中國當代美學研究的動態呈現

摘 要 由祁志祥教授主編的《中國當代美學文選2024》即將由上海文化出版社出版。全書選文30余篇，按照以類相從的邏輯結構編排，共分為十個部分，分別對“審美與現代性”“學科反思與體系建設”“美的本質與藝術本體”“世界文學與東西交流”“經典闡釋與禮贊前賢”“文藝理論的歷時觀照”“文藝評論及其話語更新”“藝術哲學及其歷史回顧”“生活美學與身體美學”“品牌美學”等問題進行探討，較為全面地呈現了中國當代美學的研究動態。

關鍵詞 中國當代；美學研究；成果追蹤；動態呈現

繼《中國當代美學文選2022》（人民文學出版社）、《中國當代美學文選2023》（復旦大學出版社）出版之后，《中國當代美學文選2024》即將由上海文化出版社出版。在此，我們將本書以類相從的邏輯結構及其選文的主要內容略述如下，希望為讀者了解中國當代美學的研究動態提供有益的導引。

第一章討論“審美與現代性”問題。“現代性”是當代美學研究中的一個重要維度。但何為“現代性”，則眾說紛紜，莫衷一是。有人感嘆：沒有哪個詞比“現代性”這個詞的解釋更加紛繁多樣。錢中文先生認為，“現代性”是“建設現代社會的經濟、政治、社會、文化等方面的思想、價值取向的需求與表現”，是“促進社會進入現代社會發展階段，使社會不斷走向科學、進步的一種理性精神、啟蒙精神”。從這個視角切入，他認為梁啟超早期的“新民”思想與后期的“美術人”思想是相互貫通的，標志著我國近代文論、美學的“審美現代性”的“發動”。他的《我國文學理論與美學審美現代性的發動》指出：梁啟超的“美術人”學說傳承了中外人生論哲學思想，把人生內化為人的生存趣味，把生存趣味內化為人的審美趣味，是一種更高意義上的自由的“新民”。“新民”與“美術人”即“審美的人”。這是梁啟超文論、美學思想貫穿始終的主題，顯示了我國近代文論、美學的強烈審美現代性特征。這種現代性，是一種“轉向現代社會、建設現代社會過渡時期的啟蒙現代性”。

王一川教授從“現代化”角度理解 “現代性”，并以此討論中國電影的歷史進程。他的《中國電影現代性的民族性、時段性和當前課題》指出：以運動影像系統形式再現中國式現代化進程，構成中國電影現代性的基本品質。中國電影現代性的時段性表現為三時段，分別展現中華民族“站起來”“富起來”和“強起來”的集體姿勢。中國電影現代性的第一時段指中國電影自誕生到1978年期間的狀況，以影像形式系統再現中國現代生活世界情境，刻畫了中華民族“奮起反抗”、“奔走吶喊”、進行“可歌可泣的斗爭”，直到最終“站起來”的集體實踐歷程及其英勇姿勢。中國電影現代性的第二時段指1979年至2012年間的中國電影狀況，集中展示中華民族在改革開放、經濟建設和物質文明建設中的自力更生和自富自足姿勢。中國電影現代性的第三時段指2012年至今的中國電影狀況，主要再現中華民族尋求自信自強的集體姿勢。中國電影現代性的當前課題表現為中國式現代化五項內涵的影像表達。一是人口規模巨大的現代化，要求電影全面反映這個擁有巨大人口規模的國度的現代化的艱難曲折性和堅強不屈性。二是全體人民共同富裕的現代化，呼喚電影再現生活在中國大地上的56個民族、14億多人民對于共同富裕、公平正義的熱愛和追求軌跡。三是物質文明與精神文明相協調的現代化，要求電影防止只要物質富裕和幸福而不要精神健康和高尚的極端物質主義偏頗。四是人與自然和諧共生的現代化，要求中國電影與現代生態環保理念及綠色文明建設相匯通。五是走和平發展道路的現代化，要求中國電影在全球性生存境遇中透視中國角色和中國貢獻的創造性機遇和積極擔當。

劉宗超、豐海濱先生以現代性的眼光考察“中西方藝術現代進程中的‘丑’”，對這個話題作出了獨特解讀。西方近現代以來，隨著感性認識范圍的不斷擴大，那些古拙的、質樸的，甚至古怪的、荒誕離奇的不和諧題材逐漸成為藝術表現的對象，這些不和諧對象往往被視為“丑”。在中國傳統藝術中也有“丑”，它在審美上更近于“拙”。中國社會走向現代的進程，是由農業文明走向工業文明。社會結構、生存狀態和文化的轉變在人們內心形成了深層矛盾。藝術家以獨特的藝術形式表達這種矛盾心態，以自然對抗偽善，以不和諧的“丑”對抗傳統社會中的和諧的美。中西藝術由于不同的文化傳統和價值選擇，“丑”在中西藝術中也存在相異之處。作者在歷史的維度之中，通過對中西文化和藝術的對比，從美學的角度厘清它的所指、內涵和外延，可以幫助人們更好地理解現代化進程中“丑”的藝術。

青年學者王曦以現代性的眼光審視20世紀西方先鋒派藝術的“審美政治”問題。20世紀上半葉，西方先鋒派藝術的興衰更迭，不單是藝術家們為時代立言、為藝術塑形的進步史，也是德國表現主義、意大利未來主義與包豪斯藝術被政治僭用的歷史。一方面，一批西方先鋒派藝術在唯美主義立場下放棄政治倫理判斷，以支離破碎的感受經驗取代客觀社會關切的表達，期待能夠重塑未來藝術發展的方向，這導致審美追求與社會關切的決然二分。另一方面，藝術、美學與政治、意識形態處在復雜的糾葛中，藝術家重塑未來方向的形式發展史不斷被扭曲、打斷，表現主義藝術的神秘主義與包豪斯的理智主義共同服務于政治意識形態。正是潛藏在西方先鋒派藝術中的審美政治陷阱，終結了先鋒派藝術的形式革新訴求。

第二章討論“學科反思與體系建設”。“美學”的學科名稱及其涵義究竟指什么，是美學研究的基本問題。然而19世紀以來，這個基本問題被各種美學學說弄得撲朔迷離。時至今日，有人認為美學研究的中心不是“美”而是“審美” ，“美學”應當易名為“審美學”才更合適。李澤厚指出：中文的“美學”是西文Aesthetics一詞的翻譯，“如用更準確的中文翻譯，‘美學’一詞應該是‘審美學’，指研究人們認識美、感知美的學科”[1]。1987年山東文藝出版社出版了王世德的《審美學》，1991年陜西人民教育出版社出版了周長鼎、尤西林的《審美學》，2000年北京大學出版社出版了胡家祥的《審美學》，2007年復旦大學出版社出版了王建疆的《審美學教程》。2008年，王建疆發表《是美學還是審美學？》一文指出：“美學表面上看起來研究的是美，而非審美，但實際上卻研究的是審美。”[1]面對這些新的動態，中華美學學會會長高建平教授還是堅持“美學”的學科名稱。他指出：作為一個學科，美學的研究對象和內容處在不斷變動之中。在現代“美學”學科成立以前，古代就有“美學思想”。現代“美學”學科正是在此基礎上發展起來的，它們之間既有差異性又有連續性。美學學科出現后，一段時間流行以李澤厚為代表的美學以研究“美”“美感”“藝術”為主的三分法，后來這種區分被打破。美學的當代發展呈現出豐富性和多樣性，比如，美學繼續追蹤藝術的發展，研究當代藝術發展新問題；審美心理學研究重啟；自然美的探討被對自然和社會的改造所取代；現代科技帶來人的審美方式的改變；美學在世界各民族之間展開跨文化對話。從總體上說，當代美學發展呈現出“超越”和“回歸”兩種傾向。一方面美學突破原有的道路，試圖建立“超越美學的美學”，另一方面又在許多方面呈現出回歸傳統美學的特點。他的最后結論是：美學是一門關于美和藝術的學問。藝術作為一種主要和突出的美，應該成為美學研究的中心；但美學研究又不能僅限于藝術，而應突破藝術，進行多方面的研究，包括美的本質和范疇研究、審美心理研究、自然和生活的美研究、城市與鄉村的美研究、美育研究等。令筆者感到欣慰的是，高先生的這個看法，與筆者大體相近。多年前，筆者曾撰文指出：雖然“美”包含“審美”，“美學”可同時譯為“審美學”，但由于在中文中“美”與“審美”是兩個概念，“審美”必須以“美”為存在前提，對“美”的追問是美學回避不了的問題，也是美學研究的中心問題，美學實際上是“美的哲學”，因此，作為學科名稱，“美學”比“審美學”更為合適。美作為“有價值的樂感對象”，是離不開“審美”的，“美學”研究不僅應聚焦“美”，而且應兼顧“審美”，因此，將“美學”的確切內涵界定為“研究現實與藝術中的美及其審美經驗的哲學學科”或許更為合適。[2]

美學學科的中心問題是研究美。對美如何闡釋、因何闡釋、闡釋什么，在高楠教授看來就成為美學研究的基本問題，闡釋的方法因而被提到首要位置。當下國內美學研究恰恰在方法上存在較為嚴重的并且是歷史延續性的問題。受西方二元論思維方法的影響，基于簡單化的二元論理解進行西方美學理論的接受，導致中國美學研究的觀念化傾向、二元對立傾向及實用主義傾向。他提出“建構一個有機整體的美學體系”，關鍵是走出二元論，既延續傳統，又取鑒西方。高楠教授從美與美感帶來的美的問題域談起，闡釋了建構有機整體的美學體系的設想，提出“美是體味著的生存感悟”，視角獨特，層次豐富，自成一說，值得關注。

如何體認馬克思主義的美學體系，是一個經典話題。“馬克思不是通常意義下的美學家，他并沒有寫過系統地論述美學問題的專著，但他在不少著作里涉及美學問題時所闡發的一些基本觀點，卻在美學中開始了一場真正的革命。”[3]宋偉教授以研究馬克思主義美學著稱。他的《馬克思主義美學的實踐品格、范式革命與現代意蘊》一文指出：馬克思主義哲學的創立與發展是人類歷史上一次偉大而深刻的思想革命。與之相應，馬克思主義美學的創立與發展，實現了世界美學史或藝術理論史上一次偉大而深刻的理論變革與范式轉換。馬克思始終關注人的生存境遇和人的存在方式，深刻地分析與批判了人的異化的生存狀況，致力于探尋人類自由與解放的道路。傳統本體論美學追問“美的存在如何可能”，近代認識論美學追問“美的認識如何可能”，馬克思主義美學則追問“美的自由如何可能”，由此實現并完成了實踐生存論意義上的美學范式革命。

金雅是當代人生論美學的倡導者。她的《人生論美學與中國美學的學派建設》一文指出：人生審美情趣中國古已有之。人生論美學的理論建設則孕萌于20世紀上半葉，自覺發展于20世紀末迄今，是民族文化學術和社會時代發展在美學領域邏輯生成的結果。人生論美學不同于生活美學或生命美學。“人生”與“生命”“生活”的概念既有一定的交叉，又有不同的內涵。人生論美學也不能簡單等同于倫理學的美學，它不僅要研究美與善的關系，也要研究美與真的關系。人生論美學的內涵突出表現為人文性、開放性、實踐性、詩意性。人生論美學的中心是讓美回歸人與人生，讓人在美的人生踐行中創化體味生活的溫情和生意，涵成體味生命的詩情與超拔，達成創美和審美的交融。

第三章討論“美的本質與藝術本體”。“美的本質”是美學研究中最基本的理論問題，也是西方美學史中最根本的一大問題。“美學”作為一門獨立科學被正式確立以前，歐洲學者對美的思考主要集中在對“美的本質”的追問中。李圣傳的《美的本質問題在歐洲的起源、發展與啟示》一文對此作了有益的梳理和有深度的評析。文章揭示：歐洲傳統美學對本質問題的熱衷，與其對真理規律的邏各斯中心主義求索及追尋本體的“形而上學”思維模式密切相關，直至古典形而上學的終結和美學由傳統向現代轉型，才漸趨實現對美的本質問題的解構或超越。不過，反本質主義并不意味著對“美的本質”問題的徹底取消，而是試圖轉換思維模式和言說范式，在多元途徑中賦予美學思考的開放性，并重新思考美的本質。作為建立美學理論體系的邏輯基點，“美的本質”問題不僅是當下美學研究避免本質消解后墜入歷史虛無主義和理論離心主義的重要保證，還是解決當下人的生存困境，提升其精神信仰的無可回避的途徑，因而有著重要的學理價值和實踐意義。

在“美的本質”的研究中，“意象”范疇頗為引人注目。葉朗提出“美在意象”，朱志榮認為“美是意象”，“意象”被視為美的本體。某種意義上說，這些都是從中國古代文論中獲得資源、得到啟示，融合朱光潛、宗白華的現代闡釋創立的新說。毋寧說，“意象”是中國古代文論的核心范疇或本體性概念。新時期以來，中國古代文論界聚焦“意象”，作了大量理論探討，論文、專著不計其數。楊合林、張紹時的《20世紀80年代以來意象范疇研究》從意象范疇的概念界定、淵源流變、意涵闡釋、研究視角等方面對這一時期的研究狀況作出翔實的梳理和有分量的總結。從總體上看，20世紀80年代以來學界對意象范疇的研究有突飛猛進的進展，取得了豐碩的成果，不僅提出了問題，而且也部分地解決了問題，但異見與分歧依然不少，有不少方面的問題在短時間內尚難以解決，規范化、高品質的學術研究還有待加強。

“意象”作為中國古代文論的重要概念，越來越受到美學界的重視。意象在中國古代美學思想中的地位問題，特別是現代美學中的“美”與中國古代的“意象”概念的關系問題，涉及對美的看法和對意象的看法，學者們的意見有一定的分歧。朱志榮教授從1997年開始提出：“審美意象就是我們通常所說的美。”[1]最近幾年，他一直在論文中持“美是意象”的觀點，引發了同行們的討論和商榷。其中包括韓偉的《美是意象嗎？——與朱志榮教授商榷》（《學術月刊》2015年第6期）、簡圣宇的《當代語境中的“意象創構論”——與朱志榮教授商榷》（《東岳論叢》2019年第1期）、郭勇健的《駁美是意象說——與朱志榮先生商榷》（《社會科學戰線》2019年第4期）、冀志強的《“美是意象”說的理論問題——與葉朗先生、朱志榮教授等學者商榷》（《山東社會科學》2020年第2期）、梁曉萍的《“美是意象”探蠡》（《上海師范大學學報》2021年第5期）等。這些討論和商榷推動了美與意象關系的思考。朱志榮教授根據這些意見撰文作了回應，進一步闡述了他對“美是意象”命題的理解。

當代解構主義語境之下，藝術界定與藝術本質的問題是亟待重新審視與回答的問題。趙奎英教授認為，這種回答需要通過對不同界定策略及相應立場的分析反思來推進。她的《本質與邊界：反思當代的藝術界定問題》一文以當代藝術界定所面臨的藝術與生活的邊界跨越、藝術與觀念的邊界跨越、藝術媒介的邊界跨越為語境，反思傳統藝術定義的含糊性，分析了當代藝術理論應對藝術界定的“否定”“限定”“約定”“開放”四種路徑。在評析這四種路徑的基礎上，將開放路徑中的析取性路徑視為當下可行的一種折衷策略。她同時指出，海德格爾的存在論路徑也提供了一種從藝術本體論的視角來考察藝術本質的有益思路。

西方美學發展到現代、后現代，出現了反本質主義傾向，但反本質主義美學并不意味著徹底取消美的本質，而是以新的方式重新思考和言說美的本質。韓振江教授的《當代西方左翼美學的藝術本體論》一文恰恰給我們提供了這方面的佐證。20世紀60年代，波普藝術、“現成品”藝術等給美學家帶來了理論上的困惑，即普通物品與藝術品的區別究竟何在。21世紀以來，在歐美學界以齊澤克、阿甘本、巴迪歐、朗西埃等為代表，出現了一批宗于經典馬克思主義的、全面反思和批判西方哲學美學的、試圖在后現代主義終結論的挑戰下重新思考藝術本體論問題的激進左翼藝術理論家。他們與丹托一樣，震驚于沃霍爾等的后現代藝術，但提出了與丹托不同的思路。丹托、海德格爾等人從對普通物品/器物/藝術品的相似性的比較入手，得出藝術品=物品┼X，在物之中多出的部分（指意味）就是藝術蘊涵之所在。但這一思路無法圓滿闡釋普通物品、工業品何以搖身一變就成為藝術品的“秘密”。而齊澤克則認為藝術是普通物或客體對象顯現其背后的神圣藝術本體之物。他把以普通物/器物/藝術品中存有多少不同意味來判斷藝術本體的橫向比較，變換成客體對象/顯現/神圣之物（藝術本體）的縱向表征關系。另一種探索普通物與藝術本體關系的思路是強調藝術的自律性質，認為藝術自身具有獨立的真理價值。阿甘本及巴迪歐都認為藝術具有獨一性，藝術本體是物象的真理顯現。當代西方激進左翼美學對藝術本體的思考，為今天思考藝術何為提供了新的啟發。

第四章討論“世界文學與東西交流”。文學是一種以“美”為特征的藝術形態。在當今這個全球化的時代，研究文學和美學應有世界眼光。歐洲科學院院士王寧教授以對“世界文學”的倡導享譽國際比較文學界。在今天的“世界文學”版3556c23f07ae7a897576f0009a3f0623c7f5745f1480f82d75f1cb2baff3e199圖上，伴隨著嚴肅文學日漸式微的，是一種新的文體的異軍突起，這就是科幻小說。王寧教授的《作為世界文學的科幻文學》一文及時而敏銳地抓住這一現象作出領風氣之先的理論分析。他指出：科幻文學不僅出現在有著悠久傳統的西方世界，近十多年來也凸顯在中國語境中，成為一道靚麗的文學風景線。它向人們昭示：文學并沒有死亡，而是以新的形態獲得了新生。中國當代科幻小說一經出現，很快就被國外譯者譯介到世界。作為世界文學的科幻文學不僅用富于幻想的科學想象力和優美的文學筆觸使當代讀者了解世界，也通過文學描寫建構了一個具有特殊審美魅力的虛擬世界。我們從科幻文學的世界性特征和世界性傳播及影響可以得出這樣一個結論：人類命運共同體的建構是完全可能的。科幻文學作為一種世界文學形態，正以科學與文學聯姻所顯示出的美學力量推動著人類命運共同體的構建。

在王寧教授倡導“世界文學”研究的同時，歐洲科學與藝術院院士曹順慶教授倡導著“東方文論”的研究。他的宏文《文明互鑒與西方文論話語的東方元素》立足于文明互鑒的大背景，提出“東方文論”概念。“東方文論”立足于中國文論，包括印度、阿拉伯、波斯、日本、朝鮮等東方國度的文論。顯然，受語言、文化、歷史知識的限制，“東方文論”的研究難度更大，意義也更大。因此，他呼吁“東方文論”的話語、范疇研究，還原“東方文論”的價值，并實現與“西方文論”的對話。文章重點發掘了西方現當代文論中的中國、印度、阿拉伯及波斯元素，探索西方現當代文論形成與東方文化文論思想的淵源關系，并提出考察中國、日本、印度、波斯、阿拉伯等東方國度的文化、文學與思想對西方現當代文論的影響及其在西方的變異，是東西文論對話研究的新方向、新路徑。

2021年，福建教育出版社出版了徐中玉、錢谷融先生主編的《20世紀中國學術大典·文學》。該書前言由徐中玉先生的弟子祁志祥、錢谷融先生的弟子殷國明分別執筆。祁志祥教授概述20世紀中國古代文學研究成果詞條的內容。中國古代文學作品汗牛充棟，20世紀百年中研究中國古代文學的成果體量巨大。在150萬字的《20世紀中國學術大典·文學》中，敘寫這部分成果的詞條就占了近60%的篇幅。如何在有限的篇幅內合理地敘述這些成果的內容，是一項極富挑戰性的任務。祁志祥教授調動自己從事中國文學批評研究的學術積累，沉潛到該書90萬字的詞條中，斟酌最佳的敘述門徑，最后按照先總后分、斷代為經、點面結合、以面為主、詳略結合的原則，刪繁就簡地加以綜論。由此，讀者可以窺見20世紀中國古代文學研究學術成果的整體風貌。

全球化時代，文化認同問題日益明顯。文化是形成群體文化認同的核心，文化的不同表現形式表達和建構了群體的文化認同。尹慶紅副教授的《全球化時代的藝術生產與審美認同》一文通過分析藝術和審美實踐在塑造群體文化認同中的重要作用，指出以藝術和審美為基礎的審美認同是地方性藝術生產的一個重要特征。群體成員在生產帶有明顯身份特征的藝術和審美實踐的過程中，群體的審美經驗是實現審美認同的基礎。藝術生產和審美實踐只有真實地表達該群體的審美經驗，才能真正起到表征該群體文化認同的作用，也才能在全球化的多元文化舞臺上發出本群體的聲音。

第五章的主題是“經典闡釋與禮贊前賢”。美學研究離不開對經典的闡釋、對前賢的繼承。在中國當下的語境中，馬克思主義是經典。馬克思不僅是哲學家、經濟學家，而且在美學方面也留下了大量遺產。張寶貴教授以研究馬克思美學為專攻之一。他的《馬克思生活美育思想芻議》以獨特的視角為我們闡釋了馬克思的生活美育思想。在他看來，近現代以來，中國經歷的三次美育思潮是一個逐漸向生活貼近的思想過程。在當下的第三次美育思潮與實踐中，由于沒理順美育與生活實踐的關系，往往存在美育與藝術教育不分、教育主體高高在上、職業教育等同于技術教育等現象。按照馬克思生活美育思想的邏輯，若將美育等同于藝術教育，美育非但只會成為生活的裝飾，還會在現代社會滋生出前現代社會的階層關系。美育要在生活中起到切實作用，必須走出藝術教育的狹窄圈子，遵循“美的規律”的論述，在廣闊的生活領域，特別是在物質生產生活內部確認審美元素的存在。第一個審美元素是物質生產生活的自主性，讓生活活動本身成為目的，而不是膜拜審美教育者在生活之外設立的某種審美理想。第二個審美元素是培育生活諸多領域全面發展的人，而不是離開某種職業就無法生存的片面的人。從現代生產生活入手改變人的生存狀況，進而改變人的精神境遇，從中體驗自主、自由、全面的生活之美，是馬克思生活美育思想的基本路徑。

王國維是20世紀初我國思想界最早倡導美育的先驅者之一。繼1901年蔡元培在《哲學總論》中引入“美育”概念之后，王國維發表于1903年的《論教育之宗旨》對“美育”概念的內涵首次作了詳細探討，指出美育的宗旨是培養“完整之人格”，包括“體育”與“心育”，“心育”又包括“德育”“智育”“美育”。這為1920年蔡元培在《普通教育和職業教育》演講中提出“健全的人格，內分四育”，即“體育”“德育”“智育”“美育”奠定了思想基礎。姚文放教授的《王國維的美育四解及其學術意義》一文將王國維一生治學分為三個時期，指出王國維研究美育是在第一時期，有關論著則主要集中在1903—1907這五年間。其間，王國維分別從教育學、哲學-美學、倫理學、心理學等四個角度出發，對美育作出多方位的詮解，闡發了美育的許多重要學理。文章視角獨到，對全面理解王國維的美育思想頗具參考意義。

中國當代美學學者中，朱光潛先生是一位泰斗級的人物。他不僅是偉大的美學翻譯家，而且是主客觀合一美本質派的創始者。金惠敏認為朱光潛所譯黑格爾《美學》1958年版的注釋還保留早年“為文藝而文藝”的觀點，1979年版的注釋則完全受到“左”的影響，轉而批判“為文藝而文藝”的觀點，不可取。朱光潛先生的嫡孫宛小平依據朱光潛自己珍藏的對1958年版的“校改本”，分析朱先生為什么在1979年版的注釋中作了重要修改的思想痕跡，指出金惠敏的看法代表了學界對朱光潛思想的誤解。他的《從朱光潛譯黑格爾〈美學〉注釋修改看其后期美學》一文通過對兩個版本的深入比較，揭示朱光潛所譯黑格爾《美學》1958年版到1979年版的注釋修改反映了其后期美學思想融入了馬克思的實踐觀。

第六章是“文藝理論的歷時觀照”。自從黑格爾的《美學》否定自然中有美，提出美只存在于藝術中，美學即藝術學之后，將美學與文藝理論等同起來，成為一種流行觀點。其實，美學研究的對象不僅是藝術美，也包括自然美，美學的外延大于文藝理論。同時也不應否認，文藝理論是美學的重要組成部分。本章選取的一組文章，是關于中國現代以來文藝理論批評的歷時觀照。

美是有價值的樂感對象。文學藝術是有價值的樂感載體。反映客觀現實的“真”是文學之美的價值內核之一。在中國文藝批評史上，“真”之美經歷了怎樣的變化呢？胡明貴、楊健民兩位先生的《“真”的文學觀念與中國現代文學批評話語的轉變》指出：真，作為批評范疇的話語，在中國古代文學批評系統里一直處于邊緣位置。客觀現實始終與主觀情感捆綁在一起，較少指涉真的客觀世界。到了近現代，中國近現代生死存亡危急的現實語境才催生了“真”的客觀性內涵，使它急速上升為居主導地位的文學批評話語。它迅速越過抒情文學傳統，與現實主義掛鉤，其內涵直指“人生”“平民”等文學的普適價值。但是隨著政治現實需要的加強，它逐漸被剝離了“人生”內涵，淪落為政治的工具符號。文學之真一旦偏離了人生、平民、人道、人類等普適價值，那么它就失去了文學存在的意義。因此追溯“真”批評話語模式轉變的歷史，對于我們清楚地認識文學為人生、為平民、為人類的普適價值的永恒意義，扭轉當代文學中粉飾、娛樂、游戲、謀利的文學短視潮流，具有重要意義。

1949年新中國成立后，中國的文藝理論和文學創作又發生了什么新的變化呢？蔣述卓教授的《70年中國文藝理論建設的四個問題》和陳曉明教授的《中國當代文學70年來的探索道路》給我們提供了兩份專業解讀。新中國成立后的頭30年，由于受到政治與意識形態的制約，中國文藝理論話語的選擇少有自主性，也受到理論視野的限制。改革開放后的40年，中國文藝理論取得了話語選擇權，但卻因為大量引進西方文藝理論話語而沒有很好地消化，又曾一度迷失。20世紀90 年代后，中國學者在引進與消化西方文藝理論話語時，也在與西方話語的對話中進行本土化的創新嘗試，在文藝心理學、文藝美學、敘事學、文學人類學、性別詩學、審美文化學、文化詩學、生態美學、闡釋學等諸多領域取得了有中國特色的理論建樹和標志性成果。陳曉明的《中國當代文學70年來的探索道路》指出：70年中國文學創作歷經了風風雨雨，有需要總結的經驗教訓，也有值得肯定的輝煌成就。70年的中國文學中始終貫穿著一種探索精神，想走自己的道路，想為我們承受的歷史、面對的現實表達出中國作家的心聲。如果從歷史的角度去理解中國文學的探索性，中國當代文學70年就呈現出三個階段，即20世紀五六十年代關于社會主義文學方向的探索階段；80年代中后期“回到文學本身”的藝術探索階段；90年代以來鄉土中國敘事階段。

怎么看改革開放之后40年的中國文學創作和理論批評？陶東風教授的《新時期文學理論的范式演變與體系建構》指出：20世紀七八十年代之交，文學理論在思想解放和新啟蒙運動中起步，通過對他律論的修正和否定，開始自主性文學理論的建構，出現了“向內轉”的思潮，包含比西方形式主義、結構主義文論更為復雜深刻的社會歷史內涵。它和主體性思潮一樣具有非常濃厚的心理主義特征，和西方形式主義、結構主義的反心理主義立場恰成背反之勢。從中國的后現代主義、大眾文化研究、文化研究的本土化、文化研究與文藝學的關系、文藝與政治的關系等方面回顧新時期文學理論在90年代以后的范式嬗變，有助于認識在新的社會歷史條件下重建文學理論價值維度的因由與路徑。

第七章討論“文藝評論及其話語更新”問題。文藝批評是文藝理論在作品評論中的實踐應用。藝術作品一旦創作成功，就成為有價值的樂感載體，讀者從中總是可以獲得有價值的快樂。在藝術作品給讀者帶來愉快的背后，有著價值的主導。劉俐俐教授近些年致力于文藝評論的價值體系研究，并在這個視野下重新審視文學批評的標準問題，頗有建設意義。她的《文藝評論價值體系與文學批評標準問題》一文在對中國現代以來文學批評標準的提出和表述的歷史梳理中，概括出政治家和文學理論工作者兩種主體及其兩套話語方式。與之相應，新中國成立以來則存在體現政治家意志的文學評獎與一般文學批評的兩種標準。在仔細辨析的基礎上，文章闡釋了一般文學批評標準的合理性和意義。

黨的二十大以來，“中國式現代化”作為一個時代口號被提出來。這會給中國的文藝評論帶來什么新的變化呢？周志強教授的《“中國式現代化”與文藝評論的話語更新》給我們奉獻了這方面的新思考。“中國式現代化”為當代中國文藝批評的“中國式問題”提供了理論建設的方向和更新批評意識的基礎，可指導文藝評論確立價值理想、定位社會角色、創新批評倫理、引進生態批評、重構精神品格。由此，中國文藝評論需要確立面向知識大眾的有機性話語、注重全面發展的辯證性話語和體現人類命運共同體的普遍性話語；通過三種話語的相互融合，構建新型文藝評論話語。

在當代中國文藝評論中，詩歌評論是重要的一翼。董迎春教授致力于詩歌創作和評論。他抓住“再現”向“表現”的演變，分析當代詩歌寫作存在的問題，提出突圍設想和解決之道。《從“再現”返回“表現”：當代詩歌寫作的誤區及突圍》指出：20世紀80年代中期以來的詩歌敘事把現實再現推向了秩序化、單一化、中心化、復制化的寫作趨勢，背離了詩意詩性凝聚的審美空間。既重視再現的敘事，也重視詩意的表現，在再現、表現之間取得較好的平衡，有助于推動當代詩歌的健康發展。

第八章是關于“藝術哲學及其歷史回顧”的討論。在中國的特定語境中，“文藝學”與“藝術學”雖然同為研究藝術美的理論，但約定俗成的所指并不相同。“文藝學”是指研究文學這門藝術的理論，“藝術學”則指研究書畫、音樂、戲劇等的理論。近年來，在藝術學理論研究中，藝術與哲學的互動漸成顯學，尤其是藝術學理論學科增列出“藝術哲學”的研究方向，其研究視域極大拓展了藝術學理論學科運用辯證法及辯證邏輯針對藝術問題的思考。夏燕靖教授的《藝術哲學的理論形態與研究范式》指出：藝術與哲學的關系問題早已存在于關于藝術問題的哲學思考之中。藝術哲學一直致力于回答“藝術是什么”的問題。在學科體系中再次提出“藝術是什么”這一設問，則需要在闡釋哲學與藝術基本認知的基礎上加以反思，以解答“藝術做什么”的問題。借助相應的研究范式對藝術的形而上問題進行闡釋，諸如以藝術的主體性和主體間性來思考并回答“藝術做什么”的問題，則可以形成多元把握藝術哲學的范式理路。這或許是一條解釋藝術學理論內在、外在結構問題的有效途徑。

如果說夏燕靖教授對“藝術哲學”作出了本體論探索，夏波教授則對戲劇美學提出了本體論思考，他的《“敘述體戲劇”及其審美構成原則》一文從戲劇“敘事性”元素的分析比較、“陌生化效果”的辨析等方面，論述了布萊希特“敘述體戲劇”的審美旨向，揭示了“敘述體戲劇”審美的主要構成原則在于鮮明的戲劇主體意識與哲理意識、矛盾對立的戲劇結構原則、入乎其中出乎其外的戲劇審美體驗等。

樊波教授以研究中國繪畫美學為主，同時又有西方繪畫美學的參照。他的《明清中西方繪畫審美比較論》以廣博的視野論述了明清畫家和藝術理論家對當時傳入中國的西方繪畫的反應和認識，他們對西方繪畫既有學習和吸收的一面，又根據中國藝術立場作出獨立的審美判斷，有批評和改造的一面。在當今中外交流的全球化時代，明清畫家和藝術理論家對西方繪畫美學的態度和認識依然具有重要的現實參照價值。

改革開放使我們進入從站起來到富起來再到強起來的新時代，追求美好生活已經成為人們的主要目標，美的問題在新時代凸顯出來。隨著社會主義市場經濟的深入發展和中國現代化進程的加速，當前人們的審美觀念發生了巨大的變化，也出現了一些偏差。同時，西方各種現代主義、后現代主義思潮席卷中國，而這些思潮以本能、無意識、夢幻、直覺等表現現代技術社會帶來的異化，表現人與自我、人與他人、人與社會、人與自然等的疏離和痛苦，具有很強的非理性色彩，在某種程度上助長了自我的放縱。在這種情勢下，如何引導人們樹立正確的審美價值觀，如何發揮中華傳統美學精神的引領作用，就顯得特別必要與緊迫。寇鵬程教授發表的《中國傳統美學的三大范式及其在新時代的啟示意義》一文，主張從中國傳統美學“比德”“緣情”“暢神”三大范式入手，吸取其中人與世界和諧關系的價值啟示，為矯正當前語境下的審美迷失提供了一份思想資源。

第九章討論“生活美學與身體美學”。新時代中國人民正向美起來邁進。于是，“生活美學”的概念應運而生。這“生活美學”不是車爾尼雪夫斯基“美在生活”的意思，而是“美好生活”的意思。在中國美學界，儀平策先生是“生活美學”的較早倡導者之一。繼本世紀初提出“生活美學”的理論話語之后，他最近又發表《生活美學：人類美學的中國形態》，對這個問題作出進一步理論完善。文章指出：“生活美學”是將“美本身”還原、歸置于“生活本身”的美學。在人類的美學系統中，中國本土美學就是一種獨特的生活美學形態。中國傳統“道不遠人”的思想觀念，為生活美學在中國的生成發展提供了基礎性的華夏智慧、中國思維。這規定了古代中國所理解的“美”，與“善”“義”“吉祥”等日常生活詞匯，具有渾融如一的同源性意義。古代中國沒有純粹的與世俗生活分離的藝術觀念。古代所講的“藝”“六藝”“四藝”等，基本是帶有藝術味道的人生素養和生活技能。要之，美和藝術在中國本土話語中，是日常生活本身的內在“品質”和無盡“趣味”，是“生活”之美好的一種表征。因此，在他看來，“生活美學”是人類美學的中國形態。

在“生活美學”的基礎上，李西建提出“生活論美學”概念，并對此作了系統思考。他在《重構“生活論美學”：意義、內涵與方法》一文中指出：重構“生活論美學”，既代表了人類審美實踐的生活化轉向，也體現了消費文化發展對美學闡釋理論的新的需要。在20世紀美學回歸日常生活世界的探索中，就后現代主義、實用美學及日常生活哲學等，均提出了富有建設性的主張與方案。而“生活論美學”的提出，旨在解決在實用功利性突出的物質世界中，如何重建具有審美性的人的日常生活世界。“生活論美學”理論的核心是解決生存與審美的內在契合與統一問題。思考重點是如何培育一種社會感性文化形態，塑造主體的感性心理品質。而重構的方法則表現為通過完善審美文化形態，塑造主體的審美行為，使其獲得改變生活的審美素養和能力，以便為物化的世界不斷注入豐富的審美價值的因子。當然，什么是“審美”，以及“生活論美學”所要培育的社會感性文化形態與主體的感性心理品質有什么特殊規定性，尚待進一步闡明。

與“生活美學”聯系密切的是“身體美學”。“身體美學”是改革開放新時期為矯正極“左”年代扼殺人的身體的基本情欲的荒謬傾向提出的概念。王元化、宋耀良等人提出“美在生命”，即可視為其主要觀點。在這個意義上，“身體美學”與“生命美學”是相通的，甚至可以說是一個概念。當然，無論“身體美學”還是“生命美學”，后來發現一味高揚情感、欲望在法制、道德社會行不通，所以又提出“靈”“智”加以補充。不過若是這樣，“身體美學”“生命美學”也就失去了自己的個性和提出的合法性。總之，“身體美學”如同“生命美學”一樣，尚在理論建設的路上。在中國學界，王曉華教授以研究“身體美學”著稱。這里選取他的《主體論身體美學論綱》以見其“身體美學”思想理路之大概。文章指出：身體美學可以分為客體論身體美學和主體論身體美學。前者將身體定義為審美的對象，把主體的位置留給了精神性存在，但卻因此陷入了無解的邏輯困境：假如精神與身體具有同構性，我們有什么理由將之分別定位為主體和客體？倘若精神與身體是完全不同種類的存在，那么精神如何才能駕馭與它不同質的身體呢？從柏拉圖到笛卡爾乃至當代美學，對精神主體論的證明總是導致悖論。與此同時，另外一個可能性卻凸顯出來：人就是身體，身體是生活和審美的主體，而精神不過是身體-主體的功能和活動。由此可以建立一個自洽的美學體系：其一，審美屬于身體-主體的生存活動；其二，從身體-主體與世界的關系出發，美學將回到其起點和主體；其三，按照主體論身體美學的研究范式，我們不但可以解釋審美的發生學機制，而且能夠建構尊重萬物的大主體論美學，推動美學走上回家之旅。王曉華的表述充滿了哲學玄思，令人有些費解，存此備參。

第十章是關于“品牌美學”的研究。品牌既是一個商業問題，也是一個美學問題。真正的品牌在設計生產環節是有“美的規律”的考量的，在消費環節是使人發自內心感到快樂的。然而何為“品牌美學”，理論研究還很不夠，而這恰恰是企業界翹首以盼得到理論回應的。民族品牌、雙奧贊助商恒源祥集團靠文化興企、美學興企、品牌興企，一直致力于品牌美學的實踐和思考。董事長兼總經理陳忠偉的《現代化視野下的品牌美學構建研究》一文立足于這種實踐和思考，對品牌美學構建提出了自己的設想。文章認為：品牌是企業乃至國家核心能力的綜合體現，是經濟社會高質量發展的重要象征，是實現人民對美好生活向往的重要載體。近年來，隨著我國經濟和科技實力的不斷增強，人們的消費審美觀念發生了很大轉變，對美好生活的期望值也越來越高。在現代化發展的新征程中，品牌美學對新時代生活樣式的重塑是實現人民美好生活理想的重要手段。生活樣式的重塑是品牌美學構建的重要組成部分。同時，品牌美學建設對提升品牌的整體價值也具有重要作用。論者在現代化視域下闡述了品牌美學構建的重要意義，提出了基于生活樣式重塑的品牌美學實踐體系路徑構想。

如果說陳忠偉董事長為品牌美學建設提供了來自生產經營一線的企業家的思考，侯冠華教授的《百年品牌的美學傳承與當代表達》則表達了來自工科設計學專業的學者對品牌美學的人文關懷。侯教授關注到，中國擁有眾多百年老店，如恒源祥、同仁堂、全聚德等，其品牌美學面臨著視覺形象的當代表達與文化內涵的傳承發展挑戰。他的研究采用橫向比較與案例分析的方法，從祁志祥教授提出的“樂感美學”所倡導的愉悅與價值兩個維度對中外百年品牌進行美學的比較分析，提出了百年品牌美學的歷史傳承與當代表達的理論構想，為品牌美學建構提供了一份特殊參考。

廖茹菡副教授出身于美學專業。作為年輕的品牌與時尚消費的青年群體之一員，她從時尚的角度探討品牌的美學意蘊，提出《品牌與時尚的價值共振》命題。文章指出：時尚與品牌是現代文化的重要組成部分，是影響日常生活審美決策的關鍵因素。時尚是文化創新的方向指引，卻面臨更新淺表化的困境。品牌是現代消費的優質航標，卻遭遇發展保守化的問題。時尚與品牌的攜手則可以使兩者共同走出困局。在橫向廣度方面，時尚的逐新性可以激發品牌的創新能力，并擴大品牌的影響范圍。在縱向深度方面，品牌的穩定性能為時尚變化注入理性因素，并提高時尚的文化傳承能力。時尚與品牌的互助共振既是生活審美化的推動力，也是社會文化創新發展的引導力。在當今消費社會，探討品牌與時尚聯動的美學路徑別有現實意義。

美學是一項未竟的開放事業。期待大家共同努力，樂見不斷有新的優秀成果誕生，為建設中國式現代化美好生活作出美學應有的貢獻。

【作者簡介】

祁志祥：上海交通大學人文藝術研究院教授，上海市美學學會會長。

（責任編輯 劉艷妮）