現實事物超越到不在場的（或者說未出場的）現實事物。”^[1]8

張世英將傳統的西方哲學的超越稱為“縱向的超越”，將后一種超越稱為“橫向的超越”。他說：

“如果把舊傳統哲學所講的那種從現實具體事物抽象永恒的本質、概念的超越叫作‘縱向的超越’，那么，這后一種超越就可以叫作‘橫向的超越’。所謂橫向，就是指從現實事物到現實事物的意思。”^[1]8

他還舉例說，海德格爾從顯現的東西追問到隱蔽的東西，就是橫向超越的例子。為了進一步彰顯“橫向超越”與“縱向超越”的不同，張世英還進一步揭示了“縱向超越”的哲學形上學的前提及其兩種表現形態。他說：

“西方傳統哲學中的唯心論的概念哲學或形而上學都以‘主體—客體’為前提，按照從感性中個別的、變化著的、有差異的、表面現象的、具體的東西追問到理性或理解中普遍的、不變的、同一的、本質性的、抽象的東西的縱深路線，達到對外在的客觀事物之根底的把握。它把普遍的、同一性的概念當作脫離具體的、個別的東西而獨立存在的本體，并認為這本體是最根本的、第一性的東西。”^[2]31-32

上述張世英對西方哲學自柏拉圖到黑格爾的哲學形上學的概述，即對“縱向超越”哲學形上學的內容的概括式描述。這種“縱向超越”哲學是在主體與客體對峙的理論前提下產生的。這種將世界純粹看作認知對象的世界觀，是一種“縱向超越”式的世界觀。因為這種哲學以追求認識論的“真理”為目標。而“真理”總是抽象的、帶有普遍性的認識結論。這種以主體與客體關系的方式來認識世界的哲學，在張世英看來，仍然是“縱向超越”的哲學。而現當代西方哲學更加關注的則是這一種哲學觀：世界是 “作為知（認識）、情、意相結合的人與世界融合為一的、具有豐富意義的（包括在詩意的）生活世界”^[2]33。而在這樣的世界觀之下，哲學的“橫向超越”才成為可能。

要而言之，“概念哲學所講的那種從現實具體事物到抽象永恒的本質、概念的超越叫作‘縱向超越’”^[2]33。與之相反的“橫向超越”的哲學則是：“從當前在場的東西超越到其背后的未出場的東西，這未出場的東西也和當前在場的東西一樣是現實的事物，而不是什么抽象的永恒的本質或概念，所以這種超越也可以說是從在場的現實事物超越到不在場的（或者說未出場的）現實事物。”^[2]33

因此，這種“橫向超越”的哲學不是以主體與客體對峙的方式為自己的理論前提，而是以“人與萬物一體”或“天人合一”為前提的追問方式來思考人與世界的關系。^[2]33

“橫向超越”與“縱向超越”的哲學出發點及其思考方式雖然不同，但并不表明二者之間沒有內在聯系。恰恰相反，“橫向超越”的哲學是從“縱向超越”的哲學基礎上發展出來的。“以‘人—世界’結構或‘萬物一體’為前提的‘橫向超越’也決不是摒棄概念、普遍性，它只是認為概念、普遍性不是離開感性中的特殊性而獨立存在的，所以‘橫向超越’中的在場的東西和不在場的東西并不只是指簡單的個別的東西，而且往往是指包括概念、普遍性在內的復雜的事物，是‘理在事中’的事物。”^[2]35【“理在事中”也有兩種“在”的方式，一是珠在水中，二是水果在具體的梨子、蘋果中。第一種“理在事中”，理與事是外在性的關系。第二種“理在事中”，理與事是內在關系，即是說，除卻梨子、蘋果、桃子等具體的水果之外，并不存在一種觀念性的“水果”。如果將一種觀念性的“水果”也看作真實存在的，在哲學史上，就稱之為觀念實在論。中國古代哲學的名家學派，堅持“雞三足”，即將觀念性的“足”也看作實在的，故亦可以稱之為觀念實在論者。】因此，“從在場到不在場的‘橫向超越’決不排斥平常講的從感性認識到理性認識的過程，它只是把這一認識過程納入‘橫向超越’之內，認為在通過這一認識過程達到了對普遍性和‘事理’的認識之后，還要進而超越這在場的‘事理’，進入不在場的‘事理’。”^[2]35

總而言之，“從在場到不在場的超越是由顯現處超越到隱蔽處，也可以說是由明處超越到暗處”^[2]35。而“橫向超越”的哲學是對“縱向超越”的哲學思維方式的一種“揚棄”，這種“揚棄”的突出表現就在于：他們的認識目標是不相同的。如果說，“縱向超越”的哲學以追求“相同”作為自己的認識目標，“橫向超越”的哲學則以追求“相通”作為自己的認識目標。

什么是“相同”呢？“相同”即“‘縱向超越’所要達到的抽象同一性或普遍性概念”^[2]37。如我們從蘋果、梨子、桃子等能供人吃的植物果實中抽象出“水果”這個概念，從人的腳、動物的腳抽象出“腳”或“足”的概念。水果、腳或足等概念剔除了具體果實、具體之腳（足）的差異，而得出一個無差別的水果和腳（足）的概念。這類無差別的概念對于我們人類把握一類事物而言是有幫助的，但也存在著一定的問題，即事物的具體性與它們之間的具體差別，在這種無差別的概念中消失了。舉例言之，作為具體水果的桃、李、杏、蘋果、香蕉等具體的色香味的口感，在抽象的“水果”概念中是無法“品嘗”出來的。什么是“相通”呢？“相通”是“‘橫向超越’所要達到的不同現實事物（包括在場的與不在場的）之間的相互融通的整體”^[2]37。“彼此不同的東西而又能互相溝通，這就是我所說的相通。”^[2]37引申一點說，當我們吃梨子、蘋果時，可以聯想到桃子、杏子等具體的果實也是可以吃的植物果實，甚至還可以想象它們的不同味道。在“橫向超越”“相通而不相同”的哲學觀念指導下，我們不必堅持梨子優于蘋果，或桃子優于杏子，而可以保持一種更加開放的“水果”觀念，在清明的知識理性層面大方地承認不同的水果各有優長，并允許人們各有偏好。當然，如果從更加精致的養生學角度看，還可以進一步評價不同的水果對于人體的具體益處。

在此“橫向超越”與追求“相通”的新哲學觀念的基礎上，張世英進一步認為：“哲學之最高任務不是認識相同性，而是把握相通性。”^[2]37而通過“橫向超越”去把握“相通”，是高于通過“縱向超越”去把握“相同”的認識目標的。其理由是：“相通的關鍵在于全宇宙的唯一性。”^[2]40“簡言之，各不相同的東西都能彼此相通：說‘不同’，是指普遍的相互作用、相互聯系的方式不同；說‘相通’，是指它們都反映唯一的全宇宙，或者說它們本是一體。這里的‘相通’顯然不是指從不同的東西中抽象出相同的共同性。相通的關鍵在于不同者所反映的全宇宙的唯一性。”^[2]41

上述張世英對“相通性”價值的揭示，頗為抽象和思辨。在我看來，通過“橫向超越”的哲學形上學觀念的轉換，讓我們關于世界的認知由抽象的“同一性”（如無差別的“水果”）重新進入一個具體而豐富的桃、李、杏、蘋果的真實世界之中。這個具體而真實的豐富世界里的萬物，因為“水果”的縱向超越概念而在雜多的桃、李、杏、蘋果的水果世界里找到類的統一性，讓人獲得了關于“水果”的物質世界的秩序感。而“橫向超越”的哲學觀念，讓我們在秩序的世界里重新獲得一種關于世界的具體性與豐富性，而“普遍的相互聯系、相互作用”的物、事、人的世界，使得哲學的抽象之思重新獲得確切而又富有感性的光輝，頗像《華嚴經》中的善財童子，從抽象的妙高峰回向真實的人間娑婆世界，由于人的思想境界的提升而能看出萬物自身散發出的詩意。更為重要的是，這個具體而豐富的物的世界在整體上是相互聯系、相互作用的，如圖每個人都是大海里的一滴水，每個人都在“世界之海”之內而不是之外。相通于“全宇宙的唯一性”，個人可以超越“小我”的孤獨、自私與自卑，當然也可以避免自我的膨脹、自大與狂妄，甚至也可以在“物我兩忘”的詩意境界里，克服人在生活中的虛無感。

張世英非常看重哲學的“橫向超越”轉向之后多方面的理論與現實意義。他認為：“‘橫向超越’相對于‘縱向超越’來說，是人類思想發展史上更進一步的大解放，探索‘橫向超越’的超越之路具有極其現實的意義。”^[2]117從理論的角度看，這一轉向至少有如下三層意義：

其一，將哲學與科學區別開來。他說：“把萬有相通、相融的整體分裂為主體與客體，主體將客體作為外在的對象，按照一定的條件，研究對象的規律，發現真理，這就是科學。西方自柏拉圖以后的傳統哲學，主要是近代哲學，一般以主體性為原則，按照主客關系的思維模式，把認識事物的普遍本質作為哲學的最高任務，這種外在性、對象性的哲學觀點實際上是以科學的態度和方法看待哲學，研究哲學。”^[2]46但在張世英看來，“哲學乃是教人超越（不是拋棄）主客關系，在更高的基礎上回復到不分主客、人與世界融合為一的整體，亦即從宇宙整體的內部體驗到一種物我（包括人和己）兩忘的境界，這就是最高的審美意義和價值之所在，其中很自然地也包含了一種‘民胞物與’的倫理道德的感情和意志”^[2]46。

其二，“哲學的轉向也帶來了由過去的‘主體性哲學’，由以人為主體，人通過認識而征服客觀、征服自然的‘人類中心主義’ 轉向側重于人與人之間相互理解的哲學，從而也轉向了同相互理解緊密相聯的語言哲學”^[1]16。

其三，“哲學的‘橫向’轉向以后，它所追求的是隱蔽于在場的當前事物背后之不在場的然而又是具體的事物，它要求把在場的東西與不在場的東西、顯現的東西與隱蔽的東西結合在一起。哲學的最高任務不只是達到同一性或相同性，而是要進而達到各種不相同的東西相互融合的整體，亦即達到天地萬物之相通、相融”^[2]47。

從現實層面看，這一轉向的意義還在于建立一種相互溝通的理論，而不是追求人際關系之間的同質性。他說：

“相互理解的問題當然不限于個人與個人之間的理解，它也涉及各地區之間、各階層之間、各民族之間、各不同語言的人群之間、各聯盟之間的相互理解。這里包含社會領域的問題、政治領域的問題、經濟領域的問題、倫理道德領域的問題、思想文化領域的問題，甚至還有翻譯領域的問題，……如此等等。”^[1]17

要而言之，“橫向超越”的哲學告訴我們：“現實的超越之路就在于一絲一毫、一時一刻也不脫離時間和有限性，要勇敢地面對忍受時間和有限性的磨煉，體悟到在場的東西是與不在場的無限性結合為一的，從而進入一種‘天人合一’‘萬物一體’的高遠境界。”^[2]111

上述張世英所說的這段話，看起來與傳統哲學，特別是宋明理學所共享的“仁者與天地萬物為一體”的境界論頗有相似之處，但從根本上看是極其不同的。在張世英這里，“天”不再具有宗教性與擬人化的德性意味，而僅僅是一種實存的無限的實在。人與天的合一，與萬物一體的聯系，是通過哲學理性、思維的想象或藝術的想象方式來實現的，不具有任何宗教的神秘性，因而毋寧說是一種哲學理性的澄明。在理性澄明的認識前提下人們可以直覺到人與他人相互關聯的倫理關系和人與萬物相互關聯的審美關系。而與現代西方主體性哲學特別不同的地方在于，其承認萬物、他人都是作為實體同時也是作為主體存在的“他者”。從“橫向超越”的哲學形上學出發，我們就可以真正地走向主體間性，也可以讓 “和而不同”這一古老的中國哲學智慧重新獲得當代哲學的形上根據。

二、牟宗三的“縱貫”與“橫攝”觀念及其評價

在討論“橫向超越”的問題時，現代新儒家牟宗三在哲學史研究過程中提出的“縱貫”與“橫攝”的說法，可以作為一種頗有參考價值的“支援意識”【參見林毓生《中國傳統的創造性轉化》一書轉述庫恩的觀點，林毓生將博蘭尼《個人的知識》一書中的英文subsidiary awareness一詞譯成了“支援意識”（林毓生：《中國傳統的創造性轉化》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1988年，第17頁）。】，幫助我們從反面澄清“橫向超越”的哲學形上學所具有的理論突破意義。在牟宗三看來，“橫攝”的知識系統不能提供縱貫的超越意義，因而是一種壞的哲學形上學。

他說：

“儒、釋、道、耶諸大教原都是講縱貫的關系，只有知識才是橫的，要主客對立。科學知識是由認知機能（cognitive faculty）底認知關系，亦即橫的關系而成。……凡是超過知識層面以上的、講道的，都是縱貫的關系。”^[3]111

他又說：“縱貫系統是相對于認知系統而說，認知系統是橫攝的。這兩個系統相對時，認知系統是低層的。所以凡是指向終極的型態這個層次的，都屬于縱貫系統。”^[3]421這即是說，“縱貫”的關系是以一種絕對超越的價值源泉為出發點，由此絕對的超越價值引申出其他次一級的價值與知識。而且，“縱貫”的講法一定要從“創造”意義上來講，如他說：

“要真正恰合創造的實義，一定是縱貫的關系縱講，儒家是如此，縱者縱之，橫者橫之；縱貫者縱講，橫列者橫講，如知識是橫的就要橫講，恰如其分絕不錯亂。這是最好的形態。”^[3]116-117

牟宗三極力肯定儒家哲學，認為儒家哲學是“縱貫縱講”的哲學，而道家、佛教哲學只能是“縱貫橫講”的哲學。

他說：“儒家是縱者縱講，維持住了創造的意義，因為道德實踐的工夫就是要恢復道德創生的本性。儒家的智慧可完全由歌頌文王的那首詩（《詩·周頌·維天之命》）表現出來。客觀地講是‘維天之命，於穆不已’即‘天命不已’的觀念；主觀地講就是《中庸》贊‘於乎不顯，文王之德之純’之‘純亦不已’。……儒家一切慎獨、擴而充之、致良知等工夫，都是要恢復創造性，恢復德行的純亦不已。”^[3]119

而與儒家的“縱貫縱講”不同的是道家的“縱貫橫講”，他說：“道家的境界形態的形而上學是‘縱貫的關系橫講’。道家的道與萬物的關系是縱貫的，但縱貫的從不生之生、境界形態、再加上緯來了解，就成了‘縱貫橫講’，即縱貫的關系用橫的方式來表示。這橫并不是知識、認知之橫的方式，而是寄托在工夫的緯線上的橫。”^[3]113而道家的“縱貫橫講”的不足之處在于，顯示不出創生意義。他說：“道家是縱者橫講的形態，就顯不出創生的意義。佛教也是縱者橫講，就也不宜說創生。凡不宜說創造性本身或創造性原理的都是縱貫橫講，有道家與佛教二個形態。”^[3]117

牟宗三的“縱貫”與“橫攝”的說法，并不只是對哲學史各家各派思想性質的一種“判教”，也涉及對現代人的生活方式的評價。他認為：

“現在一代的年輕人的頭腦漸漸都變成橫剖面的，縱貫的文化背景、文化生命的意識亦漸漸變淡薄了，但對這種問題就需要縱的態度。生命嚴格地說不只是橫剖面地掛搭在現在的時空中，若只是那樣，生命就沒有意義；一定還要有縱貫線，因此有生長、覺悟過程。所謂覺悟，就是要把人的縱貫線喚醒，這才是生命的擴大。橫斷面的擴大要保住、要有意義，得靠縱貫的擴大才行，那才是真正的擴大。”^[3]87-88

根據上述引文來看，牟氏的意思是說，人必須要有某種“縱貫”的精神維度，以收攝“橫攝”的知識系統，要進入具有創生意義、創造意義的縱貫的源頭來體會人生在世的價值與意義。牟宗三的這一說法有許多可取之處，但他將“橫攝”的知識系統與人生超越意義的獲取過程對立起來，似乎有不妥之處。

筆者認為，牟宗三用“縱貫系統”與“橫攝系統”的二分法來對歷史上不同形態的哲學進行理論上的分類或“判教”，有其思想上的深刻與獨到之處。但他仍然堅持并肯定“縱貫系統”，看輕或反對“橫攝系統”，這恰恰使得他的哲學形上學與現當代中國哲學追求一種現代性的“超越性”失之交臂。而其所推崇的“創生”義，特別是將這種“創生”義與儒家的“於穆不已”的天命聯系起來，就比較缺乏現代哲學所提倡的共創、共生的民主性思想精髓，而這可能也是他的哲學與海德格爾的哲學失之交臂的原因。它對“知識橫攝”系統的輕視，極不利于現當代哲學特別是未來哲學的思考，也不利于哲學與當代及未來科學技術保持緊密關系，同時也不能達到以此來改進哲學思考的歷史要求。在筆者看來，從“橫攝”的知識系統來討論當代人類的“橫向超越”問題，通過“橫向超越”來重新確立人在大自然、宇宙面前和在人類的生活之中培養一種“謙遜”美德的可能性。劉勰《文心雕龍·諸子》篇對于“諸子學”從兩個維度給出了定義，一是認為諸子學“博明萬事”，一是承認諸子學具有“入道見志”的超越性與理想性。就筆者的認知來看，如果將諸子的“入道見志”看作“縱貫”的，“博明萬事”看作“橫攝”的，則中國傳統的諸子學所具有的綜合“縱貫”與“橫攝”兩個維度的哲學傳統，可能與當代中國哲學追求創新的歷史要求之間，更容易找到一個恰當的“接合點”（蕭萐父語）【蕭萐父強調歷史的“接合點”用的是“接力賽”的“接”。參見蕭萐父：《文化反思答客問》，《吹沙集》，成都：巴蜀書社，1991年，第55頁。】。

三、“橫向超越”與現代人“謙遜”美德的養成及其可能性

本文嘗試從張世英“橫向超越”的哲學形上學出發，并借用張世英的“橫向超越”的概念來思考現代人的“謙遜”美德的培養問題。筆者所說的“橫向超越”的哲學形上學，是以人在世界之中為基本出發點來討論人對世界的認知、實踐與改造的活動。因此這種“橫向超越”絕對不只是一種思想的活動，而是在思想活動的指導下的個人在特定的社會歷史條件下的實踐活動。簡潔地說，是以“求真”為出發點，向著善與美的境界追求的一種富有強烈的實踐傾向的哲學形上學。這種哲學形上學是克服了各種形式的有神論的“縱向超越”之后的一種新形態的形上學。它以現代人對整個大自然的認知的知識論為基礎，以對無限真理追求的知識論與實踐論為自己哲學的認識論的內容，以真實歷史過程中的現實個人的自由與全面發展為自己的倫理學與政治學的基本理想與人生和社會目標，以“人化的自然”和“自然的人化”的交互作用過程為自己的審美理想。因此，我所講的“橫向超越”的哲學，至少有如下三個基本特征：

首先，不需要任何高高在上、神秘而具有敬畏感的神靈作為理論預設。換句話說，不需要“神道設教”，而需要奠基于科學知識基礎之上的理性的清明。全體宇宙的無限性和原則上總有在人的想象之外的存有本身，為人從根本上保持對大自然的敬畏之心提供了一種知識論上的敬畏感。這種敬畏感告訴我們的理性，人類永遠都不要自高自大，以為完全掌握了宇宙及其運動、變化的奧秘。我們人類永遠都要小心翼翼地使用我們的所知，以養育我們的所不知。這也即莊子哲學所說的：“以其知之所知，以養其知之所不知。”（《莊子·大宗師》）這種因理智上的審慎所召喚出的理性的敬畏感，比對一種神秘而不知的神靈的敬畏，更能使人知道自己能做什么而不能做什么。這種敬畏感讓人在保持德性謙虛的同時又能積極進取，向著未知的世界逐步探索。

其次，筆者在此處所講的“橫向超越”是以物質的一元世界為理論的基本出發點的，不預設這個世界之外有物質的神靈及神靈的世界。只存在著我們所不知的、無限的物質世界及其衍生物，不存在某種不受物質自身法則影響的超物質的世界。中國傳統儒家講的幽明、隱顯的世界模式，我認為仍然適用于現代人對于世界的基本知識判斷。當代自然科學提出的物質、暗物質、暗能量的三分法，也許可以作為目前的科學證據來證明世界的一元性，但其存在的樣態可能是多種多樣的。這需要自然科學的不斷進步來更新我們關于客觀、實在世界的認知。

再次，筆者所講的“橫向超越”是以知識的追求為基礎，在無限認知的過程中培養起人對無限世界的某種敬畏感，也確立起人對自己有限性的真切體認，從而確立“謙遜”的美德。但又通過人對于自己歷史的回顧，而確立起人對自己力量的某種程度的肯定。因此，由“橫向超越”的哲學形上學而培養起來的現代人的“謙遜”美德，與傳統社會任何形式的宗教要求人在萬能或全能的神面前所保持的“謙卑”德性，有著本質的區別。

雖然，今天的自然科學知識對于宇宙的認識還只是達到了有限的深度，我們人類在整體上還沒有能力脫離太陽系的引力所給予人類的限制。但是，今天全人類的自然科學知識給我們提供的世界圖景也更符合“橫向超越”的理論設想。換句話說，“橫向超越”的哲學形上學更能獲得現代自然科學的整體知識所提供的支持。無論是以地球為中心向四周輻射，還是以太陽系為中心向四周輻射，甚至以銀河系為中心向四周輻射，都是一種橫向的無限，而沒有所謂的絕對的上面、頂端或下面甚或“十八層地獄”。科學知識給予我們的直覺也是一個具有立體感的“橫向”無窮和無限世界，而不是一個縱向的層級世界。

神學的、高高在上的萬能的上帝，無論是從有形的天空來看，還是從道德的至高點的抽象意義上來說，都不是一個縱向的不可企及的超越存在。如果因為人類信仰的緣故而一定要堅持有一個萬能的上帝，那么，這種因信仰而被想象出來的上帝更應該是法力無邊、無形無象、游走于任何空間，在任何時間里都可以出現的一種“橫向超越”的哲學觀念，而不是一種人格神。

“橫向超越”的哲學形上學要求人類世界在經濟發展的同時，加大對教育的投入，讓知識之光逐漸更加明亮，讓更多的人從無知、少知的黑暗與昏暗的世界之中走出來。教育是社會進步與社會改造的最好助動器。社會的公平、公正與正義，首要的是從受教育機會的公平、公正與正義中展開自己的歷史進程。當生存對于絕大多數中國人來說已經不是問題的時候，發展就成為我們時代的主旋律。而在“科學技術是第一生產力”，“知識就是力量”的現代性的世界里，受教育權的公平、公正與平等，教育的正義問題，就成為改革開放40多年后的中國首要的社會議題。

以宇宙的無窮性與認識的無窮性為基礎的“橫向超越”的哲學，在中國哲學史上也有自己的形態。就現代哲學而言，毛澤東在《實踐論》一書中指出，真理認識過程是無窮的——“實踐、認識、再實踐、再認識，這種形式，循環往復以至無窮”^[4]296。這一中國化馬克思主義的實踐認識論，也可以說是“橫向超越”的理論。而在中國古代傳統哲學中，自張載的“氣本論”哲學出現以后，就已經開出了一個“橫向超越”的新的哲學形上學局面。在王夫之的思想中， 這一“橫向超越”的思想得到進一步的發展。王夫之批評宋明理學的認識論是“立理以限事”，而主張“即事以窮理”。在戴震的哲學中，這一“橫向超越”的哲學又得到了進一步的發展與深化。他提出“察分理”的哲學主張，認為“理”即“察之而幾微必區以別焉”的“分理”，并希望所有人都能夠通過不斷學習，讓自己的認識能力達到像圣人一樣的“神明”境界，如戴震說：

人之血氣心知本乎陰陽五行者，性也。如血氣資飲食以養，其化也，即為我之血氣，非復所飲食之物矣；心知之資于問學，其自得之也亦然。以血氣言，昔者弱而今者強，是血氣之得其養也；以心知言，昔者狹小而今也廣大，昔者暗昧而今也明察，是心知之得其養也，故曰“雖愚必明”……茍知問學猶飲食，則貴其化，不貴其不化。記問之學，入而不化者也。自得之，則居之安，資之深，取之左右逢其源，我之心知，極而至乎圣人之神明矣。^[5]157

從東方哲學史來看，印度與中國的佛教哲學，其中既有縱向超越的思維，也有橫向超越的思維，其關于“天”的多層次構想是一縱貫型的超越觀念，而其中關于遠古時間的概念——萬劫，卻是一個“橫向超越型”的觀念，尤其是中國化佛教華嚴宗所說的“因陀羅網”，更是一個橫向的立體型的超越思維模式。

結 語

綜合以上所論可以看到，張世英提出的“橫向超越”的形上學，證之于中國與印度的哲學史，其實有很多類型的哲學體系可以為其學說提供思想史的佐證，只是以往的哲學史研究與哲學研究沒有發明“橫向超越”的形上學的理論類型，故而未能從這一理論的角度立論展開哲學史的梳理而已。根據我們的初步研究，張世英晚年提出的“橫向超越”說，既是當代中國哲學在形上學領域的新貢獻，也為中國傳統哲學史的研究打開了新的領域。在倫理學和道德哲學特別發達的中國哲學傳統里，如何吸收“橫向超越”的哲學形上學的思想成果，將之作為當代中國人培養“謙遜”美德的當代思想資源，將是一件極有理論意義和實踐意義的精神探索工作。

【 參 考 文 獻 】

[1]張世英.進入澄明之境：哲學的新方向.北京：商務印書館，1999.

[2]張世英.哲學導論.北京：北京大學出版社，2002.

[3]中國哲學十九講∥牟宗三.牟宗三先生全集：第29冊.臺北：聯經，2003.

[4]毛澤東.實踐論∥毛澤東選集：第1卷.北京：人民出版社，2009.

[5]戴震.戴震全書（修訂本）：第6冊.合肥：黃山書社，2015.

（編校：章 敏）