唐君毅與牟宗三詮釋胡五峰之比較

摘 要：唐君毅、牟宗三兩位先生在詮釋五峰學上有一定程度的差異。牟宗三曾提出著名的“宋明三系說”，其中的五峰、蕺山一系相當獨特，原因是五峰為南宋人，蕺山為明末清初人，蕺山甚少提及五峰，彼此亦無學派相承關系，而牟宗三卻將二人結為一系。牟宗三以為，二人皆注重主客觀之飽滿，重心亦重性而以心著性，甚至合于周子、張載、明道三人的學術性格，五峰可為周、張、程之嫡系。唐君毅則以為，五峰固有心學之意味，然實際上卻是與伊川“心為已發”之說相近，但這是牟宗三所絕不承認者。依牟宗三，伊川學只傳給朱子，伊、朱二人乃是“別子為宗”，雖存有而不活動；伊川與五峰，一為歧一為正，正者之五峰，乃是“天道、性命相貫通”，而與歧出之伊川大異其趣。本文將對二人的五峰學詮釋作一比較，判斷二人的五峰學詮釋孰較能得其本意。

關鍵詞：以心著性 伊川 五峰 即存有即活動 性體心用

作者蔡家和，臺灣東海大學哲學系教授（臺中 407224）。

引 言

鐘彩鈞《明代程朱理學的演變》一書中，比較了唐、牟、勞三家宋明理學之分派：^[1]561

這一表格有兩個好處：第一，對于牟宗三的宋明分系清楚明了，并以簡單概念而統括之；第二，可直觀出牟、勞、唐三人宋明之判的不同。這里，筆者選擇唐君毅來與牟宗三作比較，而暫不論勞思光。

牟宗三的宋明三系說，亦可說為四系，因為其中的五峰（胡宏，字仁仲，1105—1162，世稱五峰先生）、蕺山一系，牟宗三以為可以上接周、張、明道而為嫡系，故可約為一系。而牟宗三的三系說有以下特色：一是貶低了伊川、朱子的地位，以為歧出而為別子，不得孔孟之正傳。伊川、朱子雖為歧出卻能別開一大宗，然終究不得正統。二是五峰、蕺山歸為一系，此乃前人所未言而牟宗三開其端，【牟宗三：“此綱維大體類乎胡五峰之路數，而五峰不及蕺山之詳盡。蕺山誠不愧為一殿軍！雖在云霧駁雜之中，然其綱維之實不可掩也。此亦經過六百年之磨練，不期而轉出此境，此恐或非蕺山之所料與所盡能自覺也。吾之疏導最終特重胡五峰與劉蕺山之綱維（非是重其成就），亦與歷來一般所見不同，而亦非吾始料之所及也。理之必然迫使吾作如此之宣稱耳?！保沧谌骸缎捏w與性體》第1冊，臺北：聯經出版事業股份有限公司，2003年，第435頁）這里有以下重點：一是蕺山屬于主客觀飽滿路數，然蕺山本人可能不自知；二是牟宗三自知其所判五峰、蕺山一系乃是與眾不同、前所未言，卻是理路之必然、判攝之必須；三是此系乃牟宗三所特重道傳之綱維，即天道、性命主客相通之形態?！恐劣诤筝厡W者亦有跟隨者。

牟宗三將五峰、蕺山合言而為一系，唐君毅則不如此，故本文只就兩位先生的五峰學來作討論。至于牟宗三甚為看重的蕺山，或待日后再專文討論。

一、牟宗三的五峰學

牟宗三對五峰學的重新發掘為世人重視。他的五峰學有以下重點：一是性體心用，主客觀飽滿而以心著性，性體之即存有即活動而下貫至心；二是天理、人欲乃同體異用，如彼圓教之詭譎相即。

牟宗三之談論五峰，大致出現在以下重要作品：一是《心體與性體》第一冊，主要判析“三系說”，特就五峰、蕺山二人之同而發揮，視之為一種主客觀飽滿而主客貫通，同于《中庸》《易傳》即存有而即活動之說，得而上通孔、孟，并及周、張、明道。二是《心體與性體》第二冊，其中對五峰單獨詮釋，并未提及蕺山；特就五峰《知言》一書進行詳論，并與朱子作比較。因朱子曾批評《知言》，期間與張栻、呂祖謙書信往來，并集結編定成《知言疑義》。此處，牟宗三甚至以為，五峰的重要性高過象山、陽明，因后者的客觀性不顯?！局袊軐W注重主體性與道德性，客觀性則稍嫌不足，此牟宗三所欲補足者?！咳恰秷A善論》，書中以圓教而證圓善，以圓教來保證福之獨立存在；而宋明之圓教包括五峰、明道與龍溪，于此特顯五峰“天理人欲”之詭譎相即義，而近于天臺宗“無明法性之相即”。

若以牟宗三寫作時間順序來看，先是《心體與性體》第二冊的詮釋五峰《知言》，之后是第一部的“綜論”，此乃全書最后完成的地方，最后才是《圓善論》，此時牟宗三已七十多歲了。在《圓善論》中，牟宗三以為：朱子對五峰的理解與批評全無是處，朱子自己不懂得逆覺體證，而只重知識的順?。挥种熳拥摹吨砸闪x》大致是錯的，五峰才是對的；至于張栻只能跟著朱子轉，呂祖謙則較為中立。

朱子批評《知言》有八端，牟宗三則不以為然。理由是二人分屬二系，五峰為主客觀飽滿一系，而朱子則為存有而不活動一系。朱子不契于明道之識仁，不契于象山的心即理，亦不契于湖湘一派的盡心成性，至少“中和新說”后大致如此，因此牟宗三判攝朱子只為“別子”。以下便來討論牟宗三書中的五峰學大要。

（一）改寫“八端”

在《心體與性體》第二冊中，牟宗三重新詮釋五峰《知言》，進而回批朱子，并改寫“八端”。據《朱子語類》載，《知言疑義》大端有八：“性無善惡，心為已發，仁以用言，心以用盡，不事涵養，先務知識，氣象迫狹，語論過高?！?sup>[2]3389朱子合會李侗之重未發（道南之體驗未發氣象）與胡宏之重已發（性體心用），蓋視二人皆有不足，如胡宏于未發處有所不足，且疑胡宏之心學近似于禪（皆主張無善無惡）。牟宗三則評此八端無一中肯，而又改寫八條，以言胡宏學之重點，大致是贊胡宏而貶朱子。在牟宗三系統中，胡宏乃以心著性形態，既存有且活動，而朱子則僅存有而不活動。關于牟宗三所改寫之八條，以下擇要討論。

[第二條]“天理人欲同體而異用，同行而異情”。夫婦之道“以淫欲為事”，則為人欲，“以保合為義”，則為天理。^[3]522

例如夫婦結合之事，可以是天理，也可以是人欲。若以放縱欲望之發用于心，則為人欲，若以為乾坤之保合修德與化育繁衍，則為天理。其體乃為事體，同一件事可以是好事，亦可以是壞事；譬如捐錢助人，若真心救人危難，便是好事，若為沽名釣譽，則為人欲。此乃圓教之詭譎相即，是為除其病而不除其法，并非全盤否認、廢除其事，而是強調謹慎動機、避免私欲。

[第三條]道之體曰性，即以性指目道之自體而實之?！靶粤⑻煜轮小薄靶蕴煜轮蟊尽薄靶砸舱?，天地所以立也”“性也者，天地鬼神之奧也”“未發之時，圣人與眾同一性”?！跋?、怒、哀、樂未發，沖漠無朕，同此大本，雖庸與圣無以異”。性是即活動即存有、於穆不已、淵然有定向之奧體。性是自性原則，亦是客觀性原則，以性為尊。^[3]522

意思是，五峰之言性乃即存有即活動，即是客觀之天道，且此天道可通貫于心。此非朱子、伊川的“性即理”，其理并不活動，故朱子批評五峰，而從“中和舊說”轉到“新說”。這里又提到“於穆不已、淵然有定向【意指：善必善，惡必惡?！恐畩W體”，此系形容蕺山之學說，而五峰與蕺山亦能相通，而歸顯于密、歸于性天之奧?！灸沧谌曓綄W為歸顯于密，所歸之密為性天之奧體；但在唐君毅，所歸之密乃心體之深層。】性是客觀原則，且為最尊，借此補足心學之偏重于主觀，而為主客兼備、天人合一，心宗、性宗同為重要。

[第四條]道之用曰心，即就道體之活動義而說心?！靶灾餍?，心為之主”“心也者，知天地宰萬物以成性者也”“心妙性情之德”。道之活動義而為心，落于心自己說，此活動義即是心之自覺義，自主、自律、自發義，“寂然不動感而遂通”之神用義。心是形著原則，亦是主觀性原則，以心為貴。^[3]522

心性對顯，心為主觀，性為客觀，性為自性原則，心為形著原則，性為體，心為用，心用以成性，以心著性，其中的“著”字、“成”字，都是彰顯、形著之義。心為自律，且有活動，能成感通之用，而與朱子的他律不同。心與性同尊、同貴，心性為一，是為一種道德形上學，此道德之實體即是宇宙本體論中創造的真幾。即是以仁為宗，以心為用，天道乃具體的實有天道，而非抽象的天道，能在感通中貫通為一，所謂踐仁以知天。

[第七條]性命天道皆由盡心盡仁以成、以立、以彰、以著，此即“盡心知性知天”之弘規，完全本于孟子“盡心”之義以會通于《中庸》《易傳》所說之道體與性體，此是從主觀方面說。若是從客觀方面說，亦可以說由《中庸》《易傳》所說之道體與性體而落實于《論》《孟》也。兩方面合觀，則正合于明道“一本”之論也。此一系統既不同于朱子以伊川“涵養須用敬，進學在致知”之義理間架為本而落實于《大學》，復亦少異于陸、王之純依孟子而自心言也，故可鼎足而為三。^[3]523

這里顯出了三系說之雛形。伊、朱以《大學》為本，【牟宗三以為五峰學不同于伊、朱之以《大學》為本，然而筆者細查五峰作品之后發現五峰講《大學》處亦不少。茲舉一例：“然則請問《大學》之方可乎？曰：致知。請問致知。曰：致知在格物。物不格，則知不至。知不至，則意不誠。意不誠，則心不正。心不正而身修者，未之有也。是故為君子者，莫大于致知。彼夫隨眾人耳目聞見而知者，君子不謂之知也?！保ê辏骸逗昙?，北京：中華書局，1987年，第32頁）另外，五峰《知言》中亦有一章篇名為《大學》。可見牟宗三以為五峰不甚重視《大學》而異于伊、朱，此說有待商榷?！慷鴱娬{知識進路；陸、王依于《孟子》而由自心顯發，但客觀面談得較少；至于五峰則得于孟子“盡心”之主觀層面，又能通合于《易》《庸》之客觀層面，而為主客觀皆飽滿，能夠即心言性、即人言天。五峰尚能合于周、張、明道之說。

[第八條]逆覺為當下呈現本心仁體之本質的關鍵，亦是自覺地作道德實踐之本質的正因工夫。其他如朱子所說的涵養、察識、居敬、窮理等皆是助緣工夫，亦皆因會萃于此而得其落實處，始得成其為助緣，即得其道德上之實義。否則皆支離而懵懂。^[3]523

五峰學是逆覺體證之學，乃實踐之本質的正因工夫，而朱子所說的涵養、察識等則僅是助緣工夫。“逆覺”二字乃相對于朱子所重知識之順取而言；朱子的工夫包括了涵養、省察、居敬、窮理等，然而若缺乏道德上的自覺，這些工夫便都成了空話。

牟宗三在此用到佛教名相“正因”“緣因”，五峰的工夫才是主要原因、本質原因，而伊、朱的工夫則只是助緣、次要原因；若無五峰之主因，徒有助緣又有何用。此牟宗三在《心體與性體》第二冊中所談三系說以及五峰學要義，大致上并未包括蕺山學，但是蕺山“性體之奧”云云，已在第二冊中成形。

（二）確立三系說

《心體與性體》第一冊的“綜論”，寫在第二冊之后，兩者精神可謂一致，比較值得注意的是，牟宗三在此確立了宋明學之三系說，有以下兩個重點。

第一，五峰的“以心著性”同于張載“心能盡性”。如牟宗三言：

此“成性”義影響后來胡五峰甚大。胡氏《知言》即言盡心“以成性”、以“立天下之大本”?！吨浴肺刺峒皺M渠，然亦同樣未提及濂溪、明道?！疚宸宓拇_鮮少提及周子與明道，至于伊川，則提過兩三次。然五峰之識仁說，可視為從明道而來，而五峰之重《大學》，亦可視為從明道與伊川而來?！康荒苷f五峰未曾細讀濂溪、橫渠、明道之書。其言“成性”顯是根據橫渠而來。^[4]544

“成性”一詞本自《易傳》而來，《易》言：“成性存存，道義之門。”因此若只說是出自張子則未必準確，五峰大致仍應上承于二程，而非張子；此外，《易傳》所言“成性”亦未與心作一關聯。

又張子言：“心能盡性，‘人能弘道’，性不知檢其心，‘非道弘人’也。”^[5]22牟宗三將張子的“心能盡性”與五峰的“以心著性”兩者視為相近而并舉；然張子所言“性”是無為而不檢其心，牟宗三的“性”卻是可以活動而下貫于心。因此，牟宗三三系說中的五峰一系，不見得合于張子。

這里筆者再作補充?！氨M心成性”一說，正是朱子早年的“性體心用”，而朱子又是受到五峰、張栻之影響。五峰之有此說亦是由伊川而來，如云“凡言心皆是已發”“性只是在中”等等。此可參看《朱子語類》，有云：

伊川初嘗曰：“凡言心者，皆指已發而言。”后復曰：“此說未當?！蔽宸鍏s守其前說，以心為已發，性為未發，將“心”“性”二字對說?！吨浴分腥绱颂幧醵唷?sup> [2]3392

這里提到，伊川早年嘗言“心為已發，性為未發”，而在后來作了改正，【唐君毅：“故朱子已發未發之說一文，調和其與伊川之異之言，仍不如其與湖南諸公論中和書，徑謂此心為已發，乃伊川為說之誤，較為直截了當也。但此書中，又言伊川自以為未當而改之，此則仍是曲為調停之論。朱子之謂伊川已改其說，其證據亦不充分。又更不如吾人之徑言朱子之言心有未發而又寂而能感之言，已有所進于伊川五峰只以心為已發之言，為合乎事實也?！保ㄌ凭悖骸吨袊軐W原論·原性篇》，北京：九州出版社，2016年，第468頁）唐君毅的意思是，朱子說伊川已改正了所有“心皆已發”的說法，這樣做只是為了調和朱子自己和伊川之間的差異。事實上朱子并未有充分證據，用以證明伊川已改正前說。因此伊川與五峰其實都是“心皆已發”（心皆發用），而朱子所言之心則是有體有用?！康瓴恢?，仍守其舊說?？梢姾拥摹耙孕闹浴闭龔囊链ㄖf說而來，然牟宗三卻視五峰之說來自于濂溪、明道與張載，特別是張子，卻未提及伊川，乃因張子之道體可以活動，而伊川則否。

若依唐君毅，則直言張子是氣學而非理學，至于五峰卻為理學與心學。關于五峰之師傳，在《宋元學案》提道：“胡宏，文定季子，龜山荊門門人，二程朱氏靳氏再傳，安定泰山濂溪三傳?！?sup>[6]667胡宏之父為胡文定，乃龜山門人，而龜山亦是二程之傳，其中也及于濂溪，卻未傳及張子。故牟宗三判五峰為張載之嫡系，實屬個人創見。

第二，“道德形上學”?！熬C論”部的另一重點，而于前述第二冊中較少論及者，則是關于道德之天的意義，以及所謂的“道德的形上學”。牟宗三言：

如不能把孔、孟之“天”擯除之，則《中庸》《易傳》之圓滿發展為合法者，明道之圓教模型亦合法者，五峰、蕺山之“以心著性”之回應亦是合法者。如不能斷此為歧途，則此兩系最好視為一圓圈之兩來往，須知在成德之教中，此“天”字之尊嚴是不應減殺者，更不應抹去者。如果成德之教中必函有一“道德的形上學”，則此“天”字亦不應抹去或減殺。^[4]52

這里用到了“圓教”“圓圈”等語詞，而于“綜論”部正式建立了宋明三系說，并把五峰、蕺山放在第一系，而能上接孔、孟?？?、孟亦非不言天道，如孔子言“天何言哉”“獲罪于天，無所禱矣”，而孟子也說“盡心知性知天”……，這些都可與《易傳》《中庸》之重言天者相通，而與明道之圓頓一本論相合。至于五峰亦是圓教之詭譎相即義，可承于明道，但不承于伊川；因伊川偏重于格物與知識，是順取之說，而非逆覺體證之道德學。

又五峰、蕺山與陸、王之間可為一圓圈之兩來往，即陸、王重主觀，而五峰、蕺山重主客，兩者皆可為正宗。此天者，具形上學意義，不應抹去；這說法或能對治勞思光先生所謂“孔孟不言形上”說法。牟宗三認為，“道德的形上學”乃天道之實體以道德的方式而存在，天亦有仁心！天道為一真實存在，而天道實與性命相通為一。

此則有別于康德的“道德底形上學”，乃對道德進行分析，從而發現其中并無經驗幸福的成分。此為兩種不同形態之道德形上學。另外，關于“道德形上學”一詞，更早亦可見于唐君毅的《道德自我之建立》一書。而唐君毅筆下的“道德形上學”意涵亦應經歷過更迭；至其晚年，則視道德形上學是為一種感通：透過人的仁心感通，而能證成形上之存在。【唐君毅在《哲學概論》中，曾用形上學來比配中國哲學的天道論，以為宋明學之詮釋。此可視為一種“道德形上學”?！恐劣诂F實中的實存、實亡，則不得而知。而這與牟宗三“道德形上學”之必有且實有，亦是不同。

（三）同體異用，同行異情

《圓善論》已是牟宗三七十多歲時之作品。在《圓善論》里牟宗三宣稱五峰是為圓教，系特就“天理人欲，同體而異用，同行而異情”一句而為總結。由于《圓善論》所述太簡，故先回到《心體與性體》第二冊中，以牟宗三所引五峰一段話來作討論。五峰言：

夫婦之道，人丑之者，以淫欲為事也；圣人安之者，以保合為義也，接而知有禮焉，交而知有道焉，惟敬者為能守而勿失也?！墩Z》曰“樂而不淫”，則得性命之正矣。謂之淫欲者，非陋庸人而何？^[7]7

夫婦之事，可為天理，亦可為人欲，譬如說謊，亦是如此。此即佛家天臺宗之圓教論，但除其病而不除法，三千法皆可保留，不消廢去任何一法，是為佛教之存有論。所須警醒的是內心之情欲，而非夫婦之事。若為保合乾坤而交接有禮、有道，則為正；若任憑淫逸色目、尋花問柳，則為私欲。牟宗三又借此發揮其圓教義：

“天理人欲同體而異用，同行而異情。進修君子，宜深別焉?！卑福捍硕文撕宸寰咧Z，其根據是在首段：“道充乎身，塞乎天地，而拘于墟者不見其大；存乎飲食男女之事，而溺于流者不知其精?！蓖弧帮嬍衬信隆薄澳缬诹鳌闭?，謂之“人欲”，不溺于流者，謂之“天理”。此即所謂“天理人欲同體而異用，同行而異情”?！巴w”者“同一事體”之謂，非同一本體也?！爱愑谩笔钱惼浔憩F之用，非體用之用。“同行而異情”與上句為同意語?！巴小闭?，同一事行也。“異情”者，異其情實也。正因同體異用，同行異情，故“進修君子，宜深別焉”。^[3]471-472

牟宗三指出，此段乃五峰警策之語，重在“存天理而去人欲”。在《心體與性體》第二冊中，牟宗三尚未點出五峰為圓教，但已有此意思；至第一冊“綜論”部才有更多的描述，直到《圓善論》，便直稱天理人欲即是圓教了。也因著可與天臺宗圓教相比配，故視天理與人欲同體，牟宗三稱之為“同一事體”，【天臺宗修學要旨：“一念無明法性心”。無明無住，則為法性，法性無住，則為無明，皆在一心中得；即便是客觀法，仍舊根源于一念之心?！考慈Хo一法可廢，善法、惡法皆能保住，重在除病而不除法，如夫婦交合之事，可為人欲亦可為天理，兩者同一事體。

這里可與朱子之說來作比較。在《知言疑義》中，朱子以為，天理不是人欲，人欲亦非天理，兩者不可同體，然可言“同行異情”，故保留之而未批評。又在《四書章句集注》中，論及齊宣王之自白“寡人好色”，朱子注曰：“蓋鐘鼓、苑囿、游觀之樂，與夫好勇、好貨、好色之心，皆天理之所有，而人情之所不能無者。然天理人欲，同行異情。循理而公于天下者，圣賢之所以盡其性也；縱欲而私于一己者，眾人之所以滅其天也。”^[8]219這里顯示朱子與五峰所見略同，贊成“同行異情”，然而反對其中“同體異用”之說。故朱子評論五峰有“名言之失”：意指對于概念等定義不夠精準，亦不恰當。

然牟宗三為五峰進行辯護，反過來批評朱子《知言疑義》中種種問題，認定五峰才是正宗，而朱子只是別子。然以筆者拙見，五峰所以言“進修君子，宜深別焉”，這是提醒學者須分別天理與人欲之發用不同：兩者之情實不同，必須謹慎區別，雖是同一件事，例如吃喝、出仕等，可以發用而為人欲，亦可為天理。故牟宗三的事體、圓教等說，亦有學者不以為然。

二、唐君毅的五峰學

唐君毅之論五峰學，寫在《中國哲學原論·原性篇·附篇》，題名為“原德性工夫·朱陸異同探源”；文中由二程談到朱子與象山，認為二程學亦包含了心學內容，而不光是理學，其中五峰亦有受程子影響，既有心學亦有理學。此判法與牟宗三之間可說相去甚遠。

此文完成于一九六五年十二月，唐君毅此時五十六歲?！灸沧谌缎捏w與性體》共三冊，起草于一九六一年，出版完成于一九六九年。】唐文中提到，牟宗三有辯《知言疑義》之文而發表于刊物，唐君毅閱后，遂萌發靈感而有此作?！咎凭悖骸敖蜃x吾友牟宗三先生辯《胡子知言疑義》及論朱陸之辯二文。前文就朱子于五峰之學之疑，解紛釋滯，以見五峰之學，有以自立?！保ㄌ凭悖骸吨袊軐W原論·原性篇》，第439頁）】因此唐君毅對于五峰的看法，可謂啟發自牟宗三，卻與之有同有異。

學者們如欲談論五峰，大抵都會涉及與伊、朱之比較，或是明道、伊川兩兄弟之間的比較。以下，試從唐、牟評論五峰之異同來談起，同處簡略帶過，異處則多并舉二人之文，以見詮釋之不同。若依牟宗三，明道傳五峰，再傳象山，而伊川則傳朱子。此判甚近于馮友蘭先生，馮氏以為，明道傳象山，伊川傳朱子。至于唐君毅之判，則都與牟、馮大相徑庭。

（一）唐、牟所釋五峰之同

第一，五峰察識說由明道識仁說而來。朱子批評《知言》大端有八，有曰：“不事涵養，先務知識?！边@里的知識，便是指五峰主張要先察識、簡別，簡別“好惡以道”或“好惡以私”、天理抑或人欲？至于朱子的工夫則不同，要先做小學的涵養工夫，而后格物，先知而后行，以至靜時涵養，動時省察。這順序不可逆。

五峰所謂的察識，朱子稱為知識，其實也就是明道“學者須先識仁”的展現。這點，朱子亦認為明道講得太高。而此識仁，又要渾然與物同體，此“一體之仁”，也近于明道“知覺痛癢、不麻木、感通”之說，而與上蔡的“以覺訓仁”、龜山的萬物同體皆能相通。

故牟宗三以為，五峰可承于上蔡、明道；唐君毅亦然。然唐君毅又以為，五峰亦可承于伊川。這點則與牟宗三分道揚鑣。

第二，五峰學有心學義理。牟宗三視五峰學有心學義理，故可傳象山；象山屬心學，而五峰屬主客觀飽滿之學，然此二者即猶如一個圓圈中的兩個來往，彼此互通，與伊、朱之間則是壁壘分明。

而唐君毅亦肯認五峰學中的心學意味，茲分析如下。一是唐君毅《朱陸異同探源（上）》中提道：“胡五峰之識心之說為象山言發明本心之先河?！?sup>[9]446唐君毅以為，二程既有理學亦有心學，只是程子的心學傾向一直為人所忽略。而由二程至象山的心學傳承則有三支：第一支，五峰至象山；第二支，王信伯到象山；第三支，上蔡、張九韶至象山。故可見五峰學有心學內容，且傳予象山。二是五峰學主張“盡心成性”，朱子亦如此歸納；牟宗三則稱為“以心著性”。這也是五峰之原文，客觀看來便有重心之處，此唐君毅亦不能否認。三是朱子不喜心學，曾總括佛學、禪宗及五峰言心等說而予以批評。這點，唐君毅亦言：“此中，吾首當略及朱子評論佛學、禪宗、象山及五峰之言心，未能相應而說之處?！?sup>[9]485可知五峰包含心學。

朱子視五峰近于心學、禪學，如其于《孟子·告子上》“性無善無不善也”處注曰：“此亦‘生之謂性、食色性也’之意，近世蘇氏、胡氏之說蓋如此?！?strong style="display:none;">UN/KNZXcoOKlrmFYtv0QGQ==^[8]328亦視告子所言“生之謂性”，猶如佛家的“作用是性”?！局熳訃L言：“與近世佛氏所謂作用是性者略相似?！保ㄖ祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，北京：中華書局，1983年，第326頁）】也就是說，朱子幾乎等同了告子、蘇氏、胡氏等人而為釋氏本心之學。其中的“胡氏”，應指胡宏父子與湖湘學者。朱子之所以批評心學，乃是他認為心不應馬上即理。心之精神之謂圣，然而不知氣質之偏，要先涵養以去蔽、去染，方能成理，否則急求頓顯心之即理，無有是處。

唐、牟皆知五峰包含心學，亦知朱子不契于五峰。但唐君毅卻未如牟宗三那般因此而視朱子為“別子”，且以五峰至象山的心學傳承為正統。唐君毅以為，兩派皆可為正。盡管朱子尚有一間之未達，卻是因為顧慮心上之蔽；一般人要先做工夫涵養、去蔽，才能就理，否則易有過患。

（二）唐、牟所釋五峰之異

以下分四點來對唐、牟詮釋五峰之異進行說明。

第一，五峰心之發用說應自伊川而來。唐君毅言：

私淑二程之胡安國，嘗與上蔡交游?！吨熳诱Z類》引及其《春秋傳》“元年之元者，仁也；仁，人心也”之言。其子五峰，更嘗見龜山。五峰作《知言》，《宋元學案》稱其學以致知為始，窮理為要，不迷本心。其書有不起不滅心之體之言，更多有以此心體統攝“仁、覺、性、情、命、道”而說之之旨?！靶囊舱撸斓?，宰萬物，以成性者也。”又言：“氣之流行，性為之主；性之流行，心為之主。”（《知言》卷三）“心純則性定而氣定?！保ā吨浴肪矶拔窗l只可言性，已發乃可言心?！薄笆ト酥该髌潴w曰性，指明其用曰心；性不能動，動則心矣?！薄坝卸荒軣o者，性之謂歟！宰物不死者，心之謂歟！”（《知言》卷四）……此中五峰之謂未發只可言性，已發乃可言心，顯然兼繼承程子之謂“心之性為寂然不動”與“心為已發”之旨。此意是謂性如不表現而不形，即可只是未發，但一表現，即形為心；此亦即心之自循其道，以自生發，而為心之已發。^[9]446-448

唐君毅這段話有三個要點。一是五峰之父親胡安國曾私淑二程，亦與上蔡交游，而五峰亦見過龜山，這些跡象顯示，五峰是程子理學之傳。又唐君毅視二程既有理學亦有心學，故此處舉胡安國“仁，人心也”之說，此乃承自孟子之心學。在此可知五峰之師承可有五：二程、龜山、上蔡，及其父胡安國，都是程門之學。二是唐君毅所舉五峰語，諸如“未發只可言性，已發乃可言心”等，大致皆屬性體心用說，此同于朱子“中和舊說”，系由程子而來。此所言“程子”，細察原文，較近伊川。《遺書》記：“問：《雜說》中以赤子之心為已發，是否？曰：已發而去道未遠也。”^[10]202“或曰：喜怒哀樂未發之前求中，可否。曰：不可。既思于喜怒哀樂未發之前求之，又卻是思也。既思即是已發。（思與喜怒哀樂一般。）才發便謂之和，不可謂之中也?！?sup>[10]200這里，伊川以“思”或“心”皆為“已發而為和”，不可為“未發之中”，同于五峰的性體心用。三是《宋元學案》稱五峰學之重點為：“致知為始，窮理為要，不迷本心。”前兩句“致知為始，窮理為要”，乃指五峰學之與伊川相似；最后一句“不迷本心”，則可理解為：不光只是本心之學，比如象山等。

第二，五峰“心無生死”亦可從伊川來。五峰的“心無生死”說，亦應自二程而來。其曰：

此五峰之言心無生死，與明道伊川之言相較而論，則明道已謂佛家自生死起念為自私。伊川更謂儒者只見理之是非，不見有生死。此亦非謂以見理之是非作解脫生死之用。故伊川臨沒，或曰“平生學底正要今日用？”伊川曰“須要用便不是”。（《遺書》二十一）即謂其生平之學，只求見理之是非，亦非為求其在臨終時，自生死之觀念解脫之用也。此固見伊川一生之用心，始終如一，只求見理，未嘗為生死而錯用心。然人于此仍可問：畢竟此伊川之用心，是否有生死？或此從未見有生死，從未為生死錯用心，一生只見理者，其心是否有生死？或只是其所見之理，方為無所謂隱顯存亡與生死者乎？伊川于此，似只言及此理之“不為桀亡，不為堯存”，無隱顯存亡之別，而未言此見理之心無生死。然人于此果依理而思，則理無存亡生死，此能見理之心，亦應同為無存亡生死者。此即五峰之言心無生死之義，正為承伊川之言而可引生出之義也。^[9]449

這里視五峰所言心乃形上之心，此心即無生死，而同于明道與伊川。明道嘗批評佛教自生死起念，然此心操存舍亡，自無生死，不用從生死處起念。此五峰所謂以心觀心，此心乃永恒遍在、乾坤萬有之基。

而唐君毅認為，心無生死的說法，亦可從伊川而來。伊川去世前，門人問：“平生學問到此可用否？”伊川回答：“須要用便不是?！蹦艘暼寮覍W問有體有用，只求于功利實用并不足取，儒者自有可樂之處，而得續于孔顏之樂；又儒者但只見理，不見生死。然此“只見理，不見生死”云云，亦是唐君毅自己的詮釋，原文中無。

至于牟宗三對于此處的詮釋，其曰：“伊川言：‘心豈有出入？亦以操舍而言也?！淖陨碛篮惚樵冢瑹o出入、無存亡，此亦即‘無生死’之義?！?sup>[3]486唐、牟皆言永恒之心，視此說可從伊川來。然唐君毅肯定地認為與伊川有關，而牟宗三則以為只是表面上字詞的相似，義理則不同。

在朱子《知言疑義》中，嘗以佛教之輪回觀來看待五峰的說法。這種做法遭到牟宗三的批評。不過，朱子又提出“理一分殊”來代替“心無生死”，此則近于唐君毅所解“觀理之是非，而不觀生死”。

牟宗三認為，五峰之說近于伊川的“心無出入”，而只有操存舍亡之義，欲求其永恒，則不斷地操之、存之，則能永恒遍在。而這“無出入、無存亡”，亦可見于明道《定性書》：“所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。” ^[10]460定心者，無內外、無動靜。然細思牟宗三的心學，是可以和“心即理”說相合者；即五峰言心，乃是用以盡性，心、性主客飽滿，而伊川所言心，則只是存有而不活動。

以五峰之心為形上心，此唐、牟相同。然唐君毅強調，五峰之心同于伊川，這點牟宗三則不承認。此因唐、牟所判二程不同；牟宗三把二程兄弟判開，唐君毅則合觀，盡管知道兩人的工夫發展有所不同。又牟宗三視明道為心即理之學，伊川則心不即理，但唐君毅以為，伊川、明道二人皆包含了理學與心學。

可見關于“心無死生”之說，唐、牟所判仍不同。依牟宗三，五峰與伊川雖有相似，但五峰的永恒心是道德逆覺之心，而伊川只是認知之心。

第三，五峰強調簡別而不為圓。關于前引“天理人欲”一段，牟宗三于《圓善論》中評曰：“明道五峰不尋常?！蹦耸且环N真圓。但唐君毅稱明道為圓，卻不稱五峰為圓，原因有二：一是對唐君毅來說所謂的圓教，指的是“華嚴之圓”，而不是“天臺之圓”，此圓要能“合內外，徹上下”，此如前述明道《定性書》所云：動、靜皆定而無內外、徹上徹下。二是唐君毅以為，“天理人欲”一段，五峰是重在“進修君子，宜深別焉”，重在察識其別，猶如天臺宗“藏、通、別、圓”之“別”，而不講圓。唐君毅言：

觀五峰意，性雖為未發，然心之主宰性之流行，則性即發于情，故又謂“好惡，性也”。此好惡可為直依心之道之仁而好惡，則為“君子之好惡以道”。好惡以道，是為天理。但人心未嘗不可暫不依道以好惡，而依一己之私以好惡，則為“小人之好惡以欲”。好惡以欲，是為人欲。前者為善，后者為惡，乃有善惡之相對，人亦當即于此有一察識工夫，以察乎此天理人欲之分，以自去其依一己之好惡，而自順其依道之好惡。^[9]449

好、惡本是情，譬如“七情”；性發于情而為心之主宰，此好惡便有正與不正之區別。唐君毅在此把五峰不同章節脈絡的話合而觀之：首先，“君子好惡以道，小人好惡以欲”，君子與小人同此好惡，關鍵是要能回問內心究是依理抑或依欲？其次，這中間便須察識的工夫，察識以區別此好惡之所依。而這也是朱子所批評五峰的“先務知識、察識”。【 “居正問為仁。曰：‘欲為仁，必先識仁之體?！唬骸R王見牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之閑而見者也。一有見焉，操而存之，存而養之，養而充之，以至于大，大而不已，與天地同矣。此心在人，其發見之端不同，要在識之而已?！保ê辏骸逗昙?，第334、335頁）】最后，唐君毅把“天理人欲”一段放進來，強調察識工夫的重要。

因此，唐君毅既認為五峰注重察識、簡別，也就不會以圓教義來看待之。依于唐君毅，天理與人欲之間有時走得很近，一般人自以為是，有時會將私欲雜于天理之中而不自知，故須細心簡別，認真察識，以防過患。這種說法其實與朱子之不主“心即理”相似，學者務須先做涵養，不應立即就理。

第四，“天理人欲同體”之體，應指“心體”。牟宗三認為“天理人欲同體而異用”一段，其中的“體”，指的是事體，而非體用之體。然唐君毅則謂即指“心體”，以五峰言“性體心用”；而此體與用之間無法割裂！故“同體”者，所同者即指心體，乃是關聯至性的心體。

當然，牟宗三所視五峰之性亦是通貫于心，心與性亦不割離。對此，楊祖漢老師則解此“體”為“同一性體”，【“圣人指明其體曰性，指明其用曰心，性不能不動，動則心矣。圣人傳心，教天下以仁也。”（胡宏：《胡宏集》，第336頁）這里清楚地指出性與心之間的體用關系。故楊祖漢老師認為，所謂“同體”乃不只是同一事體，而應為同一性體。】理由同于唐君毅，以五峰主“性體心用”，故原文所指正是“體用之體”。

牟宗三因采用天臺圓教來詮釋五峰，釋此體為“事體”，而非心體或性體，如此則成了佛教之存有論：不在除事而務于除病，保留一切事法。牟宗三的說法自有道理，亦有五峰原文支持；如五峰亦是肯定天性之中諸法，譬如夫婦之事，若合天理則不應除去。

至于唐君毅的見解，其曰：

至于天理人欲，同體異用之說，謂同一心體之好惡之情，其依于道以生者為天理，其依己私以生者，即為人欲。此在朱子，乃視為直將已發之天理人欲，并平等歸諸一心體之所發之說；此一心體，將兼為此天理之善，與人欲之惡之本源，則心體亦將為善惡雜糅，而兼為人欲窠子矣。^[9]474

唐君毅釋此“體”為“心體”，【那么朱子為何不以天理與人欲二者同體呢？此因天理或人欲之作用處，即于一心之中，當其作用時，乃是心之氣所做成，然以心之氣作為中介則易有雜染，而失于天理之純之正，故朱子不以二者同體?！壳掖梭w能關聯至好惡之情。然在五峰而言，本著伊川“性體心用”說，心不該為體而應為用。那么為何唐君毅在此將其釋為“心體”，而非“性體”或“事體”呢？

筆者認為，唐君毅所謂“心體”之定義非常廣，自非一割裂、對立之心，而為全體之心。如唐君毅曰：

然在五峰之意，則以心體之一名，兼涵心之道與性，及心之知或覺；人欲與合天理之行，即同此一心之所發，天理與人欲二者之差別，在一是依“仁者心之道”以好惡而發，一依己私以好惡而發。此差別在心之好惡之情所依者之為道或為己私之不同，故亦可連貫一心而說。^[9]471

唐君毅以為，五峰的心關聯到性，心性是體用關系；性無善惡，故心體乃是一幾而能二用，亦是無善惡，而又可善可惡。在性體心用的前提之下，所言心體乃具備體用者，能同時合于心之道（仁）與心之性，為心之深層部分，而同為性，具備了心之知、心之覺，故可以先識仁體而有所體悟、體察。因此，天理與人欲本是同行、同體，然因著心之發用或以道、或以私，而有不同結果。

牟宗三之釋為“事體”，乃是一客觀事物；又所謂性體心用，則此性亦是以客觀而命名，故牟宗三稱五峰為主客飽滿，以客觀上即為性體。如五峰言：“誠成天下之性，性立天下之有。”^[7]21天下萬物萬事之有，都在各正性命之中，都是性中所有，故事體是為客觀，而性體亦是客觀。又曰：“子思子曰：‘率性之謂道。’萬物萬事，性之質也。因質以致用，人之道也?！?sup>[7]14此言率性之謂人道，人道乃因質致用，而又以性為質，故性立天下之有，而各有其性命。又曰：“或問性。曰：‘性也者，天地之所以立也?！?sup>[7]333天下萬物無非性中之物，亦無性外之物，凡天地皆不能外此，此性能立天下之有。

這里筆者想提醒的是，牟宗三所釋之“事體”，亦是性分之內之事體；若是將此體釋為性體，亦是心之性體，而心體與事體之間本能相通。牟宗三雖依天臺宗的客觀法則來詮釋五峰，但其所言“事體”，亦是此心之所貫通而為吾人之事、吾人之理，并非僅是一客觀、突兀而毫無相通于主觀之性者。雖然牟宗三一再強調，此體不為體用之體。

三、對唐、牟說法之反思

針對上述兩位大哲所說，以下提出若干反思與淺見。

（一）“心無死生”說，由伊川而來？

唐君毅認為五峰的“心無生死”說，可自伊川來。然在伊川原文只提道：“須要用便不是。”唐君毅則自己補充詮釋道：只見理，而不見生死。伊川似乎并未有這樣的意思。

（二）明道與伊川如何分判？

牟宗三區別伊川與五峰，明道、五峰屬于正統，而伊川、朱子只是“別子”。然唐君毅則合觀二程與五峰，皆為正統。筆者在此較支持唐君毅看法。

牟宗三以為，伊川的理僅存有而不活動，伊、朱亦屬重知識而不尊德性。至于伊川與其兄長明道之間則不相合，甚至大異其趣；明道、五峰此一嫡系之理則是即存有即活動的。關于這點，有待斟酌。例如當伊川病危臨終之時，門人詢問該如何書寫生平行狀之時，伊川明白表示，自是同于明道。【“［伊川］先生既沒，昔之門人高弟皆已先亡，無有能形容其德美者。然先生嘗謂門人張繹曰：‘我昔狀明道先生之行，我之道蓋與明道同。異時欲知我者，求之于此文可也?！保ǔ填?，程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年，目錄第24頁）】既然伊川有此志愿欲合于明道，亦自視有所完成，則二人之學術性格不致差距太過。再者，細觀伊、朱之學，終究是要人成圣，亦非僅是成就知識；知識只是完成目標不可或缺的過程與工具。

而唐君毅所主張五峰的“性體心用”近于伊川，這樣的判斷亦有原文證成，如五峰嘗曰：“未只可言性，已發乃可言心。故伊川云‘中者，所以狀性之體段’，而不可言‘狀心之體段’。心之體段難言，‘無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故’是也。未發之時，圣人與眾同一性；已發，則無思無為，寂然不動，感而遂通天下之故，圣人之所獨?！?sup>[6]1378此外，唐君毅亦對五峰之師承有過一番探討，其師傳大抵屬理學一脈，諸如侯師圣、上蔡、龜山等亦皆師出程門。而五峰對伊川亦未曾有過批評，若如象山便曾感嘆：伊川之若傷我者……！五峰卻未如此。又依《宋元學案》，胡宏便被歸入程門，而此“程門”系未分判明道與伊川為二，或是各自分屬正統或別子等等。

將二程分判乃是牟宗三、馮友蘭兩位先生的做法，唐君毅并不認同。想來五峰自己亦未曾想過這類師門選邊站的問題吧！

（三）同體者，應為心體或事體？

牟宗三認為，同體云云，應指事體，而唐君毅則認為，當指心體。表面上，看似一個偏重客觀事體，另一個偏重主觀心體，然深究之，二者原可相通；唐君毅的心體，乃是相關于性的心體；而牟宗三的事體，亦是為人心所體察而得之事體，是故兩種說法并非真的相違。

唐君毅所言心體，并非一獨立者，此心系可接連至心之性、心之道，即是“性體心用”之心。而牟宗三所言事體，若就獨立的一面而言，只是物，只是客觀之理，然當某物為人所體會時，方成其為“事”；因此，既須關聯至人之心性方能成立，即非全然客觀之一邊。不過話說回來，兩種說法之初，其切入點本就不同，要將兩者相通，還須經一番詮釋方得會通為一。因此這點亦屬唐、牟之異說。

結 語

牟宗三發掘胡宏，于宋明學三系中更將之尊高，這點影響了唐君毅。唐君毅亦看重胡宏，不過對于其思想形態等判斷，則與牟宗三大異其趣。

牟宗三的分判與斷開做法，顯得清楚明了，體現出胡宏的學術特色。而唐君毅的詮釋中，有時講到心體，有時又當作性體，兩種說法之間亦似未妥善聯系，如此恐不易為人理解。也許唐君毅的做法可以視為中國哲學特色之一：圓而神而相攝相入。此不同于西學之強調二元邏輯，非黑即白，一目了然。

唐君毅認為五峰的體用說具備了伊川學的背景，這點有五峰的原文支持。他對于牟宗三所言五峰學講求“逆覺體證”、亦有“心學傾向”等并不反對，然而關于“客觀之飽滿”這點，則有其獨特看法。唐君毅所言“客觀天道”，乃是一種“感通形上學”，此形上既不說存在，亦不說不存在，只是以感通之形式存在；要須借由個人之道德體證，方能進一步上講于天、天理，而不是一開始就存在一客觀之天！此外，唐君毅亦不談五峰學之圓教義，反而認為五峰更強調察識、簡別的重要。

牟宗三的宋明分系有其優、缺點，而唐君毅的分系并不明顯，亦很少被強調。在《哲學論集》里，他曾提到可以分為重理、重心與重氣等不同派系，然又依于蕺山的“五子連珠”說，而謂彼此間可以連珠而道通為一。至于五峰本人的學問形態，應當包含了心學與理學。所謂心學，則五峰可往象山走，這點可與牟宗三所說“五峰傳象山”相合；但唐君毅認為包括明道、伊川、五峰等都包含了心學與理學，這點便與牟宗三大不同了。

【 參 考 文 獻 】

[1]鐘彩鈞.明代程朱理學的演變.臺北：臺灣“中央研究院”中國文哲研究所，2018.

[2]朱熹.朱子全書：第17冊.修訂本.上海：上海古籍出版社，2010.

[3]牟宗三.心體與性體：第2冊.臺北：聯經出版事業股份有限公司，2003.

[4]牟宗三.心體與性體：第1冊.臺北：聯經出版事業股份有限公司，2003.

[5]張載.張載集.北京：中華書局，1978.

[6]黃宗羲.宋元學案.北京：中華書局，1986.

[7]胡宏.胡宏集.北京：中華書局，1987.

[8]朱熹.四書章句集注.北京：中華書局，1983.

[9]唐君毅.中國哲學原論：原性篇.北京：九州出版社，2016.

[10]程顥，程頤.二程集.北京：中華書局，1981.

（編校：龍 艷）