古希臘哲學(xué)中“Being”的哲學(xué)詮釋

摘 要：“Being”最初由巴門尼德提出，巴門尼德對“Bening”的思考，引向了真理之路與意見之路的對立，將“Being ”譯為“存在”，使得巴門尼德的‘是’的意義被湮沒，是巴門尼德哲學(xué)本身的歷史命運(yùn)。經(jīng)由柏拉圖對“Being”的話語詮釋，影響著理念論的發(fā)展。亞里士多德在其形而上學(xué)體系中對柏拉圖理論體系的批判與進(jìn)一步詮釋“Being”的本體論意涵?！癇eing”的發(fā)展歷程與本體論息息相關(guān)，而這一切也與人相關(guān)，人本身生活在現(xiàn)實(shí)世界中，最終回歸到“Being”問題的出發(fā)點(diǎn)——現(xiàn)實(shí)生活。

關(guān)鍵詞：Being；巴門尼德；柏拉圖；亞里士多德

中圖分類號：B502 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：１００９ — ２２３４（２０24）0９ — ００５４ — ０6

對于外國哲學(xué)的當(dāng)代研究者而言，文本語言的精確性始終是深入理解和詮釋不同哲學(xué)話語體系的難題所在。因此，精確翻譯外國哲學(xué)著作對哲學(xué)話語的時(shí)代性詮釋有著不可忽視的重要性。從近代的陳康和賀麟到當(dāng)代的李秋零、鄧曉芒翻譯的康德著作來看，每一代致力于外國哲學(xué)進(jìn)行話語詮釋的研究者的歷程，都應(yīng)具備卓越的話語詮釋能力，以準(zhǔn)確傳達(dá)外國哲學(xué)話語的本質(zhì)含義。從古希臘時(shí)期至今，“Being”與外國哲學(xué)的話語傳統(tǒng)一直存在著，并且在未來會一直影響哲學(xué)的發(fā)展。翻譯“Being”的準(zhǔn)確性直接影響著外國哲學(xué)本體論研究的發(fā)展，中文對“Being”的翻譯包括“有”“存在”“是”等多種譯法，但是這些譯法都無法做到真正的與“Being”對應(yīng)。中國近代的翻譯家嚴(yán)復(fù)，對于文本翻譯的困難有著深刻的體會。其言：“譯事三難：信、達(dá)、雅。求其信已大難矣，顧信矣不達(dá)，雖譯猶不譯也，則達(dá)尚焉”［1］7。嚴(yán)復(fù)所說的“求其信已大難矣”，在“Being”的準(zhǔn)確性理解上的表現(xiàn)得尤為明顯?！癇eing”的話語詮釋影響著本體論研究，詮釋好本體論哲學(xué)話語本身必須從“Being”的最初本源開始探尋。

一、巴門尼德哲學(xué)中的“Being”

存在（Being）是西方形而上學(xué)內(nèi)部各個(gè)時(shí)代的不同哲學(xué)學(xué)派的基礎(chǔ)性范疇，其內(nèi)涵在不同的時(shí)代有著不同的表述。而要深入探討“Being”與整個(gè)西方哲學(xué)的傳統(tǒng)的起源，我們必須追溯到古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)中。古希臘的自然主義哲學(xué)家從不同視角詮釋世界的本原，泰勒斯“水本原”說、畢達(dá)哥拉斯“數(shù)本原”說等等都是對本原問題的不同詮釋。這一時(shí)期，人們對“水”“火”“氣”等具體的事物（Beings）作為世界本原的看法并未受到質(zhì)疑，這體現(xiàn)了從自然中理解世界的話語傳統(tǒng)。而“Being”本身是什么，它回答什么問題，具備何種性質(zhì)，成為巴門尼德無法回避的核心議題。在巴門尼德現(xiàn)存的殘篇中，不斷強(qiáng)調(diào)“Being”的重要性，并對之進(jìn)行了哲學(xué)詮釋。在古希臘哲學(xué)中，巴門尼德為柏拉圖哲學(xué)的形而上學(xué)大廈構(gòu)建了基石，柏拉圖哲學(xué)中的形而上學(xué)證明他與巴門尼德在“Being”的“同一性”中得到了一樣的答案，愈是“Being”的東西愈是可知的，“柏拉圖實(shí)際上達(dá)到了與巴門尼德完全一致的結(jié)論：是者不在，在者不是”［2］541。作為古希臘形而上學(xué)的集大成者，亞里士多德對“Being”的關(guān)注遠(yuǎn)超巴門尼德和柏拉圖，試圖以“Being”以基石構(gòu)建一個(gè)科學(xué)的形而上學(xué)體系。在對“Being”的不斷思考與追問下，亞里士多德將形而上學(xué)的發(fā)展推進(jìn)到全新的高度，從而更好地鞏固了形而上學(xué)的發(fā)展。古希臘哲學(xué)從巴門尼德思考“Being本身是什么”到亞里士多德構(gòu)建的形而上學(xué)體系一直影響到當(dāng)下。詮釋好“Being”面臨的困難與出路，在于回歸到“Being”的話語傳統(tǒng)中，在其內(nèi)在的話語體系中從源初性詮釋古希臘哲學(xué)中“Being”的豐富內(nèi)涵，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)當(dāng)代的哲學(xué)話語詮釋。

巴門尼德是古希臘愛利亞學(xué)派的代表，不僅受到了柏拉圖的推崇，而且得到了黑格爾的高度評價(jià)，近代哲學(xué)家海德格爾也對其哲學(xué)進(jìn)行了深入探索，因而巴門尼德哲學(xué)一直備受哲學(xué)史家們關(guān)注?！鞍烷T尼德哲學(xué)歷來被視為西方本體論哲學(xué)的發(fā)端”［3］528。要深入理解“Being”的哲學(xué)蘊(yùn)涵必然要從巴門尼德思想出發(fā)，盡管巴門尼德的著作大多數(shù)已經(jīng)遺失，但通過現(xiàn)存的殘篇進(jìn)行解讀，我們?nèi)阅芤桓Q其哲學(xué)的精髓。巴門尼德哲學(xué)至今仍存在神秘色彩，但隨著不斷對其殘篇和“Being”的解讀，可以更好地去理解巴門尼德哲學(xué)的本體論的發(fā)源?！癇eing”是巴門尼德哲學(xué)中的一個(gè)核心概念，不僅構(gòu)成了其哲學(xué)的核心，其《論自然》的殘篇中頻繁出現(xiàn)，特別是在其殘篇8中出現(xiàn)了四次。《論自然》是一部采用寓言詩的哲學(xué)著作，在現(xiàn)存的殘篇中，巴門尼德在殘篇1借用女神的之口向眾人闡述了他的哲學(xué)思想。并在殘篇4中闡述了其哲學(xué)的全部宗旨在于探尋找一條能夠通向真理的道路，而不是要說明真理是什么。接著巴門尼德又在殘篇2中說明了到達(dá)真理的兩條路徑，分別是“That ［it］ is ，and that ［it］ cannot not be”和“That ［it］ is not and that ［it］ needs must not be”［4］73。兩條路徑如何選擇，在殘篇2中，巴門尼德給出了一個(gè)明確的選擇，那便是只有“Being”是通向真理的途徑。但這兩條路徑究竟是什么意思呢，僅憑這兩句話無法得知，必須對“Being”是什么有所交代 。

在前文中，已經(jīng)提到了中文“Being”的三種基本譯法“存在”“有”和“是”。這三種譯法不論是從語法上還是思想淵源上都有充分的理由，但是依然不能夠完全表達(dá)巴門尼德的思想以及其豐富的含義。

將“Being”譯為“存在”是普遍的中文譯法，“存在”基本上表達(dá)了“Being”的意思，這里將“Being”

譯為“存在”是作為動(dòng)詞來 處理的，那么第一條路徑就可以譯為“存在物是存在的”［5］593或“存在就是存在”［5］668。“Being”本身是一個(gè)多義詞，在希臘文中充當(dāng)著系詞的作用與英文中的is 的作用相當(dāng)。這樣的系詞，在中文翻譯中有時(shí)可以不用翻譯。例如“she is good at playing the piano”，可以翻譯為“她擅長彈鋼琴”。但是在大多數(shù)情況下翻譯成“是”也沒有問題的。就漢語的語法規(guī)律來看，能稱得上是系詞的只有“是”，將 “Being”譯為“存在”便會無法看到其作為系詞的意義，但當(dāng)“Being”作為動(dòng)詞使用的時(shí)候，“存在”和“有”的意義便可以顯現(xiàn)出來了。從希臘文的發(fā)音規(guī)則上來對上述翻譯進(jìn)行區(qū)別，可以發(fā)現(xiàn)作為動(dòng)詞時(shí)，要給“εστιν”的第一個(gè)音節(jié)標(biāo)上重音，而做系詞時(shí)則不需要標(biāo)重音?！氨仨氄f明的是，在巴門尼德那里還沒有作這樣的區(qū)分”［5］594。另外，從同一律“S是P ”的角度出發(fā)去理解“存在是存在的”，巴門尼德等于是再說一句重復(fù)的話，將思想的內(nèi)容與思想的形式弄混了?！皬乃枷氲男问絹碚f，同一律是必須被遵守的；但從思想內(nèi)容來看，說‘A是A’對于主語并沒有增加什么新的信息。”［3］531因此在巴門尼德哲學(xué)中，將“Being”譯為“是”更加準(zhǔn)確。

在翻譯“Being”這一概念時(shí)，中國學(xué)者遇到了理解上的困難，而西方學(xué)者在解讀希臘文中“Being”的翻譯“εστιν”也遇到了類似的問題。他們主要的困難來自語法。在基爾克、拉文、肖菲爾德編著的《前蘇格拉底哲學(xué)家》也將理解“Being”作為難題提出來，“而在幾經(jīng)權(quán)衡和文本分析之后，KRS 得出的一個(gè)基本的判斷就是，無論是將及其相關(guān)詞按照 ‘是’ 來理解還是按照 ‘存在’來理解，都不會妨礙我們對巴門尼德主要論證的把握”［6］。 穆尼茲認(rèn)為，“是”是一個(gè)包羅萬象的詞，這與“Being”的多重含義是相近的。與此同時(shí)，穆尼茲把對巴門尼德的論述分為兩部分，分別是關(guān)于是的論述和是者的論述。這種解讀方式更符合西方的語言習(xí)慣。

通過分析，我們可以肯定巴門尼德的“Being”作為“是”的基本含義是的?！拔鞣秸軐W(xué)引入中國多久，把 Being 翻譯為‘存在’就有多久?！保?］但隨著對“Being”的概念的深入研究，在巴門尼德哲學(xué)譯為“是”已經(jīng)顯示在外國哲學(xué)研究中已經(jīng)取得了明顯的進(jìn)步。對巴門尼德哲學(xué)中“Being”的研究，不應(yīng)僅局限于語法和翻譯上的分歧，而要深入到整個(gè)巴門尼德哲學(xué)的思想體系中去。畢竟“Being”作為巴門尼德哲學(xué)的核心，是與其哲學(xué)宗旨緊密相連的，因此要把“Being”融入對真理的追尋的路徑之上。

“Being”是巴門尼德哲學(xué)的核心，巴門尼德專注于探索真理的本質(zhì)建達(dá)成方式。平時(shí)思考真理時(shí)，人們總是會自覺不自覺地把真理與謬誤作為對立的范疇來去思考如何到達(dá)真理。而巴門尼德卻是將真理與意見對立起來，同時(shí)巴門尼德是在思考如何到達(dá)真理，而不是局限于真理的定義是什么以要給出真理的具體是什么這樣的答案。出現(xiàn)如此差異的原因在于先入為主地帶入了自身的真理觀，而忽視了問題最初的原貌。為了更好地理解巴門尼德哲學(xué)中的“Being”，我們必須去探尋其所謂的“真理之路”，理解和詮釋在巴門尼德哲學(xué)中“真理”和“意見”的內(nèi)涵。

巴門尼德關(guān)于“真理” 的思想是在之前的哲學(xué)家的理論發(fā)展而來的。盡管蘇格拉底之前的多數(shù)古希臘哲學(xué)著作未能完整保存，使我們很難去追溯“真理”問題的最初發(fā)展軌跡?，F(xiàn)有資料表明，米利都學(xué)派和畢達(dá)哥拉斯并沒有關(guān)于“真理”思想的描述，克賽諾芬尼在其殘篇三十四中將自己關(guān)于神的學(xué)說稱之為“真理”，而在哲學(xué)史上第一次使用“真理”的是赫拉克利特。巴門尼德繼承并拓展了赫拉克利特關(guān)于真理的思想，將“Being” 的認(rèn)識也稱之為真理。這表明“Being”自始至終從未脫離真理的范疇。

巴門尼德認(rèn)為真理并不是僅僅靠“Being”的能力就能顯現(xiàn)，需要人們?nèi)ビ米约旱乃季S去探索和領(lǐng)悟。從自身出發(fā)去理解真理，詮釋真理，真理是在現(xiàn)實(shí)中得到展現(xiàn)的，并通過“Being”得到更好地詮釋。然而巴門尼德的真理并不是隨意闡發(fā)的真理，它有著具體的規(guī)定性，也有其特定的含義?？梢詮陌烷T尼德現(xiàn)存殘篇中關(guān)于“真理”的出處和用法，來詮釋好巴門尼德規(guī)定的真理。

（1）殘篇第一的第二十九行：“不可動(dòng)搖的圓滿的真理?！边@里用的是名詞，意思是說真理是完善的，圓滿的，其核心就是“存在”是有的、真實(shí)的，而“非存在”是沒有的、不真實(shí)的。

（2）殘篇第二的第四行：這條途徑是可以追求的，因?yàn)樗ㄏ蛘胬?。這里用的是名詞，指認(rèn)識“存在是存在的”就是真理。

（3）殘篇第八的第十七行，說到另一條道路是不可表述、不可思想（設(shè)想）的，巴門尼德說：“因?yàn)檫@不是真理之路”。這里用了巴門尼德自己說到“真理之路”的，唯有這一處［5］644-645。

通過上述三則材料，可以看出巴門尼德對真理的思考已經(jīng)形成了體系，他認(rèn)為關(guān)于“Being”的認(rèn)識才是真理，只有依靠人們的思想，再加之推理與證明的方法，便可以得到具有普遍性的知識，因此在巴門尼德哲學(xué)中，關(guān)于“真理”的概念已經(jīng)有了確定的哲學(xué)含義與意義。

在巴門尼德哲學(xué)中，與真理對立的是意見，而不是謬誤，因此在詮釋何為巴門尼德的“意見”之時(shí)，要注意不要與謬誤弄混。在巴門尼德之前，僅有克賽諾芬尼使用過“意見”一詞，巴門尼德繼承并拓展了他的理論。他不僅相信真理是存在，并且指導(dǎo)人們?nèi)绾握业秸胬恚蔷褪遣粩嗟刈穼ぁ罢胬碇贰薄：诎蹬c光明是對立的世界，在巴門尼德哲學(xué)中，意見的居所是黑暗，而真理則存在于光明的世界。他認(rèn)為意見給人的感覺是，其本性是不可靠的，同時(shí)也是欺人的。

在明確巴門尼德的真理內(nèi)涵，需要去思考何為“意見之路”與“真理之路”以及二者的關(guān)系。如何去理解“意見之路”，巴門尼德殘篇八中從第50行到52行指出的“在此我結(jié)束對你的可靠言說和關(guān)于真理的思考，由此轉(zhuǎn)向凡人們的觀念，且聽我所說的這種欺騙性秩序吧”［4］91-92開始了關(guān)于“意見之路”的描述。而在接下來的第53和54行中，他卻提出了關(guān)于“兩個(gè)形式”的難題，“因?yàn)樗麄冊诿麜r(shí)頭腦里建立了兩種形式，命名一種形式是不正確的，他們卻在其中誤入歧途”［4］92。尤格在理解“兩種形式”時(shí)，認(rèn)為兩種形式是指“Being”和“non-Being”，巴門尼德在意見之路中試圖提出的任何一個(gè)意見都是以“Being”和“non-Being”為前提，并且由二者組成，即使最深刻的意見也無法離開真理的范疇。

巴門尼德對于“真理之路”與“意見之路”的關(guān)系具體是什么，他并沒有作任何闡述，在其殘篇中，他用女神的口吻來引導(dǎo)人們?nèi)プ穼ふ胬?，并且去思考體會意見之路的內(nèi)容，最后讓人們否定它，最終到達(dá)真理之路。“在巴門尼德心中，他堅(jiān)信‘意見之路’是虛假的，既然如此，便談不上它和‘真理之路’的關(guān)系了”［8］20。用現(xiàn)在的觀點(diǎn)去看待“意見之路”，可以見到其荒謬之處，可是哲學(xué)研究最忌的就是用未來的思想去理解過去的智慧。因此應(yīng)該看到“意見之路”在巴門尼德哲學(xué)中的作用，它是其哲學(xué)體系的組成部分，正是有著真理之路與意見之路的對立，才有后世哲學(xué)家對于“Being”的不斷詮釋與思考。

巴門尼德關(guān)于“Being”的思考對后世哲學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，正是由于他提出的真理之路與意見之路的對立，一般與個(gè)別、靜止與運(yùn)動(dòng)等等一系列概念的對立才進(jìn)入哲學(xué)家的視野。巴門尼德哲學(xué)在古希臘時(shí)期不僅影響了留基波等原子論思想的哲學(xué)家，也深深影響著柏拉圖。原子論哲學(xué)家將“Being”與“一”改造成不可分割的原子個(gè)體，同時(shí)也將“存在不能從非存在中產(chǎn)生，也不能變?yōu)榉谴嬖凇钡脑瓌t，改造成了原子與虛空的永恒不滅和原子與虛空的統(tǒng)一。巴門尼德對柏拉圖的影響散見于其對話中，在《泰阿泰德篇》中，他是這樣評價(jià)巴門尼德的，“巴門尼德對我顯得，用荷馬的話來說，‘對我來說既可敬’同時(shí)又是‘可畏的’”［9］123柏拉圖專門將“巴門尼德”作為《巴門尼德篇》對話的主角，可見其崇高地位，在《智者篇》中討論的主要是關(guān)于“Being”與“non-Being”的關(guān)系。接下來，本文將詳細(xì)討論巴門尼德對柏拉圖哲學(xué)的影響。

“巴門尼德的‘是’的意義指被湮沒，是巴門尼德哲學(xué)本身的歷史命運(yùn)”［3］569。然而，隨著古希臘哲學(xué)進(jìn)入到柏拉圖時(shí)代，“Being”的概念不再是有著神秘外衣的存在，進(jìn)入到可以言說的范疇。盡管如此，對于巴門尼德哲學(xué)的“Being”的真正內(nèi)涵依然未能得到充分的揭示?！案鶕?jù)柏拉圖以來所形成的傳統(tǒng)去看巴門尼德，巴門尼德哲學(xué)之謎是無法揭開的”［3］571。幸運(yùn)的是，從黑格爾開始，巴門尼德哲學(xué)再次被人們重視起來，并且也在不斷地展現(xiàn)其本來的面目。“真正的哲學(xué)思想從巴門尼德起始了，在這里面可以看見哲學(xué)被提到思想的領(lǐng)域”［10］267。同時(shí)，近代的尼采、胡塞爾和海德格爾的研究也在推動(dòng)著理解巴門尼德哲學(xué)中的“Being”，對于“Being”的意義的詮釋重新煥發(fā)出生命力。

二、柏拉圖哲學(xué)中的“Being”

柏拉圖現(xiàn)存的作品主要是由四十多篇對話構(gòu)成，但其寫作年代尚未達(dá)到學(xué)術(shù)界的普遍共識。柏拉圖的哲學(xué)思想內(nèi)涵豐富，一直影響著外國哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程。柏拉圖哲學(xué)體系是在蘇格拉底哲學(xué)思想的進(jìn)一步詮釋，并融合了巴門尼德哲學(xué)。作為西方本體論研究真正意義上的開端，柏拉圖對“Being” 的話語詮釋從未離場，一直影響著理念論的發(fā)展。巴門尼德哲學(xué)思想的主要影響表現(xiàn)在兩個(gè)方面，同時(shí)這也是柏拉圖對巴門尼德哲學(xué)中“Being”思想的繼承與發(fā)揚(yáng)。首先是柏拉圖的通種論，其次是柏拉圖在真理之路與意見之路的基礎(chǔ)之上，對世界的區(qū)分，分為“理念世界”和“現(xiàn)象世界”。

柏拉圖的通種論即“相”論，通種是指對型相，在《智者篇》中，柏拉圖列舉了“是者”“運(yùn)動(dòng)”與“靜止”“相同”與“相異”等通種。柏拉圖直接從“Being”的意義出發(fā)，去證明這些通種之間的關(guān)系，從而進(jìn)一步去論述其“分有”說的合理性以及實(shí)際意義。通種是永恒的，不朽的，通種的特征是與巴門尼德哲學(xué)中“Being”的特征幾乎是一模一樣的?！坝捎凇唷恰钦摺摹恰?，所以巴門尼德對‘是者’的描述都適用于‘相’，如不生不滅的、不動(dòng)的、完整的、不可分的，沒有缺陷的等等，總之是絕對的”［2］667。由此可見，柏拉圖的通種論繼承了巴門尼德的“Being”思想。關(guān)于“理念世界”與“現(xiàn)象世界”的區(qū)分，也是真理之路與意見之路的延伸。柏拉圖對于二者的區(qū)分，主要體現(xiàn)在其“線段比喻”中。巴門尼德完全否定了“non-Being”之路，而柏拉圖在這里卻有著不同的理解?！皩ⅰ嬖凇汀谴嬖凇譃榻^對的和相對的，絕對的‘非存在’和絕對的‘存在’是絕對對立的，不能互相包容結(jié)合”［8］23。柏拉圖更加關(guān)注現(xiàn)象世界的存在，正是由于柏拉圖的努力，讓“non-Being”之路在哲學(xué)史的地位得到了應(yīng)有的恢復(fù)。

柏拉圖的對話錄是其思想的核心內(nèi)容，其中通種論與理念論繼承了巴門尼德的哲學(xué)思想，將對“Being”的思考不斷深入。柏拉圖不僅關(guān)注“Being”如何起作用，而且臻力于探究作用的本質(zhì)及 其特征。在通種論，他去研究“相”，各種各樣的“相”構(gòu)成一個(gè)相界，而在其中依然能夠感受到事物的對立。但就這一點(diǎn)而言，這與巴門尼德關(guān)于“Being”的思想依然存在著關(guān)聯(lián)，他保留著巴門尼德哲學(xué)中關(guān)于“Being”的基本結(jié)構(gòu)，即肯定“Being”，否定“non-Being”。在《巴門尼德篇》中，可以看到柏拉圖對于理念新的演繹，這便是巴門尼德的新理念論。

柏拉圖提出的“相”種類多，均具有積極的正面價(jià)值。在柏拉圖的劃分中，“相”主要分為三類，第一類是倫理方面的，如“品德”；第二類是數(shù)學(xué)方面的，如“一”，第三類則是自然物方面，如“火”。前兩類是典型的存在，是無法用感官去把握的，是符合理性的要求的，因此應(yīng)該肯定其存在，這與巴門尼德的“Being”是一樣的存在。第三類的理想程度比較低，而這些自然物與人類的關(guān)系緊密相關(guān)。如人造的桌子等。柏拉圖對“相”或者通種的區(qū)分不是憑空出現(xiàn)的，而是在研究具體問題時(shí)用到的思考方法，因此也有“相”的區(qū)分進(jìn)入到了對“現(xiàn)象世界”和“理念世界”的區(qū)分。

柏拉圖的理念論是西方哲學(xué)史的第一個(gè)本體論思想，是這一理論分為前期和后期兩個(gè)階段，目前學(xué)術(shù)界接受的其前期理念論，即個(gè)別事物分有理念。在《巴門尼德篇》中，借巴門尼德之口，已經(jīng)批判其前期的理念論，論述了分有說的困難。在《巴門尼德篇》中，批判一共有六點(diǎn)，前五點(diǎn)都是對舊理念論的批判，而第六條則是展現(xiàn)了新理念論的困難?！栋烷T尼德篇》中一共有著八組推論，關(guān)于這八組推論中的“其他”是什么成為一個(gè)備受爭議的問題，“其他”是指理念本身，還是與理念相異的個(gè)別事物。展開這八組推論，并且結(jié)合“一”與“其他”的對立來看，“其他”便是理念本身。在理念論中，柏拉圖思考著現(xiàn)象世界與理念世界的區(qū)別，而“Being”存在于理念世界，是一個(gè)概念，“non-Being”屬于現(xiàn)象世界。我們在關(guān)注著理念世界的同時(shí)，也不能忽視現(xiàn)象世界的存在，現(xiàn)象世界是我們生活著的真實(shí)世界。柏拉圖的本體論影響了整個(gè)的西方哲學(xué)傳統(tǒng)，他對“Being”的理解與詮釋，也讓整個(gè)西方哲學(xué)開始思考概念與概念之間的關(guān)系。他第一次將哲學(xué)定義為研究通種間關(guān)系的學(xué)問，也就是關(guān)于概念之間的關(guān)系。柏拉圖的本體論思想發(fā)展經(jīng)歷著三個(gè)主要階段，同時(shí)這也是其本體論的三大進(jìn)步之處，也在影響著未來的西方哲學(xué)傳統(tǒng)。第一階段，是在蘇格拉底的基礎(chǔ)之上，提出了前期理念論；第二階段是從舊理念論走向了新理念論，也正是在這一階段。本體論的雛形開始出現(xiàn)；第三步，便是其通種論思想的思想。通種論思想是對巴門尼德思想的進(jìn)一步發(fā)展，在這一階段，思想訓(xùn)練的價(jià)值得到了展現(xiàn)，只有經(jīng)過思想上的訓(xùn)練，才能夠去弄清楚概念與概念之間存在的全部關(guān)系。

柏拉圖在《巴門尼德篇》中深入闡述了他的新理念論，并在《智者篇》中提出了通種論。但是不論是理念還是通種，都不能直接表述現(xiàn)實(shí)世界的具體事物，它們的意義在于用概念與概念之間的關(guān)系讓世界事物之間的相互關(guān)系有了規(guī)定性。而去面對世界中的事物，還是去面對生活本身，去思考“Being”的真正內(nèi)涵，以及要找到對“Being”的詮釋。

三、亞里士多德形而上學(xué)對“Being”的發(fā)展

柏拉圖被譽(yù)為本體論的開創(chuàng)者，而他的學(xué)生亞里士多德則在許多方面與其老師的理念相反。這一點(diǎn)從亞里多德的名言“吾愛吾師，吾更愛真理”中可見一般，這反映了他對柏拉圖理論體系的批判，并在形而上學(xué)領(lǐng)域?qū)Ρ倔w論進(jìn)行了深入探討與拓展。柏拉圖與亞里士多德之間的區(qū)別，哲學(xué)史家文德爾班和梯利也說得很明顯，并且生動(dòng)。文德爾班指出，柏拉圖的理念論體系具有超越于現(xiàn)實(shí)的、經(jīng)驗(yàn)世界的特征，“而亞里士多德則斷言真正的現(xiàn)實(shí)是在現(xiàn)象本身中發(fā)展的本質(zhì)”［11］189。梯利則指出，“柏拉圖似乎把后來的亞里士多德所稱之為永恒的形式者置于星體之外”。正是因?yàn)閬喞锸慷嗟抡軐W(xué)與柏拉圖哲學(xué)的不同，我們不能簡單的來面對亞里士多德對“Being”的詮釋以及對本體論的發(fā)展。

從亞里士多德對柏拉圖理念論的批判入手，探討亞里士多德道德形而上學(xué)體系，是哲學(xué)研究中的一個(gè)重要議題。亞里士多德對理念論的批判主要散見于《形而上學(xué)》中，尤其是第1卷 的第9章，以及第13卷的第4和第5兩章。盡管兩處所表述的內(nèi)容有一定的相似性，但是批判柏拉圖理念論的主旨是明確的?！八痉裾J(rèn)有理念這樣的東西存在，從而否認(rèn)理念論是解釋事物最終原因的理論”［3］297?！瓣P(guān)于理念存在的那些證明方法都是不可信的”［12］，根據(jù)這一論斷，可以很明顯地看出，亞里士多德反對理念論，并且亞里士多德的形而上學(xué)體系，清晰地表達(dá)一個(gè)事實(shí)，這個(gè)世界是可以經(jīng)驗(yàn)的，而不是柏拉圖哲學(xué)體系中的超越于經(jīng)驗(yàn)世界的概念與概念之間的理念世界。

《形而上學(xué)》一書完整地論述了亞里士多德的本體概念，同時(shí)也包含著對柏拉圖哲學(xué)的批判。亞里士多德提出本體的概念的主要原因是批判柏拉圖的理念，在《范疇篇》中，亞里士多德闡述了本體的定義，并提出了很多標(biāo)準(zhǔn)。第一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是：本體是既不能用來表述一個(gè)主體，又不依附于一個(gè)主體之中的東西。人也是一個(gè)主體，那“人”與個(gè)別的人又該如何區(qū)分呢，這也是亞里士多德要去思考的問題，而這在《形而上學(xué)》有著詳細(xì)的展開。亞里士多德區(qū)分了“第一主體”和“第二主體”。第一主體是指個(gè)別的事物，如個(gè)別的人，而第二本體則是包含了個(gè)別事物的“屬”和“種”。其中第一主體是更加明確的主體，原因在于其他的一切東西都在表述第一本體。由此可見“種”可以用來表述“屬”，卻不能用“屬”來表述“種”。

亞里士多德惡本體論思想在《形而上學(xué)》中得以展開，其理論基礎(chǔ)源于他的四因說，關(guān)于四因說的系統(tǒng)性闡述，亞里士多德已在《物理學(xué)》第二卷中詳細(xì)的論證。四因是亞里士多德所說的質(zhì)料與形式，即他所說的本體，關(guān)于本體的論述，是其《形而上學(xué)》的核心議題，書中分別討論了存在、本體、理性、現(xiàn)實(shí)與潛能以及本體的原則與原因等一系列與本體原則與原因相關(guān)的內(nèi)容。值得注意的是，亞里士多德的本體論思想在基督教神學(xué)中得到了進(jìn)一步的發(fā)展和成熟，然后其哲學(xué)真正地進(jìn)入到神學(xué)之中卻是在公元12世紀(jì)之后?；浇套畛醪粌H反對柏拉圖主義，就連亞里士多德哲學(xué)也沒有能夠避免，教會“稱他的著作是‘自然哲學(xué)著作’，這包括《形而上學(xué)》一書”［13］316。在波埃修翻譯了《工具篇》之后，亞里士多德的邏輯方法開始為神學(xué)所用。

關(guān)于上帝存在的本體論證明，不僅體現(xiàn)了亞里士多德哲學(xué)在神學(xué)中的價(jià)值，而且確保了其哲學(xué)體系在西方一千多年的黑暗的歷史時(shí)期得以傳承。并且對近代的本體論的發(fā)展走向產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。直至休謨經(jīng)驗(yàn)主義的獨(dú)斷論階段，在康德和黑格爾之后，“Being”的價(jià)值和意義也開始回歸，一切又開始回歸到古希臘哲學(xué)時(shí)代。是經(jīng)歷了兩千多年的發(fā)展，關(guān)于“Being”的思考早已不是巴門尼德那時(shí)的真理之路與意見之路，在當(dāng)代也開始面臨著困境，也在找尋著其合理性的出路。

四、結(jié)語

關(guān)于“Being”的思考，當(dāng)代面臨的困難，與其兩千多年的發(fā)展歷程有關(guān)，但是這并不意味“Being”問題已經(jīng)得到了解決。

關(guān)于本體論的發(fā)展，需要找到其存在的合理性，而這要求證明本體論存在的完滿性，“實(shí)在界統(tǒng)一地被給予我們，這便要求一個(gè)同一的本體論根據(jù)”［2］1163。要對經(jīng)驗(yàn)世界有著各種各樣的提問，而并不是所有的提問都是科學(xué)的，確認(rèn)在本體路提問中的合法性，便是思想本身必須是純粹的存在，因此思考“Being”問題，要使其本身成為可思想的或者具有思維的。

本體論的基本命題，具有自明性，這種自明性要求被我們對其進(jìn)行深刻洞察，，而不是簡單地證明。本體論探討的不是一個(gè)事物的定義，而是萬事萬物的本質(zhì)。就如同巴門尼德引導(dǎo)著人們追尋真理之路，必然離不開探尋真理。探尋真理的道路離不開現(xiàn)實(shí)生活，因而對于“Being”的思考以及其出路，也要回歸到現(xiàn)實(shí)生活本身。

任何事物的存在是有其合理性的，“Being”也不例外，而所有事物都是真實(shí)的，并不是空中樓閣。我們作為個(gè)體時(shí)，以及人類整體，都是生活在現(xiàn)實(shí)世界的，因此我們思考“Being”的真正內(nèi)涵與意義時(shí)，必須以生活作為其出發(fā)點(diǎn)。生活本身是有一定界限的，而這個(gè)界限是必須清晰明確的，因此，在探討“Being”的時(shí)候，要注意生活的界限，以及生活原本最初的不可還原的形式。不論是本體論 ，還是“Being”本身都是人自身所做的哲學(xué)思考。人作為一種現(xiàn)實(shí)世界生活的生物，他們有自己的生活，有著生活的界限。生活之前的和生活之外的事物對人自身的意義不大，因而對“Being”的真正內(nèi)涵和本體論的出路，要回歸到以人為主的生活本身。

〔參 考 文 獻(xiàn)〕

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〔責(zé)任編輯：侯慶海，周浩〕