“天下倫理”的傳統意義

摘 要：“天下”是中國傳統文化中的經典概念。天下觀反映了古人對于世界的認知與想象，而天下倫理是天下觀的題中之義。天下倫理旨在將天下理解為家國一體的中國傳統文化形態中超越于家、國之上的終極倫理實體。天下倫理對于傳統中國有三點重要意義：推動中國文化的賡續不斷；塑造多民族統一的文明格局；培育自強不息和厚德載物的倫理氣質。具體而言，第一，幾千年的中國文化能夠賡續不斷，天下倫理的在場是其中不可忽視的原因。文明維度之天下是指以禮樂政教為中心，邊緣模糊、無遠弗屆的華夏文明共同體，而對這一同心圓式的文明共同體的代代堅守是古人不言自明的責任。第二，天下倫理是實現華夷一體的關鍵因素，推動了古代中國多民族統一的文明格局的形成。正因有天下這一夷夏共享的倫理實體，中原華夏民族與周邊民族才可能實現精神世界的“在一起”。第三，天下倫理培育了自強不息和厚德載物的倫理氣質。天下是專屬于人的天下，與人道關聯。而天下倫理合天道與地道于一身，天道示人以自強不息，地道示人以厚德載物。因此，若按推天道地道以明人道的思維方式，人道對應的即自強不息和厚德載物的倫理氣質。

關鍵詞：天下倫理 家國一體 華夏文明共同體 多民族統一 自強不息 厚德載物

作者沈寶鋼，南京師范大學馬克思主義學院講師、特崗副研究員（南京 210023）。

趙汀陽說：“一個文明的關鍵詞庫意味著理解這種文明的線索，類似于開門的密碼?！?sup>[1]^前言Ⅰ可以說，“天下”這一概念就是后人打開中國古代文明大門的密碼之一，這一極具中國意蘊、中國氣派與中國境界的關鍵詞有助于我們更好地認識傳統中國。在當今學人為未來中國的發展苦心孤詣地上下求索時，認識傳統中國是不可或缺的。在中國傳統社會，家、國、天下這三重倫理實體共同構建了中國人安身立命的精神家園。但是，當前的中國倫理研究既有大量對家庭倫理的討論，又不失對國家倫理的關注，唯獨缺少對天下倫理的探賾。雖然已經有不少學者將“家國天下”作為具有整體性和獨特性的中國話語進行反思【代表性成果有許章潤：《論“家國天下”——對于這一偉大古典漢語修辭義理內涵的文化政治學闡發》，《學術月刊》2015年第10期；許紀霖：《家國天下——現代中國的個人、國家與世界認同》，上海：上海人民出版社，2017年；梁治平：《舊章新篇：“家國天下”的當代言說》，載郭春鎮主編：《廈門大學法律評論》第32輯，廈門：廈門大學出版社，2021年，第1—10頁；何青翰：《“家國天下”與中華民族現代文明的秩序精神》，《哲學研究》2024年第4期；等等。】，但對于天下倫理的研究還尚待深入。

有鑒于此，基于傳統天下觀的內涵，筆者試圖提出“天下倫理”的構想。【對此的初步構想，請參看拙文：《“天下倫理”：傳統源流與現代建構》，《理論月刊》2024年第8期?！勘疚臄M說明的是：天下倫理對于中國古代歷史及古人的生命、生活而言有著重要意義，而這集中體現為三點：推動中國文化的賡續不斷；塑造多民族統一的文明格局；培育自強不息和厚德載物的倫理氣質。

一、推動中國文化的賡續不斷

中國文化延綿不斷、傳承至今，背后的原因有很多，比如得天獨厚的地理環境、穩定發展的漢字系統、完備系統的史官制度、中原華夏民族與周邊民族的文化融合、延續千年的科舉制度等等。本文以為，天下倫理的在場亦是其中不可忽視的一個原因。

“天下”這一概念內涵豐富，主要包括“地理—文明—倫理”三重維度的內涵。【對此，筆者將有另文詳述，茲作扼要說明。中國傳統天下觀的內涵主要呈現在三個維度：地理—文明—倫理。首先，古人于地理維度理解天下時是基于實際和想象的交叉視域：基于實際的視域，天下是指最高統治者所能掌控的政治地理空間；基于想象的視域，天下是指想象之中“內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄”（王維堤、唐書文：《春秋公羊傳譯注》，上海：上海古籍出版社，2016年，第378頁）的層狀空間結構的世界。其次，由于夷夏之別并非只是種族或地理上的，亦是文明上的。文明維度之天下是指以禮樂政教為中心，以華夷一體為內容，邊緣模糊、無遠弗屆的華夏文明共同體。最后，由于這一文明共同體象征著以儒家人倫秩序為支撐的精神家園。因此，倫理維度之天下是指家國一體的中國傳統文化中超越于家、國之上，對人之安身立命起支撐意義的終極倫理實體?？傊?，地理空間之天下可視作人所理解的物質世界，而文明共同體與倫理實體的天下可視作人所理解的心理世界與意義世界?！拔镔|世界—心理世界—意義世界”的自然遞進反映了人對世界由淺入深的認識過程。另外，學界對傳統天下觀的闡釋還時常從政治維度出發。但筆者以為，政治維度的天下是內嵌于地理與文明維度之中的。嚴格意義上說，中國古代成熟的天下觀往往是“政治—地理”天下觀與“政治—文明”天下觀的綜合，而這兩重天下觀在古人留下的文字中往往錯綜交織?！科渲?，文明維度之天下是指以禮樂政教為中心，以華夷一體為內容，邊緣模糊、無遠弗屆的華夏文明共同體。幾千年的中國文化之所以能賡續不斷、源遠流長，一個重要原因就在于中國人對天下這一華夏文明共同體的代代堅守?！坝^乎人文，以化成天下。”^[2]118可以說，中國文化自源頭起就立下了以人文精神改造地理維度之天下，進而塑造文明維度之天下的獨特氣質，而禮樂政教就是人文精神的集中體現。顧炎武對“亡國”與“亡天下”有一著名區分：“易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。”^[3]297不難發現，在顧氏看來，“亡國”是指一家一姓之王朝更迭，而“亡天下”是指華夏文明共同體的崩塌與人倫秩序的瓦解。古代知識分子對于“亡國”的態度較為矛盾、糾結：一方面，對那些忠于君主、至死不渝的義士，甚至“無事袖手談心性，臨危一死報君王”^[4]90的儒生歌功頌德；另一方面，對新政權也保持親近，前朝遺民的仇視心態不甚明顯。究其原因，他們舍命以保的是天下而非王朝國家。若按顧炎武的定義，“亡國”并不罕見，二十四史就是一部王朝國家更迭史，可謂你方唱罷我登場。帝制時代的統治者對此也有著清醒認知，如魏文帝曹丕說“自古及今，未有不亡之國”^[5]68，元世祖忽必烈也說“自古無不敗之家，無不亡之國”^[6]102。那么，“亡天下”在中國文化史上有過嗎？本文以為，既然天下這一華夏文明共同體是以禮樂政教為中心，那么，禮崩樂壞【古文獻有時也將“禮崩樂壞”表述為“禮壞樂崩”“禮壞樂廢”或“禮壞樂缺”，其含義都差不多?！吭谀撤N程度上就接近于“亡天下”。當然，僅僅是接近，中國文化以其內在的“強勁的連續性”^[7]13，數次挺過禮崩樂壞之危險。

表面上看，禮崩樂壞標志著社會結構的紊亂與等級秩序的破壞。實質上，按許倬云的說法，禮崩樂壞“更意指文化秩序的解體”^[8]75。因此，禮崩樂壞對于天下這一華夏文明共同體的沖擊是巨大的。也就是說，禮崩樂壞打碎了“天下人”【“天下人”在中國倫理型文化中是一個非常重要卻常被忽視的倫理角色?！疤煜氯恕钡谋举|是個體對于天下這一終極倫理實體的自我意識與倫理認同，是人與天下相統一的倫理性存在的表現。對此，筆者有專文討論。參見拙文：《“天下人”：一個被忽視的倫理角色——基于中國古代思想史的考察》，《前沿》2023年第5期?！康囊饬x世界和精神世界。平王東遷后，周室日薄西山、頹勢日顯。春秋之時，禮崩樂壞之態勢已顯，但還能維持表面的體面，迨至諸侯混戰的戰國則完全扯去了遮羞布。因此，以儒、墨二家為顯學【《韓非子·顯學》云：“世之顯學，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。”（王先慎：《韓非子集解》，鍾哲點校，北京：中華書局，2013年，第453—454頁）】的諸子百家一方面要在世俗層面努力勸說諸侯停止戰爭，解黎民蒼生于倒懸；另一方面，還要在精神層面重構天下，拯救“天下人”的意義世界。儒家提出“仁”“義”等觀念，道家提出“道”“德”等觀念就是此般努力的典型表現。

除了春秋戰國，中國文化史上還有四次影響較大的禮崩樂壞?！緦τ谥袊幕飞系亩Y崩樂壞，下文只作略述。對此的詳細討論，可參看楊華：《“禮崩樂壞”新論——兼論中華禮樂傳統的連續性》，《社會科學輯刊》2020年第1期。一是秦代的焚書坑儒?！端鍟そ浖尽酚涊d：“圣人之至德喪矣，先王之要道亡矣，陵夷踳駁，以至于秦。秦政奮豺狼之心，刬先代之跡，焚《詩》《書》，坑儒士，以刀筆吏為師，制挾書之令?！?sup>[9]801“六王畢，四海一”^[10]9，盡管秦始皇在地理層面一統狹義之天下，從制度層面推動車同軌、書同文、行同倫等，但不可否認的是，這一時期禮樂文化遭到了嚴重破壞。二是東漢末年的諸侯混戰。彼時，王綱解紐，社會動亂，農民起義風起云涌。王船山對這段歷史有一描述：“桓、靈激之矣，奄豎激之矣，死亡接踵而激猶未甚，桓、靈、奄豎不能掩其名也?！ネ醪蛔?，禮崩樂壞，政暴法煩，只以增風俗之浮蕩而已矣?！?sup>[11]264三是魏晉之際的五胡亂華。對此，范寧描述道：“搢紳之徒，翻然改轍，洙、泗之風，緬焉將墜。遂令仁義幽淪，儒雅蒙塵，禮壞樂崩，中原傾覆?！?sup>[12]1686-1687四是五代十國的割據分裂。歐陽修對此大加鞭撻：“五代之亂極矣……當此之時，臣弒其君，子弒其父，而搢紳之士安其祿而立其朝，充然無復廉恥之色者皆是也。”^[13]291

面對禮崩樂壞，儒家提出，“天下人”都有守護天下這一文明共同體的不可推卸之倫理責任。也就是說，守護禮樂政教、對抗禮崩樂壞是天下倫理的重要內涵。明清之際，在朱舜水、顧炎武、王夫之、呂留良等一批明遺民看來，清王朝是蠻夷政權【對于這一點，清朝統治者自己也是坦然承認的。例如，清世宗雍正就說：“我滿洲居東海之濱，若言東夷之人則可。”（戴逸、李文海主編：《清通鑒》，太原：山西人民出版社，2000年，第3114頁）】，其入主中原是“以夷變夏”，這會使禮樂政教遭到毀壞。由于明遺民的特殊身份，顧炎武等人的說法難免有夸張之嫌，但這確實反映出中原易主對漢人士大夫之精神世界造成的猛烈沖擊。舉例而言，順治二年（1645），清政府強行頒布剃發令，這與漢人風俗是格格不入甚至針鋒相對的。對于自古以來講究“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”^[14]1的漢民族遺民而言，剃發令是萬萬不能被接受的。正如歸莊《斷發二首》所言：

發乃父母生，毀傷貽大辱，棄華而從夷，我罪今莫贖。^[15]44

華人變為夷，茍活不如死，所恨身多累，欲死更中止。^[15]44

而當國家權力與傳統倫理發生不可調和的激烈摩擦時，就可能導致悲劇的發生。面對清廷對倫常風俗的大肆破壞，漢人士大夫痛心疾首，多予以積極或消極地抵抗：“自髡發令下，士之不忍受辱者，之死而不悔。乃有謝絕世事，托跡深山窮谷者，又有活埋土室，不使聞于比屋者。”^[16]654迨至清末，面對“三千年未有之大變局”，傳統農耕文明在西方工業文明的強勢入侵下風雨飄零，天朝上國的自矜心態遭到重創，華夏中心主義的傳統天下觀逐漸退出歷史舞臺，被人們不情不愿地舍棄與淡忘，而更加客觀、冷靜的現代民族國家觀開始深入人心。正如列文森（Joseph R. Levenson）所指出的，“近代中國思想史的大部分時期，是一個使‘天下’成為‘國家’的過程”^[17]87。此時，以康有為為首的維新派提出“今日人人有亡天下之責，人人有救天下之權”^[18]240的口號。這些口號的背后是知識分子力圖守護華夏文明共同體的拳拳之心。

綜上所述，中國文化之所以能賡續不斷、高度穩定，一個重要原因就在于天下倫理的在場。對天下這一以禮樂政教為中心的華夏文明共同體的代代堅守是“天下人”不言自明的責任，即顧炎武所謂的“保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣”^[3]298。某種程度上，人們需要通過天下這一文明共同體在蒼茫寰宇中對自我進行身份定位。更重要的是，天下是家國一體的中國傳統文化形態中超越于家、國之上，向所有人敞開的倫理實體和精神家園。因此，只有通過天下，人們才能對自身的生命與生活進行存在論意義上的有效解釋，進而建構豐富的意義世界和精神世界。正如趙汀陽所指出的：“能夠長存的文明必定對生活有著長久有效的解釋，否則必因其解釋能力的不足而崩潰。”^[7]139

二、塑造多民族統一的文明格局

古代中國何以形成多民族統一的文明格局？本文以為，天下倫理的在場是其中不可忽視的原因。換言之，正是因為有天下這一普遍共享的倫理實體和精神家園，各民族才可能實現精神世界的“在一起”。天下倫理的內涵之一是對夷夏關系的闡述，即對華夏民族【華夏民族原指中原地區以禮樂政教為紐帶而形成的民族共同體，現泛指中華民族。本文是在前者的意義上使用“華夏民族”這一概念的。】與周邊民族的關系闡述。

首先要說明的是，產生“自覺”的民族意識是近代以降才有的事情，而古代只有“自在”的民族意識。對此，20世紀40年代戰國策派的代表陳銓有一解釋：

中國文化素來就比旁的國家高，環列都是小蠻夷，遠不及中國，中國人自以為是世界的中心，天下的主宰，中國的皇帝自命為“天子”，任何的國家，都應當受他的支配。在這種情形之下，當然談不上什么民族意識，因為民族意識是相形的比較的競爭的產物。中國人沒有民族意識的需要，因為沒有旁的國家文化，可以同它抗衡。^[19]407

現代意義上的民族概念遲至晚清在學者王韜的《洋務在用其所長》一文中方才出現：“夫我中國乃天下至大之國也，幅員遼闊，民族殷繁，物產饒富。”^[20]68盡管如此，潛在的民族意識卻早已有之，甚至可以說，中國自古以來就是一個多民族統一的國家。

遠古時期的華夏大地是何種模樣，今人已難以想象。幸運的是，考古學家提供了一些可能的思考進路和解釋模型。譬如，蘇秉琦提出著名的“滿天星斗”模型^[21]75-93，認為當時的神州大地上遍布著發展水平相近的眾多文明，且這些文明雖具有較強的獨立性，但彼此間并非絕緣無關，而是交流互通的。【在自然狀態下，人類的交流互通或是盧梭想象的和睦共處，或是霍布斯想象的殘酷爭斗。】不難想象，不同文明之間并非一直是彼此和睦、相安無事的。物質資料或生活資源的匱乏不僅使得一些親近的文明集團組成部落聯盟（如黃帝部落與炎帝部落的聯盟），而且也使不同部落聯盟之間發生戰爭（如炎黃與蚩尤的對峙）。在歷史“無情”的淘汰機制下，不同部落聯盟間文明程度的差距被越拉越大，而最強部落聯盟的領袖如堯舜禹等人就被視作天下共主?！渡袝虻洹吩疲骸暗蹐蛟环艅祝瑲J明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下。克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦，黎民于變時雍?！?sup>[22]1此處“協和萬邦”在某種程度上可以視作“前三代時期”的民族關系狀態。

迨至夏代，如何與周邊民族（如西邊的“三苗”、東邊的“東夷”等）保持和諧關系是華夏民族的一項重要事宜。及至商代，商王需要與四面八方由不同民族所組成的大小方國（如鬼方、土方、御方等）保持友好關系。后紂王無道，武王伐紂的大軍也是由多民族共同組成的聯合軍團。到了周代，華夏民族與周邊民族的關系變得更加緊密，周人甚至將天下劃分成五服或九服。不同的民族都屬于天下的一部分，皆是周天子的子民，即“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”^[23]227。此后的中國古史，由于“四夷”向往卓越的華夏文明，或者說，華夏文明具有強大的向心力與吸引力，部分“四夷”便主動加入華夏文明共同體之中。這一方面造成了逐鹿中原的歷史大勢，另一方面也使得華夏或“中國”【這里的“中國”之所以要加雙引號，是為了與我們今日所慣稱之中國（即作為民族國家的中華人民共和國）相區分。今日所言的中國是一個有獨立的主權和確定的領土、疆域、人口以及主權在民的民族國家，而這里加雙引號的“中國”是指古代象征正統的王朝國家或政治—文明共同體。正如許紀霖所言：“古代中國雖稱國家，卻不是近代的民族國家，而是王朝國家。歷史上的王朝經常更替，但始終存在一個超越了具體王朝的政治—文明共同體，其不僅具有制度典章的政治連續性，更具有宗教、語言、禮樂、風俗的文明一貫性，這一以中原為中心的政治—文明共同體就叫作‘中國’。”（許紀霖：《家國天下——現代中國的個人、國家與世界認同》，上海：上海人民出版社，2017年，第22頁）更具體地說，隨著歷史演變，古代“中國”經歷了內涵的層累過程。先秦時期，“中國”主要是一個地理空間概念，指華夏民族所占據的文明中心地帶。由于在“中國”這片土地上活躍著由華夏民族所建立的眾多邦國，即所謂“諸夏”，因此，也可以說，“中國”即“諸夏”。王爾敏就曾搜羅先秦典籍中有“中國”用例者178次，并據此將“中國”的內涵分為五類：京師（9次）；國境之內（17次）；諸夏（145次）；中等之國（6次）；中央之國（1次）。（參見王爾敏：《中國近代思想史論》，北京：社會科學文獻出版社，2003年，第371頁）從上述統計結果中便能看出，先秦“中國”概念主要就是指“諸夏”。迨至秦漢，按姚大力的說法，“中國”概念的內涵主要有三：“一是指包括關東和關中在內的北部中國的核心區域；二是指中央王朝直接統治權力所及的全部版圖，在這個意義上它實際指的已經是一個國家；第三，它也是一種對漢族的稱呼?！保ㄒΥ罅Γ骸蹲穼ぁ拔覀儭钡母矗褐袊鴼v史上的民族與國家意識》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2018年，第10頁）上述三層含義在秦漢以降被長期使用，直至近代。當然，從“中國”過渡到今日我們所熟悉的、作為民族國家的中國是一個非常復雜的過程，需要詳細、嚴肅的闡述，這里權且略過。】形成旋渦模式的自我擴張?！尽靶郎u模式”是趙汀陽提出來的，用以解釋古代中國如何“生長”的問題。參見趙汀陽：《惠此中國：作為一個神性概念的中國》，北京：中信出版社，2016年，第19—50頁?！?/p>

地處中原的華夏民族對周邊其他民族雖偶有輕視的態度【《禮記·王制》云：“東方曰夷，被發文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣?！保ㄍ跷腻\：《禮記譯解》，北京：中華書局，2016年，第164頁）《孟子·滕文公上》中，孟子評價來自楚國的許行時說：“今也南蠻舌之人，非先王之道?！保畈骸睹献幼g注》[簡體字本]，北京：中華書局，2008年，第94頁）《國語·周語中》中，周定王對晉景公的使者隨會說：“夫戎、狄，冒沒輕儳，貪而不讓。其血氣不治，若禽獸焉。”（鄔國義、胡果文、李曉路：《國語譯注》，上海：上海古籍出版社，2017年，第54頁）】，但依然積極將其納入天下格局之中。天下固然以“華夏”為中心，但周邊的“四夷”亦有化夷為夏，成為“華夏”一分子的機會。也就是說，“華夏”不將“四夷”作為絕對的他者，而是積極將其納入以“華夏”為中心的文明共同體之中。當然，與其說納入，毋寧說同化。正如呂思勉所言：“漢族恃其文化之高，把附近的民族，逐漸同化，而漢族的疆域，亦即隨之拓展?！?sup>[24]321而“四夷”被同化，從而接受禮樂教化或華夏秩序的主要途徑有三種：一是定期向華夏集團朝貢；二是與華夏集團聯姻；三是與華夏集團會盟?？鬃诱f：“是以蠻夷諸夏，雖衣冠不同，言語不合，莫不來至，朝覲于王?！?sup>[25]5相應地，“華夏”之天子亦有保護“四夷”的職責，即孟子所謂的“蒞中國而撫四夷也”^[26]12。究其原因，“華夏”與“四夷”本就同根同源。就“三代”而言，按史家之說，夏、商、周政權的發祥地竟然都不是“華夏”，而是所謂的“四夷”。譬如，司馬遷說“禹興于西羌”^[27]606，沈長云說周族出自戎狄族人^[28]117，商族起于東夷更是幾成共識。而本為“四夷”的夏、商、周統治集團之所以要逐鹿中原，“可能就在于盼望能夠進入黃土地帶從事農業生產。由于向中原移居，他們成功地將自己的文化轉變為‘中原’的農業文化，其自身也完成了從蠻、夷、戎、狄向‘華夏’的轉變”^[29]53。

正是在排斥與接納這兩種矛盾態度的復合作用下，多民族統一的文明格局得以形成。在史官筆下，雖然華夏民族的歷史是主角，但也同時兼顧了周邊民族之歷史。華夏民族對周邊民族的這種糾結態度一直盤亙在古人的思維世界中，乃至成為一種思維慣性。當然，值得注意的是，無論是華夏民族還是周邊民族獲得“正統”地位，又或是區域性的政權并存（如戰國、南北朝、五代十國等），統治者和政治精英們都以統一天下為目標，視大一統為“天地之常經，古今之通誼”^[30]1208，而視分裂或割據為亂象。正如孟子與梁襄王的經典對話，后者問“天下惡乎定？”前者答“定于一”。^[26]10究其原因，中國文化自古以來便有一個超越于國之上的終極倫理實體即天下的存在。在古代儒家看來，國只是由家向天下過渡的倫理實體，它只是統治階層及士大夫階層的精神家園，而非普羅大眾的精神家園。梁啟超說：“中國人則自有文化以來，始終未嘗認國家為人類最高團體。其政治論常以全人類為其對象，故目的在平天下，而國家不過與家族同為組成‘天下’之一階段。”^[31]4而且，儒家視野中的國常與霸道聯系，強調以力治國，而天下常與王道聯系，強調以德平天下。^[32]5-19由此觀之，從國過渡到天下本質上反映了中國倫理型文化的價值導向。從這一價值導向看梁漱溟的以下論斷便容易理解了：

從前中國人是以天下觀念代替國家觀念的。^[33]29

中國人傳統觀念中極度缺乏國家觀念，而總愛說“天下”。^[33]187

中國人心目中所有者，近則身家，遠則天下；此外便多半輕忽了。^[33]191

在西洋人的意識中生活中，最占位置者為個人與團體兩級；而在中國人則為家庭與天下兩級。^[33]192

地理維度上的狹義天下是指中央王朝或最高統治者所能掌控的政治地理空間，即王朝政權所能輻射之處或最高統治者的聲威所能波及之處；而廣義天下是指世界性的“四海”或“九州”，即古代中國人“認知—想象”之中的世界。“四?！被颉熬胖荨钡母窬质菍訝羁臻g式結構，即《春秋公羊傳·成公十五年》所謂的“內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄”^[34]378。

迨至近代，隨著民族概念的正式提出，出現了“小民族主義”與“大民族主義”的對立。前者以章太炎、鄒容、劉師培等革命派為代表，后者以楊度、梁啟超等立憲派為代表。小民族主義仍然是古代華尊夷卑觀念與大漢族主義的舊調重彈。如章太炎發表《正仇滿論》（1901），公開與以康有為、梁啟超為代表的保皇維新派決裂。之后，章氏又發表《討滿洲檄》（1907），將小民族主義表達得更為徹底、偏激。相反，大民族主義強調以中華民族之一體兼容漢、滿、蒙、回等多民族。如梁啟超指出：“吾中國言民族者，當于小民族主義之外，更提倡大民族主義。小民族主義者何？漢族對于國內他族是也。大民族主義者何？合國內本部屬部之諸族以對于國外之諸族是也。”^[35]1069不難看出，梁氏將中華民族視作支撐民族國家的國族，以區別于各個具體的民族。由于以種族為民族的小民族主義的狹隘性，歷史最終選擇了以文化為民族的大民族主義。這從孫中山提出的“五族共和”便可見一斑：“國家之本，在于人民。合漢、滿、蒙、回、藏諸地為一國，即合漢、滿、蒙、回、藏諸族為一人。是曰民族之統一。”^[36]2遲至抗日戰爭期間，顧頡剛與費孝通還在爭論漢、滿、蒙、回等具體的民族能否被稱作民族：前者強調“中華民族是一個”，認為只有作為國族的中華民族才可被稱為民族，“我們從今以后要絕對鄭重使用‘民族’二字，我們對內沒有什么民族之分，對外只有一個中華民族”^[37]785；后者強調不必為求政治統一而抹除各民族的區別或界限，“事實上中國境內不僅有五大民族，而且還有許多人數較少的民族”^[38]6。在此，本文無意對這場發生于20世紀30年代末的學術論辯作出評論【關于這場學術論辯的具體情況，可參看周文玖、張錦鵬：《關于“中華民族是一個”學術論辯的考察》，《民族研究》2007年第3期。】，但需指出的是：正是在近代思想爭鳴過程中，中華民族的觀念開始深入人心，夷夏大防或華尊夷卑的舊觀念逐漸向現代意義上民族平等的新觀念轉變，傳統天下倫理也逐漸向現代民族倫理轉變。

綜上所述，天下倫理推動了古代中國多民族統一的文明格局的形成。正如王柯所言：“‘天下思想’以‘天’為根據，所以它強調的‘天’之‘德’不僅適應于構成‘天下’主體的‘華夏’，也要適應于‘中國’周邊的蠻、夷、戎、狄。因此，一直主導了中國人國家觀念的‘天下思想’，自身本來就具備要求實現多民族國家的因素。”^[29]65

三、培育自強不息和厚德載物的倫理氣質

天下倫理的重要意義還在于培育了國人自強不息和厚德載物的倫理氣質。究其原因，天下既內含超越性的“天”，又指向“天”之下的“地”?！把鰟t觀象于天，俯則觀法于地”^[2]343，中國文化具有觀物取象、立象盡意的特性，人們通過觀察并聯想天地為人之為人即人道作出倫理設計——天示人以自強不息；地示人以厚德載物?？傊?，天下倫理是對人之生活、生命的根本設計或頂層設計，而自強不息和厚德載物是中國文化背景下人之為人的核心倫理氣質。因此，張岱年將自強不息和厚德載物視作中華民族精神的主要表現與民族得以延續、發展的思想基礎^[39]164-171，此說不無道理。

（一）自強不息

“天”是中國文化的樞紐性概念，其含義十分廣泛，一切難以解釋或表示終極意味的東西都常常歸之于“天”，甚至有學者將“天”視作中國文化體系和精神體系的“文化黑洞”^[40]155。馮友蘭曾對“天”的內涵作出爬梳：

所謂天有五義：曰物質之天，即與地相對之天。曰主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格的天、帝。曰運命之天，乃指人生中吾人所無奈何者，如孟子所謂“若夫成功則天也”之天是也。曰自然之天，乃指自然之運行，如《荀子·天論篇》所說之天是也。曰義理之天，乃謂宇宙之最高原理，如《中庸》所說“天命之為性”之天是也。^[41]45

馮氏的區分固然翔實，但也存在一定的問題，如物質之天與自然之天似無區分之必要。相比之下，樊浩的區分則更為簡略：“中國文化中的‘天’以自然的‘天’為托載，以宗教的‘天’為支撐，以道德的‘天’為核心?！?sup>[40]156這與朱子訓“天”為“也有說蒼蒼者，也有說主宰者，也有單訓理時”^[42]5是內在相通的。

“推天道以明人事”^[43]54，《易傳·大象傳》將自然之天與君子品格相聯系：“天行??；君子以自強不息?！?sup>[2]4對此，孔穎達疏曰：

“天行健”者，謂天體之行，晝夜不息，周而復始，無時虧退，故云“天行健”。此謂天之自然之象?！熬右宰詮姴幌ⅰ?，此以人事法天所行，言君子之人，用此卦象，自強勉力，不有止息。言“君子”者，謂君臨上位，子愛下民，通天子諸侯，兼公卿大夫有地者。凡言“君子”，義皆然也。^[44]11

不難發現，孔氏將這里的“君子”釋為天子、諸侯、公卿大夫等統治階層。這或許是“君子”的本義，但今人更多地將“君子”理解為品德高尚之人。因此，梁啟超對“天行健，君子以自強不息”的闡釋可能更易被接納：

《乾·象》言君子自勵，猶天之運行不息，不得有一暴十寒之弊?！朔巧鲜ィ淝髮W之道，非勉強不得入于自然。且學者立志，尤須堅忍強毅，雖遇顛沛流離，不屈不撓，若或見利而進，知難而退，非大有為者之事，何足取焉？^[45]31

總之，《易傳·大象傳》在此是用自然之天的流轉不息、剛強勁健象征人自強不息的倫理品質。這種倫理品質源于主體內在的精神力量。不管是孔子說的“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”^[46]108，還是孟子說的“自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也”^[26]129，都是在強調人要有積極上進、剛健有為、永不懈怠的精神力量。

在現實生活中，自強不息的倫理氣質可以表現在為學、為事、為政等諸多方面。譬如，徐幹強調為學之自強不息，“志者，學之師也；才者，學之徒也。學者不患才之不贍，而患志之不立。是以為之者億兆，而成之者無幾。故君子必立其志?！兑住吩弧右宰詮姴幌ⅰ?sup>[47]9；文天祥強調為事之自強不息，“《乾》稱進德者三，而《象》曰：‘天行健，君子以自強不息?！ト藦蜕曛唬航K日乾乾，行事也。君子之所以進者，無他，法天行而已矣。進者，行之驗；行者，進之事。進百里者，吉行三日；進千里者，吉行一月。地有遠行，無有不至，不至焉者，不行也，非遠罪也”^[48]247-248；李鼎祚引干寶之言強調為政之自強不息，“凡勉強以德，不必須在位也。故堯舜一日萬機，文王日昃不暇食，仲尼終夜不寢，顏子欲罷不能，自此以下，莫敢淫心舍力。故曰‘自強不息’矣”^[49]5；等等。

總之，自強不息的倫理氣質充分彰顯了人的主體性與能動性。孔子能“知其不可而為之”^[46]178，就在于其自強不息的倫理氣質。在周游列國的十四年間，孔子師生曾遭受至少三次危機：被匡人圍困；被桓魋追殺；在陳絕糧。但是，即使“累累若喪家之狗”^[27]1721，孔子始終泰然自若。以孔孟為代表的儒家士人為何能始終保持自強不息？除了他們內在的精神力量，強烈的社會責任感也是不可或缺的。正如余英時所言：“中國知識階層剛剛出現在歷史舞臺上的時候，孔子便已努力給它貫注一種理想主義的精神，要求它的每一個分子——士——都能超越他自己個體的和群體的利害得失，而發展對整個社會的深厚關懷。這是一種近乎宗教信仰的精神。”^[50]25儒家強調個體的自強不息，不是敦促人去追求個體私欲的極大滿足，而是要在社會共同體中奉獻自身，實現齊家治國平天下的社會至善。正如曾子所言：“士不可以不弘毅，任重而道遠?！?sup>[46]92“弘毅”指向自強不息的倫理氣質，“任重而道遠”則指向積極入世、修己安人的精神與厚德載物的倫理氣質。

（二）厚德載物

“厚德載物”同樣出自《易傳·大象傳》：“地勢坤；君子以厚德載物?！?sup>[2]15對此，孔穎達疏曰，“君子用此地之厚德容載萬物”^[44]27；朱子注曰，“地，坤之象，亦一而已，故不言重，而言其勢之順，則見其高下相因之無窮，至順極厚而無所不載也”^[51]105。 類似地，《坤卦·彖傳》亦云：“坤厚載物，德合無疆；含弘光大，品物咸亨?！?sup>[2]14對此，孔穎達疏曰：

“坤厚載物，德合無疆”者，以其廣厚，故能載物，有此生長之德，合會無疆。凡言“無疆”者，其有二義，一是廣博無疆，二是長久無疆也。自此已上，論“坤元”之氣也。“含弘光大，品物咸亨”者，包含宏厚，光著盛大，故品類之物，皆得亨通。但“坤”比“元”，即不得大名，若比眾物，其實大也，故曰“含弘光大”者也。^[44]26

不難看出，《易傳》厚德載物的思想都是對坤卦的解釋。所謂“坤”，就是指人腳下的土地?！墩f文·土部》云“坤，地也”^[52]1185，《左傳·莊公二十二年》亦云“坤，土也”^[53]189。

那么，為何大地能示人以厚德載物的倫理氣質呢？因為大地廣厚，能承載并滋育萬物。正如河上公注解《老子·二十五章》“人法地”時所言：“人當法地，安靜和柔也。種之得五谷，掘之得甘泉，勞而不怨，有功而不置?！?sup>[54]35張岱年也曾以“包容性”理解厚德載物：

地勢是坤，載物就是包容許多物類；有道德的人就應胸懷寬大，包容各個方面的人，能容納不同的意見。一方面是自強不息，永遠運動，努力向上，決不停止，另一方面也要包容多樣性，包容不同的方面，不要隨便排斥哪一個方面。^[39]137

張氏之說在學界影響很大，但筆者以為，以“包容性”理解厚德載物或許還不夠妥帖。原因是，“包容”一詞暗含高高在上的強者向下包容弱者的意味。因此，若以“兼容性”代替“包容性”來詮釋厚德載物可能更為恰當。兼容的雙方是平等的，我者能夠站在他者的立場去感同身受、將心比心。萬物彼此兼容而非互斥，這樣方能實現萬物并育、和而不同的共贏局面或和諧場景。

需要追問的是：為何中國文化一定要將“厚德”作為“載物”的前提條件呢？或者說，為何一定要將義作為利的前提，天理作為人欲的前提呢？從正向而言，“厚德”的確可以助益于“載物”。譬如，為政以德可以實現好的社會治理，如孔子說“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之”^[46]11；為事以德可以取得好的結果，如朱子說“正其誼，則利自在；明其道，則功自在”^[42]988。從反向而言，“無德”難以實現長久穩定、可持續的“載物”?！拜d物”或牟利是人的本能欲望，這無可厚非。就連孔子都說，“富與貴，是人之所欲也”^[46]39，“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之”^[46]78；司馬遷也說，“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往”^[27]2821；李覯甚至說，“人非利不生，曷為不可言？”^[55]342但是，“載物”之人若無德行，“物”最終還是會消失殆盡，甚至可能招致禍端。正如《易傳·系辭下傳》所云：“德薄而位尊，知小而謀大，力小而任重，鮮不及矣！”^[2]346總之，“厚德”方能“載物”，這就是中國文化所強調的德福一致或德得相通的倫理精神。

（三）自強不息和厚德載物

湯一介曾將天下倫理視作天道與人道的關系^[56]5，本文則以為，天下倫理應是天道、地道與人道的關系。《易傳》將天、地、人并言“三才”，將人道置于天道與地道之間。如《系辭下傳》云，“《易》之為書也，廣大悉備：有天道焉，有人道焉，有地道焉”^[2]350；《說卦傳》云，“是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”^[2]354。雖然，天道和地道是人道的形上依據，但人道卻是天道和地道的落腳點。若按推天道地道以明人道的思維方式，天道對應的就是自強不息的剛健氣質，地道對應的就是厚德載物的柔韌氣質，而人道對應的就是自強不息和厚德載物的綜合氣質。

作為以禮樂政教為中心的華夏文明共同體，天下與人道直接聯結，而天下倫理合天道地道于一身。具體而言，在天地（天下）之間，人非生而成人，必須依人道而行，才得以區別于禽獸而成人。因此，在中國文化甚至是全人類的文化中，自強不息和厚德載物這兩種倫理氣質應相輔相成、缺一不可。如若只有前者，那么個人的自強不息將有可能發展為無節制的欲望【丹尼爾·貝爾（Daniel Bell）曾提出著名的“資本主義文化矛盾”理論。他認為，當代資本主義發展遇到的最大問題是文化矛盾，即市場經濟帶來的“經濟沖動力”與新教倫理帶來的“宗教沖動力”之間的矛盾。而當“經濟沖動力”失去“宗教沖動力”的價值引導后，資本主義就會只剩下一種品性——貪婪攫取性。參見貝爾：《資本主義文化矛盾》，趙一凡、蒲隆、任曉晉譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1989年，第20—40頁?！?。同樣，如果沒有厚德載物的倫理氣質，民族的自強不息將有可能演變為擴張的殖民主義，甚至是尼布爾（Reinhold Niebuhr）所說的，以個人的無私道德成就民族的利己主義^[57]55。如若只有后者，那么也很難想象中國“以倫理代宗教”的文化何以延續千年而從未中斷【中國文化的特別之處在于能找到宗教的替代物，或者說，起宗教之用但并不具宗教之條件者——倫理。對此，樊浩稱之為“有倫理，不宗教”?！安蛔诮獭辈坏扔凇皼]宗教”，就是說，雖有宗教，但并不將此作為人安身立命的根源?！坝袀惱?，不宗教”體現了中國倫理型文化的文化自信。參見樊浩：《現代中國倫理道德的文化自覺與文化自信》，《東南大學學報（哲學社會科學版）》2018年第1期?！浚沂冀K保持著頑強的生命力。科斯洛夫斯基（Peter Koslowski）曾提出“最強動力”與“最好動力”的理論：前者指人追求自身利益的動力；后者指人追求美好的東西、履行道德義務的動力。^[58]1如果說，自強不息的倫理氣質給予人的是奧林匹克式的最強動力，那么，厚德載物的倫理氣質給予人的就是崇善的最好動力，而人類事業要健康、長遠地發展必須將這兩種動力辯證綜合。

總之，自強不息指向個體至善，厚德載物指向社會至善，只有在個體至善與社會至善的統一中才能實現真正的至善境界。這一境界在中國文化中被表述為平天下?！捌健辈⒎侵冈诮涷炇澜缰械钠蕉ɑ驋咂剑侵冈诰袷澜缰凶畲蟪潭鹊赝癸@人之為人的普遍性或人與人的同一性或相通性，進而消除人與人之間因經驗世界中的特殊性因素（如姓氏、種族、宗教、風俗、語言等）帶來的種種隔閡。孟子說：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼?！?sup>[26]12平天下的要義就在于推己及人的道德原則、行為規范和共處之道，即道德主體由自身的感受或需求推想到他者可能也會有類似的感受或需求，儒家所言的絜矩之道和忠恕之道皆指此意。金履祥說：“平天下者，惟以一人之心體天下人之心，以天下人之心為一人之心。推而廣之，概而處之，則各得其所，而天下平矣?！?sup>[59]33呂留良也說：“‘治國’只說動處，‘平天下’是說到盡處……平天下之道，雖與國有不同，然即在家國之矩絜之而得，故曰‘平天下在治其國’也”^[60]60-61。那么，為何絜矩之道能成為平天下之要義呢？梁啟超的話可為借鑒：“儒家政治對象在‘天下’，然其于天下不言治而言平，又曰，‘天下國家可均’。平也，均也，皆正之結果也。何以正之？道在絜矩，矩者以我為標準，絜者以我量彼?！?sup>[31]75-76絜矩之道本身又包括正反兩個維度。于正面而言，“己欲立而立人，己欲達而達人”^[46]72，即當個體（主要指統治階層）自己明明德之后，還要拓展、落實到齊家和治國之中，這樣才能讓“天下人”都能明明德；于反面而言，“己所不欲，勿施于人”^[46]188，即當個體不愿意有某種感受或做某事時，就不要強迫他者去產生這般感受或做某事。一言以蔽之，平天下就是指人與人心心相通、同心同德，一人之心為所有人之心，一人之自我意識為所有人之意識；反之，所有人之心為一人之心，所有人之意識為一人之自我意識。

結 語

上述討論顯示，天下倫理對中國傳統文化及古人之安身立命產生過重要影響。這種影響集中表現為三點：推動中國文化的賡續不斷；塑造多民族統一的文明格局；培育自強不息和厚德載物的倫理氣質。而基于現代文明視角審視天下觀，不難發現，它有顯見的狹隘性。譬如，傳統天下觀雖然強調文明維度上的華夷一體，天下這一華夏文明共同體在理想層面可以無遠弗屆，涵蓋天穹之下的所有人，但是，夷夏大防或華尊夷卑的大旗始終未曾于中國古史落下卻亦是不爭的事實。由此可見，將傳統天下觀直接“復活”于現代文明顯然不合時宜也不可能。與此同時，我們也要意識到，傳統天下觀并不是只能停留于故紙堆中，其對于推動世界秩序的良性發展，構建人類命運共同體確有不可忽視的啟示價值。當世界進入“百年未有之大變局”，對傳統天下觀進行創造性轉化與創新性發展就顯得尤為必要。21世紀以來，學人提出的一系列理論如天下體系、天下主義、新天下主義等，本質上都是在為此努力。筆者以為，從傳統天下觀中提煉出天下倫理，并對其進行必要的現代轉化或許亦是一條可行之徑。所謂現代轉化，即吸收、發揮天下倫理中的合理部分——天下是面向全體人類社會或人本身的終極倫理實體，從而變傳統天下倫理為現代天下倫理。學界需要努力挖掘天下觀的現代倫理精神，讓人們意識到，現代文明除了家庭、市民社會、國家這些倫理實體之外，還有一個不容忽視的第四倫理實體。第四倫理實體是指以全人類共同價值為支撐，作為所有人類的精神家園、價值空間或意義場域的世界，而非地理意義上的全球或政治意義上的民族國家集合體。由于中國文化的“天下”概念在某種程度上恰好契合第四倫理實體的意蘊，故天下可以作為第四倫理實體的代名詞，“家庭—市民社會—國家—天下”才是更加符合人類文明現狀及未來的倫理實體體系?！竟P者對此曾有詳述，參見拙文：《“天下倫理”：傳統源流與現代建構》，《理論月刊》2024年第8期?！?/p>

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（編校：祝美玉）