牲靈之謎

摘 要： 田間設置“稻草人”的功能是經由嚇唬鳥類進而制造“牲靈”，最初發明“紙老虎”等類似的符號面具，很可能是為了嚇唬小孩——這里是“熊出沒”之地，莫向虎山行。“稻草人”用于規訓他者，“紙老虎”則用于自我規訓，提示著早期的農牧民與動物（生物）之間田野互動規范的同步進化和生態位的相對分離，體現著原生農牧文明的自我謙抑精神。這正是天人合一，即生態文明得以可能的規范基礎。近代西方工業文明出現后，發生了人類與動物（生物）之間的不同步進化及其災難性后果，殖民地的原始野生動物被大量獵殺而瀕臨滅絕。文章認為天人關系的健康和安全，是人人關系健康和安全的生態基礎和心理基礎，因此，重新發現并借鑒亞洲及“環青藏高原地區”原生文明之制造牲靈與人類進化同步發展的歷史經驗和文化傳統，在民法典背景下特別注重對農牧交錯地帶生態環境習慣法的發掘整理和傳承利用，對于維護地球生態安全和建構人類命運共同體，具有重要的現實意義和方法論啟示意義。

關鍵詞： 亞洲；“稻草人”；“紙老虎”；牲靈；規訓他者；自我規訓

中圖分類號：C91-0 文獻標識碼：A DOI：10.13677/j.cnki.cn65-1285/c.2024.05.10

一、問題意識：“稻草人”與“紙老虎”

2021年夏至前后，我們在甘肅省臨洮縣南屏鎮旅行期間，不時出現在梯田中的“稻草人”引起了我們的注意（見圖1），于是想起了邊文玉的《從野雞偷吃種子看臨洮當地野生動物保護法的執法監督問題》一文。農民應對野雞偷吃種子或莊稼的辦法有很多，其中最為合情合理合法而又成本低廉的辦法就是扎“稻草人”。尤其是到開春農民開始播種的時候、以及莊稼正在抽穗的時候，“稻草人”在田間地頭很是普遍，一般都是扎個十字架然后找鮮艷些的衣服套上去，再找個紅塑料袋或破舊的帽子套在頭上，有些人還會在衣服或塑料袋上綁上一些布帶，這樣布帶隨風飄動就好像是活人在地里巡查一樣。此種方法經濟又實用，采用的人也比較多，而且事實上也能起到一定的防護效果。①一篇相關主題的散文也作了形象的描述，“母親除了自己悉心守護之外，用陳年稻草和舊衣服做了稻草人，替她時時刻刻、風雨無阻地守在稻田里，雀鳥似有火眼金睛看穿了稻草人是空心人，便肆無忌憚地在離稻草人幾米遠的地方悶緊頭啄食飽滿的谷子……磁帶子在竹竿上第一次感受風，它有點興奮有點得意，細長的身段迎風招展，時而群魔亂舞，時而輕緩舒展，時而瀟灑飄飛，果然比稻草人好使，雀鳥稍微收斂了些”[1]。

顯然，從野雞等野生飛禽的角度看來，如果“稻草人”的恐嚇起到了作用，進而學會了“躲避”，那么，就相當于“見喬裝而知麥權”了。野生飛禽也能學會尊重人類的物權？如果答案是肯定的，那么，就會引申出人類與動物（生物）之間田野互動規范的同步進化及其生態價值這個有趣的議題。相關的問題可以從不同的視角提出來，比如，為什么說田間“稻草人”的功能是更多地規訓出了“牲靈”，而不是馴化出了家畜，也不是在防御野獸？如果說“稻草人”的功能是嚇唬鳥類，那么“紙老虎”的原初功能很可能是為了嚇唬小孩——這里是“熊出沒”之地，莫向虎山行。如果前者是為了規訓他者，那么后者就是為了約束自我；體現出的共同價值正是人類的自我謙抑。這不正是天人合一得以可能的規范基礎嗎？為什么亞洲有更多的“驚弓之鳥”，而南極企鵝不怕人？為什么在中國古典詩詞中，有許多處逐浪飛舟“驚白鷺”的描寫？②“驚白鷺”體現的，或許正是鳥類與人類在同步進化過程中形成的相處之道。動物智能化很可能是由人類所“逼”？為什么在生態安全的價值觀下，我們需要重視人與動物之間的相互規訓和共同進化？過度馴化和野蠻征服為什么是兩個危險的極端？為什么我們需要重新發現“半馴化”？

這些問題其實都高度相關，密切聯系，共同指出了一個核心的問題——牲靈之謎。人類是如何制造牲靈的？什么樣的互動規范才是人類與動物之間的和諧共生之道？以下從邊文玉同學的田野調查資料為切入點，嘗試對上面這些問題作出回答，并進行一些拓展性討論。這個牲靈之謎的主題討論，正好可以作為此前已經完成的《柵欄之謎》的姊妹篇。③

二、人類與動物（生物）之間田野互動規范的同步進化——為什么亞洲多有“驚弓之鳥”？

邊文玉經過對甘肅省臨洮縣行政區域內采取網上調研、實地觀察、走訪詢問、電話調研等多種方式的調研后了解到，被臨洮縣當地人稱為野雞的動物有很多種，主要包含錦雞、雉雞、鷓鴣、石雞等多種動物。在田間地頭常見的刨食農作物種子的是國家三級保護動物雉雞。因雉雞與錦雞非常相似，故對兩者作以下對比：雉雞，也稱環頸雉、七彩錦雞、山雞，為雉屬雞形目動物，屬于有重要生態、科學、社會價值的陸生野生動物，俗稱“三有動物”，主要棲息地為低山丘陵、農田地邊、沼澤草地等，主要以植物嫩芽、根莖、種子、谷物為食，其肉既可食用、也可藥用。錦雞，是白腹錦雞和紅腹錦雞的統稱，屬于雉科動物，是國家二級保護動物。主要分布在陜西（商洛）、西藏、四川、云貴、廣西、甘肅等地，以農作物、草籽、大豆等為食。

野雞（雉雞）性格膽怯卻也機警，有人靠近或者有動靜會迅速逃竄，在我實際田野調查時曾在水渠邊見識到其機警靈敏：當我走在水渠邊的田埂上，它們藏身于水渠邊的蘆葦及雜草中，完全看不到它們的蹤跡，但是當我靠的十分近時，它們會迅速逃竄，我完全來不及拍下一張照片它們就已經又藏了起來。①

顯然，野雞的機警靈敏，是在與人類長期、同步進化中形成的。農民要保護莊稼，野雞要偷食莊稼，雙方由此會展開一場進化博弈。從理論上講，農民會采取以下行動：誠實的行動，其中又包括兩種，即能而示之能——宣戰，不能而示之不能——沉默或無為；不誠實的行動，其中又包括兩種，即能而示之不能——伏擊，不能而示之能——恐嚇。同樣，野雞會相應地采取以下行動：誠實的行動，其中又包括兩種，即能而示之能——強掠，不能而示之不能——無為或表示被馴化；不誠實的行動，其中又包括兩種，即能而示之不能——躲避，不能而示之能——欺騙或偽裝。雙方互動博弈，理論上會形成四種可能的模式：宣戰—強掠型；伏擊—欺騙型；無為—無為（馴化）型；恐嚇—躲避（稻草人）型（見圖2）。野雞不可能對人類采取“伏擊”的行動和策略，當然，肉食性野獸比如老虎和狼則有可能，所以人類需要自我規訓——這或許正是“紙老虎”嚇唬小孩的真正起源，這個問題隨后還要細講。

從理論上講，農民與野雞之間的四種可能的博弈類型中，宣戰—強掠型這種會導致兩敗俱傷的類型，不會被最終選擇；伏擊—欺騙型也不會成為常態，因為雙方長期采取機會主義策略的心智費用很高，尤其是腦容量很小的野雞等小型野生動物會率先退出這個博弈游戲。④當然，實際情形下，也會有少數野雞在真人不在場時，偶爾采取冒險偷食的行動，但不會成為所有野雞的普遍行為。如果確實出現大部分鳥獸識破“稻草人”，進而導致“稻草人”功能逐漸失靈時，農民會采取伏擊行為，或升級“稻草人”功能，比如更逼真、加裝風鈴等。⑤通常是稻草人+扎彩條+掛鈴鐺。根據情形，依次增加逼真度和威懾力。

無為—無為（馴化）型，等于說野雞已被馴化成了家雞。在一些大規模農作區，當谷多牲少、農民防御不劃算時，或會出現無為—強掠型，實際上是農民在有意地放任野雞進而保護生態環境。因此，恐嚇—躲避（稻草人）型最終會成為雙方博弈的均衡點：農民采取不能而示之能的策略，即恐嚇；野雞選擇能而示之不能的策略，即躲避。恐嚇—躲避（稻草人）型是均衡點，也是理想型，正是這種互動類型，提供了農民“制造牲靈”的機會，這也正是天人合一的規范性內涵所在——智能同步進化或萬物互聯。

野雞等飛禽怕人并有躲避人的本能，這一點，或有重要意義，提示著這些飛禽與人類必有長期的、同步的進化歷程。在自然界中很多生物都是害怕人類、警惕人類的，知道如何躲避人類；但在南極的企鵝是不怕人類的，甚至還將人類當成了怪異的同類。大陸上生活的鳥類都是怕人的，只要有人出現，它們就會乍然而飛；但是，海邊的海鷗卻常常追著人飛。為什么？或許很多人認為它們生活在南極沒有天敵，因此沒有進化出識別敵人的本能。但事實上南極企鵝的天敵還是相當多的，在海中有海豹、虎鯨等生物捕食它們，而在天空當中也有不少猛禽想要吃它們。真實的原因很可能是，南極企鵝在陸地上卻很少有動物會對企鵝造成威脅，即便是它們的行走速度很慢，但仍能在陸地上很好地生存，所以在第一次看到拿著獵槍的人類走近它們的時候，企鵝也并不會將人類當成天敵，甚至在看到人類使用雙腳走路的時候，它們還會將人類當成不一樣的同類。在南極企鵝的歷史記憶中，南極洲的陸地或島嶼上從來沒有出現過經常獵殺它們的“天敵”，尤其是人類，它們沒有形成對人類的恐懼記憶。

這就是說，中國歷史上“驚弓之鳥”的典故（故事出自《戰國策·楚策四》），很可能有超出通常性解釋的蘊含。在中學語文課上通常的解釋是：“弓、箭、射、獵、雁、痛、裂”，即“傷弓之鳥”，是一只受傷的飛行中的大雁，聽到地面上的引弓之聲的時候，是受驚導致傷口開裂而掉落（見圖3）。這是一個就事論事的解釋。問題在于，一只未受傷的健康的大雁，聽到引弓之聲的時候，也會受驚。這是為什么？原因很可能是大雁與人類之間經歷了一個長期的、同步的進化歷程，當弓箭這種冷兵器剛剛問世、而且人類的射藝還不高明的時候，大雁就經歷了人類的射殺，幸存的大雁及其后代在其基因中留下了對引弓之聲的恐懼記憶，所以才學會了“受驚”，“受驚”其實成了一種自我保護——提高警惕。關鍵在于人類射藝與大雁“受驚”，即警惕性之間的同步慢進化。如果人類的射藝進化極快，那么，就不會給大雁的學習能力的提高——機敏與高度警惕——留下時間，大雁種群應該早就滅絕了。

中國是世界上農業文明最悠久的國家之一，意味著中國很可能是世界上最早由采集狩獵時+JgftkaYY4z1HBB5uQK4ow==代進入定居農業的國家。在原始定居農業時期，農民對田野中及其周邊野生動物的捕捉或驅趕的技術水平不會很高，就是等于給野生動物智能的同步進化留下了時間，于是，擁有“靈性”的田間動物成了農民與自然關系的主旋律，這既保護了田地及農作物免遭田間動物的破壞、又不對其造成傷害而更好地基于田地生存下去，這就為農民與田間動物之間演化出和諧共生的互動規范提供了可能。如果說中國農民很早就發明了用“秧柴”和“束草神”，即用竹木作柵欄，以茅草維系，以防牲畜踐踏莊稼的話，那么，同樣，中國農民很早也學會了筑“稻草人”防止鳥類啄食莊稼。“依人小鳥”的語義轉換最初依人小鳥原本是對麻雀的描寫性解釋，體現了農耕文明時代人鳥相依互動、和諧共處的自然關系。[2]在黃土高原的陜北地區，基本每個家戶都喂養牲靈，牲靈是陜北人對家畜的稱呼，包括牛、驢、騾子等，為了滿足牲靈的草料供應，延安農民也會用鐮刀割草及苜蓿喂養牲靈。[3]如果可以把這些已經馴化的作為人類合作伙伴的動物稱為牲靈，那么，經由“稻草人”而“培養”出的、與人類毗鄰而居的野生動物就更應該稱為牲靈了，因此，它們在“機靈”方面甚至勝過家養的牲靈，而且由于它們的“半馴化”稟賦，亦為人類與它們之間互動合作的收益提供了無限可能。

“稻草人”又稱木偶、偶像、傀儡、假人，其制作簡單，農民先用兩根棍子交叉呈“十”字形扎在一起，再用稻草等填充，最后還為其穿上衣物，讓其看起來更像真人。豎立“稻草人”這一做法代表著這塊田地及農作物是有主人的，莊稼并非是自生自發地生長出來的，而是投入了主人的心血和汗水。“稻草人”在此起到了提醒的作用，這就是“稻草人”的產權宣示功能——“見喬裝而知產權”。“就像人類為了防治鳥群對農作物的損害，在田野中放置稻草人，稻草人本身對鳥群沒任何威脅，但由于鳥群對人類的恐懼，限制了鳥群的活動，從而起到保護農作物的效果。”[4]從功能源起上看，“稻草人”首先體現的是一種“天人規范”或“田野規范”，是對野生動物、特別是飛禽宣示產權，進而將飛禽等周邊的野生動物“培養”為牲靈，其次體現的是一種“人人規范”或“田田規范”，是對毗鄰的其他農民宣示產權，以培養“好鄰居”的行為習慣。作為“天人規范”是其基礎功能，作為“人人規范”則是一種延伸功能。因此，說鄉土社會是一個熟人社會，相當于說鄉土社會是一個普遍“熟悉”的社會，是一個萬物互聯的社會。費孝通先生說“不但對人，他們對物也是‘熟悉’的。一個老農看見螞蟻在搬家了，會忙著去田里開溝，他熟悉螞蟻搬家的意義”[5]。這表明，農民在長期的農耕生活中，與田間動物有著持續的良性互動，這也是物候學知識發生的情境基礎；與此同時，相應的社會學知識也自然涌現出來。在鄉土社會，聲望、名譽、“人情”的作用往往高于城市，良好的人際關系在農耕社會就是一種不可估價的資源。[6]打破這一良好人際關系的代價是昂貴的，正如梁治平先生所說：“習慣法是這樣一種知識傳統，它生于民間，出于習慣乃由鄉民長期生活、勞作、交往和利益沖突中顯現，因而具有自發性和豐富的地方色彩”。作為一種由農民自發而成的非正式規范，民間習慣法存在的基礎就是農耕經濟，其存在的主要目的也是為農耕經濟服務。而農耕經濟總是圍繞田地而展開，“對土地的生存依賴和對各種承載物的崇敬與保護就成了中國民間制度的中心”[7]。總之，“稻草人”的出現，提供了一種普適性程度很高的基礎性規范，從而使鄉村逐漸演化成為一個普遍“熟悉”和萬物互聯的社會。

作為一種“產權規范”，對于農民來說，豎立“稻草人”的方法屬于成本最低的執法方式，且人們普遍能夠遵守。在沒有其他官方規范能夠介入的情況下，這種方式是成本低且效力高的，當這種行為方式滿足了農民的需要后，其逐漸成為大家所共同遵守的民間習慣法，它是人們適應自然環境、維持生存的文化模式。[8]值得一提的是，豎立“稻草人”并非唯一的用以宣誓田地“主權”（所有權）的方式，這只是較為傳統且廣泛的一種方式。在我國西南的某些少數民族聚居區，有著類似于豎立“稻草人”以宣誓田地“主權”的方式，一些村寨以及家族的田地和山場上均有著明顯的標志（如大樹、獨石、界碑、裁巖等），這些標志是農民劃分田地以及宣誓田地“主權”的依據，也是人們尊重他人田地權利的符號。[9]在古代西方，也有在田地上豎立界碑用以提醒他人的方式。無論是豎立“稻草人”還是獨石、界碑等標志，都只是農民借以宣誓田地“主權”的一種方式，這種方法的意義在于農民對田地“主權”的無比重視。

三、人類與動物（生物）之間的不同步進化及其災難性后果：獵殺渡渡鳥

有一個令人關注的“外譯”的故事：中國的翻譯人員，將“莫把制度當‘稻草人’擺設”這個小標題，最初按照字面意思將“稻草人”譯為 Scarecrow，認為外文讀者對這個形象也很熟悉。但是外籍專家提出，“稻草人”的作用就是趕鳥，在外國讀者的眼中并沒有“無用的擺設”這層含義，所以建議把 Scarecrows 改為 Paper Tigers，以便有效地向讀者傳達中文的形象比喻。[10]

無獨有偶，與此相關的另一個故事是：1946年8月6日，毛澤東在延安楊家嶺接見了美國著名記者安娜·路易斯·斯特朗女士。正是在這次采訪中，如同列寧把帝國主義視為“泥足巨人”一樣，毛澤東提出一個震驚世界的著名論斷：“一切反動派都是紙老虎。”由于英語中沒有“紙老虎”這個組合詞，陸定一就將“紙老虎”意譯成英語的類似用語“稻草人”（Scarecrow）。由于毛澤東跟余光生學習過“紙（Paper）”和“老虎（Tiger）”這兩個單詞，而在翻譯中沒有聽到，于是，他在問明情況后說：不行，“稻草人”是用稻草做成的人形，是用來嚇唬烏鴉的。我說的“紙老虎”是紙糊的老虎，是用來嚇唬孩子的。樣子雖然可怕，但一遇潮就軟了，一下雨就爛了，用英語說應該是“Papertiger”。[11]就這樣，“Papertiger”與毛澤東的著名論斷一起，隨著斯特朗的報道迅速傳遍了全世界。也就是說，是毛澤東幫英語世界的國家創造了“Papertiger”這個單詞。這兩個關于中英文翻譯的故事，意味深長。前一個故事當然是發生在毛澤東創造了“Papertiger”之后。這兩則故事中體現出的中西方認知方式的差異，可能蘊含著更為深刻的歷史文化信息。為什么中國語言中，既有“稻草人”也有“紙老虎”，而英語中只有“稻草人”而無“紙老虎”呢？就像是中文中有“羊”字，而英語中卻沒有“羊”這個一般性的單詞。為什么在中國用來嚇唬孩子的“紙老虎”，在英語中卻找不到？英語中的Skeleton（枯髏）與Scarecrows的引伸義有通約之處，Scarecrow除有指稱“稻草人”外，還有邋遢的人、骨瘦如柴的人、怪人、小丑和侏儒等含義。如果英語世界的大人要嚇唬孩子的話，用Skeleton或Scarecrows，是有可能的，比如《惡靈稻草人（ Scarecrows ）》（1988）這部電影。但是，中國的大人不可能用Skeleton或Scarecrows嚇唬孩子。為什么？為什么中國的大人要用“紙老虎”嚇唬孩子？

我們的解釋是，中國古人之所以用“稻草人”嚇唬烏鴉、用“紙老虎”嚇唬孩子，或是提示著中國人早期生活在村（寨或堡）、郊、野這樣一個由遠及近的空間中的適應性生態智慧。如果說中國文明是在黃土高原的眾多形勝之“汭”孕育而生的話，那就更少有與猛獸近距離接觸的機會，當然也有了敬而遠之的可能。距離人類最近的野生動物比如烏鴉等需要通過“稻草人”嚇唬來規訓它們，而生活在遠郊和野外的猛獸則需要人類通過自我嚇唬來規避它們。兩種都體現了一種自我謙抑的生存性智慧，而不是對動物、特別是猛獸進行征服。這意味著中國人與周邊動物是同步進化的關系，中國文明是原生文明。當次生的西方文明第一次接觸到猛獸時，他們的征服或馴化的能力已經極大地提高，所以，他們不需要通過用“紙老虎”自我嚇唬，不需要對自然界采取謙抑的態度。

事實上，近代以來，西方文明演進中的人類與動物（生物）之間的不同步進化及其災難性后果，也能夠證明這個推測。“澳洲和美洲的大型動物之所以比歐、亞、非洲的幸存率更小，蓋因于歐、亞、非洲的大型動物在與早期的人類同步長期進化的過程中，學習了如何躲避獵人的槍口，而澳洲和美洲的大型動物卻沒有在與人類同步進化中的學習機會，因此很容易成為首批登陸的獵手槍口下的犧牲品。”[12]人類與動物間的不同步進化可分為以下三類：人類快—動物慢模式、人類慢—動物快模式、人類快—動物快模式。

“人類快—動物慢”模式。正常情況下，人類與動物的“進化”是同步進行的，人類的社會活動必然會對自然環境造成一定影響，進而對動物的“進化”起到干涉作用，影響其“進化”的速度。這種同步進化的前提是人類和這種動物長期共同生活于某一地域內，人類能夠長期且持續與這種動物接觸，如前所述的“人類快—動物快”模式便是在這種前提下產生的。但特殊情況下，人類與動物的“進化”也會出現不同步，“人類快—動物慢”“人類慢—動物快”這兩種模式便是如此，之所以會如此，是其前提條件出現了變化，也即人類和動物并非長期共同生活于某一地域內，人類與動物的生存場所在此出現了分隔，人類或者動物入侵了對方的生存場所，而入侵一方的“進化”速度遠超另一方，使另一方在短時間內無法做出有效的“進化”，由此造成人類與動物“進化”不同步的模式。在“人類快—動物慢”這種模式下，這些動物與其棲息地的其他人類（原住民）已經和平共存了數千年，生態環境呈現一種平衡的狀態，但是外來入侵的人類本身已擁有較為快速的“進化”，其依靠著先進的技術打破了這一區域內原本平衡的生態環境。歐洲殖民者在大航海時期，為了從全球獲取更多的生存資料，將利益的鏈條伸到了此前從未接觸過的野生動物世界，導致了大量野生動物滅絕或者瀕危。如已經滅絕了的著名動物渡渡鳥，其棲息地毛里求斯為非洲一個孤立的小島，形成了獨特的生態系統，渡渡鳥由于在島上沒有天敵，因此“進化”出了利于生存的適應模式，長期生活于地面上且失去了飛行的能力，因為飛行在這種環境下已經顯得多余且無用。但是，當丹麥殖民者入侵毛里求斯島后，島嶼被開墾為種植園，渡渡鳥的棲息環境遭到嚴重破壞，且其無法在短時間內作出有效的適應“進化”，最終渡渡鳥在殖民者入侵后走向了滅絕。“其實渡渡鳥肉不好吃，但因為成為當地殖民者狩獵游戲的對象最終被大規模地獵殺，而導致滅絕。”[13]澳洲和美洲大陸也是如此，當澳洲和美洲的土著動物第一次見到歐洲殖民者的火槍時，種群滅絕的厄運就發生了。

殖民者對殖民地人民的征服與屠殺是與對殖民地野生動物的狩獵同時發生的，這從根本上改變了殖民地動物與人之間的伙伴關系。[14]歐洲殖民者標榜自己的狩獵是品格高尚的理性行為，而將非洲人狩獵活動描述為“浪費的”“肆意的屠戮”。狩獵為這些早期的殖民者提供了維持生存所需的肉類，并且為長途旅行、貿易和傳教活動提供食物。[15]用槍支進行狩獵活動成為19世紀殖民者的偏好，在茫茫的非洲大草原上，各種野生動物被獵殺或是被活捉，因此狩獵也就成為一種貴族運動。[16]歐美殖民者與印第安人在美洲大平原的文化和生態互動，加深了對美洲野牛的狩獵需要，最終導致它們的數量從1800年的三千萬頭銳減到1900年的一千頭左右。[17]殖民者憑借先進武器過度狩獵的行為違背狩獵倫理、破壞人與動物之間原有的生態平衡，造成嚴重的生態危機。為了組織大規模的毛皮貿易，殖民者建立了多家毛皮公司，而當地的狩獵者也被納入殖民者的毛皮貿易網絡之中。[18]

當然，話說回來，在今天的中國，農田的連片擴展、圍欄草原的連片擴展，也不利于生態平衡和人與動物的和諧共生。邊文玉的調研也發現，甘肅省臨洮當地流傳著“寧吃飛禽四兩，不吃走獸半斤”的說法，還是有鋌而走險的偷獵者；另外，雉雞不僅羽毛亮麗，是較好的工藝美術品原材料，而且其羽毛制作輕便，保暖效果好，可制成美麗的服裝。于是便有人以這些野生動物的皮毛制品來顯示生活的奢華，有了需求，有些人為了錢就會不惜一切代價地捕殺這些野生動物。所以，今天還需要通過嚴格執行野生動物保護法來加大對雉雞的保護力度。

需要說明的是，中國古代也有觸目驚心的獵殺事例，在冷兵器時代，盡管沒有導致所獵種群的大規模滅絕，但卻造成了極為嚴重的社會心理創傷。比如，北宋詩人宋祁曾經在《雁奴后說》中記載，獵人很狡猾，竟然使用了人類的反間計，“鄉人益巧設詭計”，獵人躲在雁群附近的土穴中，等夜間雁群休息時，獵人點火引起雁奴，即雁群中的哨兵的鳴叫，然后滅火躲起來，“于是三燎三滅，雁奴三叫，眾雁三驚；已而無所見，則眾雁謂奴之無驗也，互唼迭擊之，又就棲然。少選，火復舉，雁奴畏眾擊，不敢鳴。鄉人聞其無聲，乃舉網張之，率十獲五”。晚唐時期的陸龜蒙在其《鶴媒歌》中記載：“偶系漁舟汀樹枝，因看射鳥令人悲。盤空野鶴忽然下，背翳見媒心不疑。媒閑靜立如無事，清唳時時入遙吹。裴回未忍過南塘，且應同聲就同類。梳翎宛若相逢喜，只怕才來又驚起。窺鱗啄藻乍低昂，立定當胸流一矢。媒歡舞躍勢離披，似諂功能邀弩兒。云飛水宿各自物，妒侶害群猶爾為。而況世間有名利，外頭笑語中猜忌。君不見荒陂野鶴陷良媒，同類同聲真可畏。”鶴媒就是獵人從小養大的用于吸引同類的誘餌。

顯然，“離間雁奴”與“鶴媒誘餌”都是以獵殺為最終目的，可謂“牲靈之殤”，這是需要我們進行深刻反省的。

“人類慢—動物快”模式。與“人類快—動物慢”模式恰好相反，在“人類慢—動物快”模式下，是動物“入侵”了原本不屬于其棲息地的地區，該動物對于這一地區其他動物擁有更為快速的“進化”，憑借這種優勢容易壓制或排擠本地動物，形成優勢種群，危及本地的生態環境；此外，該地區的人類自其祖先以來，就未曾擁有過關于此種動物的記憶，因此在短時間難以適應此種動物，進一步難以做出對于此種動物有效的適應“進化”，由此當地的自然環境和人類健康受到該動物的危害。這種模式下最為常見的便是外來物種入侵，不屬于某一生態系統而通過人為或非人為的方式被引入特定生態系統中且造成一定危害。[19]在美國歷史上，據估計已經有近5萬種外來入侵物種（非本土）傳入美國，外來入侵生物對美國的經濟和環境造成的損失高達1 200億美元。[20]我國也經歷過外來物種入侵的痛苦，松材線蟲、美國白蛾等森林入侵害蟲危害的面積每年達150萬公頃；非洲大蝸牛、美洲斑潛蠅等農業入侵害蟲每年危害面積超過140萬公頃。[21]值得注意的是，外來物種入侵大多情況下都是通過人為方式實現的，人類為了擴展生存空間有意或無意間將一個地方的動物引入另一個地方，由此人類快—動物快模式或許是導致人類慢—動物快模式以及人類快—動物慢模式的一個前提，某一地區內的人類和動物同步快速“進化”著，為了尋找更大的生存空間而“一起”侵入其他地區，而對于被入侵的人類與動物便形成了以動物主導的人類慢—動物快模式以及人類主導的人類快—動物慢模式。野兔原本作為娛樂狩獵的對象被殖民者帶到澳大利亞，但是該物種繁殖迅速導致種群數量激增，一度威脅澳洲農業的發展和定居者的生活，引起澳洲政府的捕殺。然而，此舉又引起了一系列惡性連鎖反應。嚴重破壞了澳大利亞的生態平衡。殖民入侵伴隨下的生物入侵，可以說是最危險的情形。

“人類快—動物快”模式。人類在過去的百萬年中一直在“進化”，這里的“進化”一詞，不單指人類身體結構或者生理功能的進化，更主要是指人類對于自然的適應度在不斷提升，“人類跟所有生物一樣，生存決定性概念是適應，適應是有機體造成環境變化和環境造成有機體變化之間相互作用的過程”[22]。一般而言，動物對于自然的適應變化是緩慢的，其所追求的是一種長期穩定生存的完美形態。而人類不同，人類為了獲取更大的生存空間和生存資料，不斷突破祖先流傳下來的以適應環境的手段和體質，并用技術等現代手段不斷改變自然，這種能力是所有其他動物可望不可即的，因此在人類眼中，動物為了適應環境而進化的“完美形態”也是相當低下的。但在人類快速“進化”適應環境的過程中，動物也會受其影響被動快速“進化”而適應已經被人類改造或破壞了的自然環境。在“人類快—動物快”模式下，人類為適應環境而快速“進化”也刺激了動物的快速“進化”，二者同步快速“進化”帶來的結果便是自然生態環境的破壞與失衡。我國早些年草原鼠害問題特別嚴重，但鼠類作為自然界中的一員，其存在本身也具有獨特的生態價值，其種群的數量隨著生態環境的變化而變化，并非天生就具有害處。只是在生態平衡遭到嚴重破壞、鼠的種群數量急劇增加時，人類從自身利益和生存的立場出發，才提出了鼠類的危害問題，而鼠害的發生正是人類過度利用自然資源的結果。[23]放在“人類快—動物快”模式分析草原鼠害，便是由于牧民需要獲取更多生存資料（羊、馬等），而打破了原有平衡的草原適應模式，過度放牧這種快速的“適應”模式使得草原生態系統遭到嚴重破壞，植被稀疏且雜草叢生的草原新環境又刺激鼠類作出快速“進化”反應，由此最終爆發鼠害，草原生態環境進一步遭到破壞。由此可以看出，在“人類快—動物快”模式下，盡管人類與動物都只是為了適應環境以更好地生存而快速“進化”，但其帶來的結果卻是災難性的。

四、制造牲靈作為雙向規訓：重新發現“環青藏高原地區”的原生文明及其生態價值

迄今為止，在甘肅定西臨洮縣的田間仍然可以見到“稻草人”的普遍分布，這與臨洮所處的地理位置或大有關系。臨洮古稱狄道，是秦長城的最西端、黃土高原的西北角，是典型的農牧交錯地帶，屬于典型的“環青藏高原地區”。青藏高原是世界水塔，又稱世界第三極，在與其毗鄰的周邊地區、尤其是與黃土高原接壤的區域，具有豐水、沛光和沃土“三寶”最優集成的經濟地理和天文氣候條件，使人類文明率先從這里發生成為可能。⑥

原生文明意味著，這里是人類與動植物同步進化開始的地方，于是，“人類慢—動物慢”同步進化模式下，動物向牲靈的轉變與人類智能的提高會在大致相同的頻率上展開。這顯然是一種最理想的情形。當人類為了其生存并非快速“進化”而是選擇對于動物和自然相對保守的慢速“進化”時，動物在沒有人類快速“進化”的刺激因素下，也會選擇最為穩定的慢速“進化”方式，從而人類與動物均達成一種慢速“進化”模式。在這種模式下，人類不會過多地干涉動物與自然的發展，其守護自己權利的手段都較為原始與傳統，對動物的危害極微，而動物也不會過多地侵犯人類，長此以往，人類與動物間便形成一種規訓：人類以最保守的手段對待動物，動物不過多侵犯人類。這種同步進化下的規訓正是作為實現萬物并育、和諧共生的必要條件，其生態價值就蘊藏在農民與牲靈之間的田野互動規范之中。

田間豎立“稻草人”的方法，除了具有使鄰人“見喬裝而知物權”的民間習慣法作用外，另一個主要作用便是驅逐鳥獸等田間動物，防止其破壞莊稼。這是一種原始的方法，卻對田間動物有效。鳥獸對于農民有很高的警惕性，而“稻草人”可以假亂真，使動物信假為真，在不確定“稻草人”是否為真人的情況下，一般來說鳥獸是優先選擇不冒險，否則保護莊稼的農民會用暴力或伏擊的手段將其驅逐出農田，這樣付出的代價是相當大的。此外，相較于其他主要驅逐鳥獸的手段，豎立“稻草人”可謂是最為節約心智費用的手段（表1）。盡管豎立“稻草人”的效果可能是短期的，鳥獸等長時間便會習慣“稻草人”的存在而判斷其無危險性，但在農作物生長的關鍵時期，如水稻灌漿期、水果成熟期等，豎立“稻草人”能起到立竿見影的作用，以避免農作物更大的損失。

豎立“稻草人”這一原始而傳統的做法，盡管在世界其他地區的田地中也能見到。比如，在古希臘，農民以生殖之神普里阿普斯為形象制作稻草人，用來看護櫻桃、葡萄等農作物免遭劫難；美洲的印第安人也一直在玉米地中豎立“稻草人”驅趕鳥類；歐洲農村大大小小的麥田中也豎立著“稻草人”。日本稱“稻草人”為“案山子”，其故事最早出現于日本《古事記》中，被視為山神的化身，而日本農民在田間豎立“稻草人”以保護水稻的習俗已經有幾百年歷史。但是，豎立“稻草人”這一原始而傳統的做法，最早出現的地區，很有可能是“環青藏高原地區”這一人類原生文明的發生地，尤其是以青藏高原東北邊緣的農牧交錯地帶最早出現，最為常見，bYdJwWlsTl1T+dZ6fvOUMshKuSDq+cVKR/caNKzNMU4=這與中國作為世界上農業文明最悠久的國家的歷史事實是相吻合的。可以說自從發展農業時起，人類就一直運用各種模擬人像即“稻草人”的方法保護莊稼免遭鳥等動物的糟蹋。綜上可知，世界各地農民在驅逐鳥獸等田間動物以保護農作物這一事情上，大都選擇了較為保守、慢速的“進化”方式，并沒有選擇技術高、效果更好的快速“進化”，田間豎立“稻草人”這種節約心智費用的原始手段正是農民慢速“進化”的體現，田間動物也對此做出慢速“進化”的回應。值得一提的是，田間動物在這種慢速同步進化的規訓下，因為與農民之間互動日趨頻繁，其會失去一部分原本的野性，但又不完全和農民飼養的家畜相同，而是介于一種野生動物與家畜之間的“牲靈”，“牲靈”狀態下的動物熟悉農民的行為舉止，農民也熟悉“牲靈”的各種行為，二者達到和諧共生的狀態。麻雀和喜鵲兩種牲靈已經完全融入人類的日常生活空間之中了。在踐行人類慢—動物慢模式下的農村地區，生態環境依舊保持著良好平衡的狀態。

如果說“稻草人”是為了嚇唬試圖偷食莊稼的鳥類和其他小型野生動物，那么，發明“紙老虎”是為什么呢？我想，“紙老虎”是為了“自我嚇唬”，即為了自我規訓、尤其是為了規訓小孩，為人類提前注射“心理疫苗”——此處是“熊出沒”之地，莫向虎山行。“紙老虎實為傳媒的代名詞，它本身不是真老虎，可又能收到比真老虎更多的效用，這時，我們似乎覺得原始人把圖畫等同于動物本身，跟我們時代把紙老虎視為真老虎沒有什么兩樣。”[24]我們的先民，除了以牲靈為鄰外，還間接毗鄰于猛獸生活的空間，猛獸有其生態位，人類不宜冒險進入，因此，人類要學會躲避真老虎。一些關于生肖“虎”的熟語文化即歇后語，已經把道理講得很清楚了。“老虎進村——沒人敢理”“老虎進城——家家關門”“老虎戴轡頭——沒人敢去騎”，“老虎下山——來勢兇猛”，“老虎死了發疹——不倒威”，“老虎吃羊羔子——不吐骨頭”“山羊見了老虎皮——望而生畏”。當然，“下了山的老虎——不如狗”，說明即使是威猛的老虎也有失勢的時候，尤其是它擅自離開自己的生態位以后。由于中國古人與老虎長期打交道，已經習得了許多高智經驗，因此，也學習了如何提防假老虎，“老虎演戲——好看也別看”“老虎戴瑪尼珠——假充活佛（藏語）”“老虎戴喇嘛帽——人面獸心”“老虎背十字架——假裝耶穌”“老虎披羊皮——裝樣（羊）”，“老虎披蓑衣——終歸不是人”“老虎咧嘴笑——用心歹毒”等。[25]因此，“紙老虎”作為一個符號性的話語機制，在中國文化中更多是為了在老虎等猛獸面前要提高警惕，注意防范，而不是為了誘捕、獵殺和征服，體現的是中國文化在自然面前的謙抑態度。

亞洲的“亞”字，早期的寫法是“十”字型的明堂授時意象。[26]這與《山海經》中記載的月令古圖中的東南西北四方對應于春夏秋冬四季是通約的。因此，早期的中國人包括亞洲人，通過節氣即物候現象觀測農時，指導生活，便是可能的。比如，二分二至中，燕子即玄鳥會通過秋去春來，準確地預報秋分和春分的到來。莊子看到燕子曾經說到燕子的智慧，鳥類都是怕人的，它們居住在深山，不與人來往，但是燕子卻是個特例，它們就住在人居住的屋檐上，人們打獵的時候會用槍口對準其他鳥類，但不會對燕子產生興趣，燕子的叫聲也很婉轉悅耳，但是沒有人將它關在籠子里，這就如同做人一樣，燕子為人處世的道理值得我們學習。通過春燕啄新泥的悠閑季節，可發現，農民與燕子之間是相互馴化互相成就的，燕子成了報時的牲靈，農民成了守時耕作的“天地良心”。

如果說燕子秋去春來，提示的是秋分和春分之二分，東方和西方之二方的話，那么，大雁的冬去夏來，則提示了冬至和夏至之二至，南方與北方之二方。大雁南北遷徙遵守時節，古人認為順乎陰陽，所以傳統婚俗中有莫雁禮，聘禮以莫雁為重，大雁提示的月令時節，已經融入社會生活習俗之中了。大雁夏至到北方時，遭遇更早武裝化人群即游牧民族的獵殺，但是冬至到南方而相安無事時，原因可能是，北方武裝化人群即游牧民族是從中原農牧人群中分化出去的，故最早習得了射雁的技能。原生文明，東西而起；次生文明，由南而北。這樣似乎就可以理解了。顯然，這里的“驚弓之鳥” “傷弓之鳥”，實為“驚弓之雁”，之所以沒有“驚弓之燕”，是因為燕子所提示的春秋二分，對東西南北方的人們都同樣重要，同時燕子也沒有可食性，這就是人們普遍尊重而不是獵殺燕子的原因。農時經由物候而顯現，而物候則由許多野生動物的遷移規律顯現，因此，一方面，農民制造牲靈；另一方面，牲靈們向農民報時，這是一種雙向規訓，這正是“環青藏高原地區”的原生文明及其生態價值的內涵所在。

至此，我們以田地間豎立的”稻草人“為出發點，探討了農民與農民圍繞田地“見喬裝而知物權”的民間習慣法互動規范，以及農民與田間動物為了和諧共生而同步慢速“進化”的互動規范。值得一提的是，農民與田間動物同步慢速“進化”下的和諧狀態正是中華民族幾千年來“天人合一”思想所追求的人與自然和諧共處。正確地認識和理解農民與“牲靈”同步進化的田野互動規范，對于現如今我國生態環境保護有著重要的借鑒價值。

“環青藏高原地區”，多是山區農業，是典型的農牧交錯帶，這為馴化空間與半馴化空間的并存提供了地理機會，經由萬物有靈，才能準確理解天人合一的深層機理。為了規訓身邊的野生動物、也為了自我規訓，亞洲農民率先發明影武者、面具、儺戲，甚至替身等文化TCL2poPaV+ekXuFtZxOVyKPIiN0opEfsYTWKC5kCtzc=符號是有可能的。“稻草人”與“紙老虎”實為一種不在場控制的技藝，這與后來中國歷史上的羈縻制是通約的，與動物和平相處的技藝也可能轉化為與人類自身和平相處的技藝。

嚇唬作為一規訓技藝，既不是懲罰、也不是威脅，而是一種高度的教諭策略，內涵著主從雙修倫理，而不是主奴單方倫理；制造牲靈與人類進化，實為一體兩面，缺一不可。李功國先生講述過一個“馴猴”的故事。

原來，這是一個耍猴賣藝的河南老人在乞討。……那老人喊了一聲，小毛猴立刻跑來把那面銅鑼接了過去，又頑皮地頂在頭上，開始繞著圈子向人們乞討。……我也趕緊跑回家，把姥姥留給小弟弟吃的半塊高粱餅子拿了來。那小猴一見高粱餅，竟一下抓過去，不顧一切地吃了起來。老人一見，順手抄起一條皮鞭，朝小猴跑來。“別打它，讓它吃掉算了！”人群中有誰喊了一聲。老人猶豫了一下，亦然舉起了皮鞭，然而，那皮鞭在空中揮了幾次，卻始終沒有打下來。只是老人那花白胡須，很厲害地顫抖起來……人們不忍心再看下去。正要離開，卻見那小猴縱身一跳，落在耍猴人的肩頭。將那達剛咬過兩口的高梁餅子，用毛爪擦擦，鼓起腮幫子吹吹，機靈地塞到主人口中。那老人慌忙伸手去接，憨憨地笑著，當著圍觀人群的面，將餅子掰開，與小猴一塊吃起來。小猴竟邊吃邊向人們作揖磕頭，一副可愛而又可憐巴巴的樣子。⑦

據此，我們有必要反思福柯的“從懲罰到規訓”這樣一種敘事邏輯。“從懲罰到規訓”似乎變得更有人文關懷，但是，實質上體現的仍然是歐美價值觀中的主奴倫理或人類中心主義，仍然體現出一種理性自負與殖民心態。從亞洲價值觀的主從倫理來看，從規訓到懲罰，即先禮后兵，才是真實的歷史邏輯，而且規訓也不是單向度的，而是雙向規訓，是“半馴化”，在制造牲靈的同時，也提高了人類自身的心智水平，從而使萬物互聯，萬物有靈，天人合一成為可能。

五、結語——“感恩的動物，忘恩的人”

如果不能率先解決好“天人關系”，那么“人人關系”遲早都會緊張并有可能陷入惡性循環。《老海失蹤》質疑人類現代生活方式，指出造成生態危機的根源在于“人的利益”剝奪了“牲靈利益”，而人類與自然的理想關系應該是子民與母親的關系。[27]

古往今來，亞洲、尤其是“環青藏高原地區”，廣泛流傳著關于“動物報恩”的民間故事，類型多樣，內容極為豐富，故事母題的共性程度高，其影響遠遠超出世界其他地區，其中以“感恩的動物忘恩的人”這個故事母題最為經典。這顯然與亞洲作為人類主要原生文明發生地的文化生態語境密切相關。[28]我國著名作家老舍曾于20世紀60年代創作過一部優美的童話劇《寶船》，它將好心人在洪水中救助動物，動物能感恩圖報，同被救的人反而恩將仇報進行對比，以愛憎鮮明和故事曲折震撼人心，深得少年兒童的喜愛。[29]“動物報恩”故事提示著人類與動物的同步進化歷程，同時也提示著人類原生文明發生的地理機會。中國早期的歷史事實上也證明了這一點。“人們居住的地方到處是牛羊，野生的鳥類不知怕人，居然翼護小孩，平原地區處處有密林茂草，無疑是畜牧漁獵的好地方，畜牧的發達是很自然的。”[30]

“稻草人”與“紙老虎”發送的是人類與動物和平相處的正直的信號，是天人合一得以可能的規范基礎；而獵殺渡渡鳥的征服或全馴化模式，以及 “離間雁奴”與“鶴媒誘餌”的機會主義策略模式，發送的則是人類與動物博弈競爭的、扭曲的、邪惡的信號，是以獵殺為最終目的，最終極有可能會導致生態系統的崩潰和人類文明的終結。因此，注重錨定亞洲的生態價值和人類價值觀，重新找回人類與動物（生物）之間同步進化的規范倫理及其生態價值，在民法典背景下特別注重對農牧交錯地帶生態環境習慣法的發掘整理和傳承利用，對于重建和恢復健康的人人關系具有重要的方法論啟示。

注釋：

①邊文玉：《從野雞偷吃種子看臨洮當地野生動物保護法的執法監督問題》，西北師范大學法學院2019屆本科學位論文。

②比如，王維《欒家瀨》中的詩句“颯颯秋雨中，淺淺石溜瀉。跳波自相濺，白鷺驚復下”；戴復古的詩“江頭落日照平沙，潮退漁船擱岸斜。白鳥一雙臨水立，見人驚起入蘆花”；以及一首無名詩 “思君亦如春江水，細撩蒹葭也成雙。蓮蓬輕搖驚白鷺，君若歸家也相迎”，其中都有“驚白鷺”的描寫。

③王勇：《柵欄之謎——嵌入在迭部溝及扎尕那農林牧復合生態系統中的“圈入規則”與“圈出規則”》，載梁明遠主編：《第二屆民族法制文化與司法實踐研討會優秀論文集》，北京：人民法院出版社，2020年版。

④“稻草人捕怪陷阱”通常是由人類設計，用于誘捕動物。據敦煌遺書記載，西漢時有一個名叫暴利長的囚徒屯田敦煌時，在渥洼池通過設計“稻草人捕怪陷阱”（另一說是“泥塑人捕怪陷阱”）捕捉到一匹野馬，獻與漢武帝劉徹，劉徹見其馬體態魁偉、骨胳非凡，以為是他最尊崇的太乙真神賜予的寶馬，起名為太乙天馬，并作《太乙之歌》。詳見，侯丕勛：《西漢敦煌“渥洼水”今名今地考辨》，《石河子大學學報》（哲學社會科學版）2016年第2期。

⑤當然，需要說明的是，恐懼是生物與生俱來的心理反應，可以幫助生物提高警覺性和反應能力，從而躲避危險，但同時也會影響生物的繁殖率、生理狀態、棲息地利用以及覓食行為等，減少生物種群的增長。因此，農民通過“稻草人”的恐嚇手段，也會掌握限度，盡量不用風鈴制造噪聲。對相關問題的科學討論詳見，郭剛：《幾類考慮恐懼效應的捕食被捕食模型的建立及性態研究》，中北大學2020屆碩士學位論文。

⑥詳細內容參見，王勇：《長周期政治系列論壇第九期 “總歸西北會風云”——西北地域與中國長周期政治》，主辦方：華中師范大學人文社會科學高等研究院，時間：2021年4月15日，https：//mp.weixin.qq.com/s/-IF22hBYApRPFvltjcrArw

⑦詳細內容參見李功國：《往事》，《青島日報》（文藝版）1963年3月，載引自，李功國：《芳草天涯——李功國人生記憶》（印刷本）。

參考文獻：

[1]李琳.說桑稻事[J].金沙江文藝，2021（4）： 59-66.

[2]李建國.“小鳥依人”的語源與流變[J].辭書研究，2015（3）：85-89.

[3]白振有.論延安方言蘊涵的農耕文化信息[J].咸陽師范學院學報，2015（3）：49-54.

[4]郭剛.幾類考慮恐懼效應的捕食被捕食模型的建立及性態研究[D].中北大學，2020.

[5]費孝通.鄉土中國[M].上海：上海人民出版社，2008：8.

[6]于陽.江湖中國[M].北京：當代中國出版社，2006：4.

[7]梁治平.清代習慣法：社會與國家[M].北京：中國政法大學出版社，1996：127.

[8]田成有.法律社會學的學理與運用[M].北京：中國監察出版社，2002：99.

[9]廖柏明.西南少數民族習慣法在生態環境保護中的作用[J].黑龍江民族叢刊，2008（5）：150-154.

[10]李洋.白皮書的翻譯與出版[J].中國翻譯，2020（1）：49-53.

[11]韓延明.毛澤東和他的英語老師（下）[J].黨史博采，2020（4）：15-30.

[12]王勇.牧民習性的擴張：“蒙古帝國”形成的一個解釋框架[J].行政科學論壇，2015（3）：26-37；賈雷德·戴蒙德（Jared Diamond）.槍炮、病菌和鋼鐵——人類社會的命運[M].上海：上海世紀出版社，1998：77.

[13]李雙方.“生物進化原因”課程教學設計——基于渡渡鳥進化模擬實驗[J].中華少年，2020（1）：291-294.

[14]張博.評萊恩·費根《親密關系：動物如何塑造人類歷史》[J].全球史評論，2020（6）：272-278.

[15]李鵬濤.英屬非洲殖民地的野生動物保護[J].安徽史學，2020（5）：112-121.

[16]杜治平，劉媛.野生動物異域寵物貿易猖獗生態經濟[J].生態經濟，2019（5）：5-8.

[17]沈宇斌.全球史研究的動物轉向[J].史學月刊，2019（3）：122-128.

[18]俞金堯.資本主義與近代以來的全球生態環境[J].學術研究，2009（6）：86-96.

[19]王豐年.外來物種入侵的歷史、影響及對策研究[J].自然辯證法研究，2005（1）：77-81.

[20]Pimentel David， Rodolfo Zuniga， Doug Morrison. Update on the Envi- ronmental and Economic Costs Associated with Alien- invasive Species in the United States[J]. Ecological Economics，2005（52）：273-288.

[21]王豐年.外來物種入侵的歷史、影響及對策研究[J].自然辯證法研究，2005（1）：77-81.

[22]趙卯生，彭新武.在生物進化與人類進化之間[J].山西高等學校社會科學學報，2001（1）：29-31.

[23]張宏利，卜書海，韓崇選，楊學軍，王明春，楊清娥，呂寧.鼠害及其防治方法研究進展[J].西北農林科技大學學報（自然科學版），2003（S1）：167-172.

[24]田兆元.關于紙老虎的神話──論傳媒的巫術特性[J].現代傳播（北京廣播學院學報），1995（4）：31-34.

[25]龐仕英.生肖“虎”熟語文化意義探析——以歇后語為例[J].赤峰學院學報（漢文哲學社會科學版），2013（3）：202-205.

[26]劉宗迪.失落的天書——《山海經》與古代華夏世界觀（增訂本）[M].北京：商務印書館，2016：506.

[27]蔡家園.開放視域中的多維拓展——近40年湖北中短篇小說概述[J].長江叢刊，2019（5）：41-49.

[28]武夕冉.亞洲“動物報恩型”故事民眾思想的比較研究[D].山西大學，2020；楊軍.白馬藏族“動物報恩”型民間故事的倫理訴求[J].四川民族學院學報，2019（4）：23-27.

[29]劉守華.從佛經中脫胎而來的故事——“感恩的動物忘恩的人”解析[J].民間文化，2000（2）：9-12.

[30]劉方.論周代畜牧業的發展[J].寶雞師院學報（哲學社會科學版），1985（6）：24-32.