“老少年”的憂傷之旅

對青年來說，成人儀式是一次冒險之旅。正如法國人類學家克洛德·列維-斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）注意到的：

制度和習俗兩者對他們來說都像是一種單調運行的機制，沒有任何機會、運氣或者能力能夠改變它們。他們也許認為唯一可以讓命運屈服的方法就是冒險去到那些險惡的邊緣地帶，在那里社會規范不再有任何意義，集體的保護性法律和要求也不再適用；一直走到普通的、有秩序生活的邊緣，走到身體力量將要崩潰之地，走到生理和道德痛苦的極致。在這個不穩定的邊緣地帶，有跌落到可以接受的范圍之外，永遠不能回歸的危險，但同時也有可能從圍繞著有組織社會的巨大的沒有被利用過的力量之海中汲取個人的力量源泉，而借這一力量，這個賭上了一切的人可以希望能夠改變一個除此之外無法改變的社會秩序。^②

要成為一個成年人，我們必須走到規范化社會之外，借助已經確立的秩序之外的考驗來強健自己的身心。這里描述的是一種特別的旅行，它的特點是要與未知遭遇，面對不同之物，還要背棄傳統習俗和社會秩序。跋涉踏入未知之地的男孩會成長為一個可以為自己的世界帶來改變的新人。雖然列維-斯特勞斯的研究對象是美洲的原始部落，他關于由類似歷險所帶來的文化突變的洞見指明了青年在現代世界中充滿活力的形象。列維-斯特勞斯所面對的讀者早已習慣（戰后法國）規范化社會的“秩序與和諧”，他重新激發了屬于“真正的旅行”時代的那種“盛大場面的全部光彩”^③。在探索未知的道路上，青年突破進入域外之地。正是這樣的歷險才讓這個世界變得現代。

在清朝最后的幾十年間，中國的青年們開始遠行。他們在一個前所未有的擴大了的全球舞臺上進行著地理和文化之旅。從19世紀中葉開始，中國留學生第一次遠渡重洋，去北美、歐洲以及日本追尋新知。在1872—1875年間，清廷啟動第一個海外留學計劃，派出120名中國幼童赴美留學^④。幾乎在同時，7位年輕軍官到達德國接受軍事訓練（1876），還有30多名士官生（其中包括嚴復）去往英國和法國留學（1877）^⑤。在1895年中國戰敗于日本之后，海外留學生的數量激增——到了1906年，至少有8000名清朝留學生在中國的東鄰接受教育^⑥。出國遠行的還有想在異國追尋新生活的大量年輕勞工、學徒、商人、政治流亡者、難民和移民，以及受命考察列強制度與技術優勢的官員和外交官們。

晚清海外旅行者撰制的大量游記、書信、詩歌和公文報告造就了一種新型的文學，它記錄中國“走向世界”的旅程^⑦。這些旅行把中國青年帶到傳統和新經驗之間“不穩定的邊緣地帶”，正如田曉菲所說：“第一代到西方世界的精英旅行者不得不在現有的概念和新的現實之間進行大量的來回交鋒”^⑧。通過這些異域之旅，中華帝國看似不可變動的社會秩序開始解體、走向崩塌。與此同時，全球范圍的旅行劇烈地重構了中國青年的自我認同，正如梁啟超在《夏威夷游記》（1900）的自傳性前言中所說，僅僅在離開故鄉10年之后，他從只知故鄉省份的17歲“鄉人”變成憂國憂民的“國人”，最后變成跨越太平洋、遠望地平線彼端的27歲的“世界人”^⑨。

新的地平線同樣在中國境內展開。在晚清，將青年從傳統社會的單調機制中拯救出來并讓他們接觸到“巨大的沒有被利用過的力量之海”的歷險同樣發生在境內旅行中^⑩。隨著中國經歷巨大的社會變革，中國青年在國內也遭遇了一個新世界。到20世紀第一個十年結束時，傳授“新學”的新式學校已經吸引成百萬的青年前往正經歷現代化的各省省城，如南京、成都、長沙和廣州，以及半殖民地化的上海。這些城市給予青年的，不僅是新文化和新觀念，還有充滿吸引力的物質文化。

大都市的現代魅力孕育時代潮流，正是這些潮流塑造了新一代的中國青年。這些青年離開故土，經歷冒險，步入新世界，最后成長為和自己祖先不同的新人。他們的經驗開始進入中國文學，成為主導性的現代小說情節。正如米列娜（Milena Dole?elová-Velingerová）所述，在晚清小說中，“故事現在最經常發生在東部沿海的國際化大都市，尤其是上海，而非內地小城市”。上海以“冒險家的樂園”而聞名，是那些渴望新經驗的人最向往的目的地。“在中國的流行想象中，上海和‘現代’是天然的同義詞。”李歐梵這一論述是有事實支撐的，“大多數城市生活的設施都在19世紀中葉之后不久就被引入了租界中”。

一位青年來到上海，傾倒于它時髦的都市氛圍，這成為晚清小說中常見的主題。這些小說大多出版于上海，這里出現的新媒體圈造就了現代印刷文化的繁榮發展。在韓邦慶（1856—1894）的《海上花列傳》（1892）里，鄉下后生趙樸齋“闖入”上海的時刻，就被描寫得如此具有戲劇性：正當他跑過“上海地面華洋交界的陸家石橋”時，他狠狠一跤摔得趴到了地上。這一跨越邊界的時刻突顯出西化現代都市與本土傳統鄉村之間的空間差異。晚清小說家們濃墨重彩地描繪了青年們剛剛抵達上海的現代空間時所遭遇的文化沖突，把這一瞬間看作引領他們走入現代文明的啟蒙時刻。在李伯元（1867—1906）的《文明小史》（1903—1905）的第14—20章，來自鄉下的賈家三兄弟為他們在上海所見的新鮮人物而癡迷。盡管他們遇到了形形色色的騙子，他們在上海經歷一通壯游之后，還是覺得自己脫胎換骨變成了現代人。

渴望在新的現代空間壯游一番的愿望，甚至激發許多晚清作家想象去往外太空和未來世界的旅行。在徐念慈的《新法螺先生譚》里，主人公在外太空歷險中獲得啟蒙，產生通過激發同胞的“腦電”來讓國族重獲青春的新愿景。吳趼人（1866—1910）的《新石頭記》則讓一個重生在現代的賈寶玉變成時間旅行者，他先去了摩登上海，然后又到達文明境界，后者被描寫成一個烏托邦式的未來中國。這些前往未知世界的奇思妙想之旅，其中傾注了渴求中國走向富強的強烈憧憬。

然而這兩個故事的主人公都可以很明顯地被辨識為傳統的文學形象：徐念慈的新法螺先生是一個傳統士人，而寶玉上一次出場還是在曹雪芹（約1715—1763）的古典小說《紅樓夢》中，他從跨越古今的長眠中醒來。盡管奇幻的旅行把他們送到了一個完全不同的世界，他們畢竟還是一個更古老世界的居民。實際上，上面提及的所有晚清旅行者，不論是真實的還是虛構的，都處在同樣的境地中——橫跨兩個世界的邊界，他們期待新世界，卻又還不能徹底離開舊世界。在列維-斯特勞斯對歷險旅程的革命效果——一個秩序替代另一個秩序——的思考中，他所引用的一句話使他對自我塑造的轉變過程的記述更加復雜：“‘每一個人，’夏多布里昂寫道，‘都在他心里存著一個世界，它是由他所見所愛的一切所構成的，他總是會回到這個世界里，即使當他正在游歷，或者看起來是生活在，某一個不同的世界。’”

夏多布里昂對過去的鄉愁或許在晚清知識分子之間也能找到共鳴。比如說，梁啟超是一位到訪過許多國家的世界公民，但他永遠都不能背棄儒學傳統；相反，他總是試圖通過把自己在國外學到的新觀點融入儒學從而讓它重獲新生。而最早的留學生之一的嚴復則在把西方思想翻譯成中文時，始終都忠于古典學術語言。他讓古典重獲價值的努力也許暗示了一種晚清知識分子共有的文化態度，而支撐這種態度的，正如胡志德（Theodore Huters）所指出的，是一種“恐懼，那就是如果太輕易地接受了外來的方法就會給改革本要拯救的那一套體制帶來不可挽回的破壞——而那就是作為統一的整體、其延續性可以上溯數千年的中國文化”。

吳趼人在《新石頭記》連載時署名“老少年”。評論家報癖（本名陶佑曾，1886—1927）認為吳趼人將自己等同于小說中的角色“老少年”——他是寶玉在文明境界中的導游兼導師——借此展露他要通過老少年之口來陳述自己政治理想的意圖：“先生亦現身說法，為是書之主人翁，書中之老少年，先生之化身也。”老少年的故事無疑是吳趼人創作出來以推廣其文化立場的寓言。要理解吳趼人為什么要用“少年”這個身份，這或許不難，因為在梁啟超發表其影響深遠的《少年中國說》之后，“少年”已經在中國知識界中間變成一個代表進步的流行符號。但為什么是“老少年”？為什么不就是“少年”？一個年老的少年，這究竟意味著什么？我認為創造“老少年”這一形象，以及吳趼人對它的自我認同，暗指的正是“返老還童”將改良主義和傳統主義刻意結合起來的寓意，這一觀念在晚清文人中并不少見。在梁啟超自己的思想中也能發現此類結合，而這正是支持他創設出少年中國理想的基礎。在吳趼人的小說里，返老還童的魔法在文明境界中遍地皆是：那里的老人都重新獲得了青春；他們都壽高幾百歲，但看起來卻和年輕人一樣精力旺盛。當老少年將文明境界大多數的科技和政治奇觀解釋為古典中國理念的再生與更新之后，這一理想化的未來竟然也和老少年的形象有著共同的邏輯。后者成為前者的象征符號：他們都同時既新又舊，充滿傳統經久不衰的活力和生命力。

晚清青年的現代冒險記不僅引領他們走向域外世界，同樣也帶著他們回到被重新想象過、重獲新生、經歷變革的故國。在本文中，我將“老少年”作為一個關鍵形象，其中體現了現代中國青春話語在其源頭所具有的復雜和多義。我把它讀作一個揭示了晚清知識分子在傳統與現代性之間交鋒效果的形象，而我的討論聚焦在“年輕”尚未徹底被現代文化所定義的時刻，從文化角度分析“老少年”的多層引申意義。我的敘事建構在真實歷史和文學中老少年們的冒險旅途之上。我將重溫梁啟超的海外旅行，并更詳細地分析少年中國話語的內涵和語境。吳趼人寄托在老少年形象中的微言大義，將會置于梁啟超試圖通過召喚傳統活力來改良中國的知識背景下討論。接下來是對青年文化如何在晚清最后幾十年間被重構的歷史鉤沉。本文先從講述清廷在洋務運動高潮時啟動的第一次跨越太平洋的教育計劃開始，然后以另一次跨越太平洋的旅途結尾，這次旅行不幸地以“新中國三少年”之一黃遠庸的遇刺為結局，而他留下的知識遺產又直接啟發了新文化運動的鼓吹者們。

青年前史：留美幼童

在梁啟超為“少年”闡發新意的幾十年前，晚清歷史中還曾有另一個詞匯——“幼童”。這個詞特指在1870年代跨越太平洋到美國求學的第一批120個中國男童。我將這一事件作為“老少年”這一文化概念的歷史對應物加以思考。

1871年，領導中國洋務運動的兩位權臣曾國藩（1811—1872）和李鴻章（1823—1901）勸服同治皇帝相信，中國可以通過學習西方強大起來，因此需要選派中國學生出洋留學。同時美國第一任駐華公使浦安臣（Anson Burlingame，1820—1870）提出“閃光的大門”政策（gleaming gates policy）也向清廷保證美國所有的學校和大學都會向中國學生開放。1872年春，清廷批準設立駐美“幼童出洋肄業局”。負責洋務的恭親王（1833—1898）特別強調要求選拔非常年幼的學生——年齡低至12歲到16歲——這樣他們才能輕松地適應并學習外國文化。因為這個原因，自此之后選拔出來的學生就被稱為“幼童”。清廷的計劃是在1872年至1875年這四年，每年選送30名男童赴美留學。這些男孩預期在美國度過他們整個的青春期，10年之后當他們步入人生的壯年時刻，再回國為清廷效力。

從1872年到1875年，總共有120名平均年齡在12歲的男童被選拔出來送到美國留學。被任命為副監督來管理這個項目的容閎（1828—1912）才是這個留學計劃真正的設計者。容閎是第一個從美國著名大學獲得學位的中國人，有著和他的同胞相比非同尋常的教育背景。他19歲時被一位傳教士帶到美國，而在新英格蘭學習的7年時間為他提供了足夠多的文化熏陶，讓他從農民的兒子變成西化知識分子。1854年容閎從耶魯大學一畢業就決定馬上回到中國，他如此闡述自己這樣做的理由：

我下定決心要讓中國未來的一代人享受到我享受過的優秀教育；而通過西式的教育中國或許可以獲得新生，變得開明而強大。完成這一目標變成了指引我事業的明星。

容閎用英文寫成的自傳《我在中國和美國的生活》（，1909）是一類敘事文本的早期范例之一，這類文本著重描寫一個中國青年因為接受西式教育而產生的思想轉變。這一轉變有深遠的意義，它不僅是西化的自我塑造過程，同時也是國族復興的有效途徑。在回到中國之后，容閎堅信西方文化的轉變力量，他努力勸說清朝官員接受他明顯偏向西化的教育主張。他早在1863年就向曾國藩提出了留洋學習計劃。10年后，他帶領首批30名中國男童前往美國。

1872年夏，留美幼童從上海出發，離開了中國。在日本橫濱短暫停留之后，他們搭乘一艘剛好叫“中華”號的明輪蒸汽船。跨越太平洋的漫長旅程就此開始。這一旅程將幼童們和養育他們長大的傳統社會分割開，帶他們走入一個新的世界。這些幼童跨越太平洋的旅程是史無前例的：他們搭乘的輪船名叫“中華”號，在幼童的回憶中，連這一點也充滿象征意味，仿佛他們背負著一個國家的希望，在一條新航線上遠航；這條新航線將讓中國走向富強之路，而前提是把中國的青年從傳統束縛中剝離出來，把他們送入一個有著新知識、新情感和新挑戰的陌生世界。在接下來的4年里先后到達美國的120位幼童，就和《新石頭記》里的賈寶玉一樣，成為時間旅行者。他們被移植到一個作為新中國理想形象的美麗新世界；他們在美國居停期間，這個世界上最年輕的國家的新奇和繁榮讓他們五體投地。

到達容閎在康涅狄格州哈特福德市設立的出洋肄業局總部之后，這些幼童們激動地見識了友善、整潔且明亮的新環境，正如其中一位幼童后來回憶道，他們因為“自由和獨立的空氣”而興奮。雖然清廷批準這一計劃的目的無疑是為了從美國獲得現代科技，容閎管理下的教育計劃想要成就的，卻是更為全面的脫胎換骨。幼童們被送到美國家庭中生活，他們和美國男孩們一起在本地學校上學，而且很快就接受了“美國思想和理想”。他們適應了美國生活方式：擅長棒球、溜冰和跳舞，樂意接受美國女孩們的關注，甚至還開始嘗試對他們的美國同齡人來說都是全新的冒險。例如，據說一位姓張的中國男孩就是在哈特福德市本地學生中騎自行車的第一人。他們是來自清朝的康涅狄格男孩，而他們的轉變是巨大的。

以下兩張照片里的對比可以揭示這些中國男孩在美國僅僅生活數年之后發生的變化。在他們出發去美國之前在上海拍的照片里，這些包裹在長袍馬褂里的幼童，看起來陰郁、消瘦，就像“小老頭”一樣（見圖1）；在另一張7年后拍攝于哈特福德的照片里，他們都已經長成健壯的青年，穿著美式運動服，手握棒球棒，看上去健康、活潑、自信（見圖2）。在新英格蘭居停數年之后，他們成長為充滿活力、思想開放的青年。一位學生后來回憶道，他在康涅狄格的海岸和森林里度過的數年是他人生中最快樂的時光。成長于新英格蘭，這些中國青年徹底享受了“年輕”的美好。

然而幼童出洋肄業局在多大程度上影響了中國的現代化進程是存疑的，因為它在1881年就夭折了。雖然容閎毫無疑問的成功把這些男孩變成了西化的青年，但參與這一計劃的保守官員卻說服皇帝相信他們都變成了“洋鬼子”。出洋學生被召回。他們沒能如容閎所設想的那樣成為中國未來的領袖。他們被迫回到北京之后，被當作“賣國賊”來對待，先是被監禁，然后僅僅被任命為低級政府官員。他們中的大多數都沒能活到民國建立之時，而是在貧窮和失意中死去。其他人則要熬過30多年后，才能用他們在美國大學獲得的知識來為國效力。在他們中有詹天佑（1861—1919）這樣的土木工程師、唐國安（1858—1913）這樣的教育家、唐紹儀（1862—1938）這樣的政治家，以及梁誠（1864—1917）這樣的外交家。等到他們可以對中國政治和社會施加影響的時候，他們早就已經步入中年了。

這些幼童的故事是現代中國青年歷史上失落的一節。這些中國男孩在康涅狄格綻放的青春，雖然在個人回憶里生動而有意義，卻被排除在將青年作為歷史主體的話語建構之外。幼童的命運是可悲的：他們的青春被浪費了，從歷史進程中被剝離和放逐，而這一歷史進程本應賦予他們的青春以與他們的留學計劃所承載的偉大期望相匹配的價值。當他們的才干在20世紀早期終于被承認時，這些老人們盡管還是被人尊敬地稱為“幼童”，但這個稱呼卻凸顯出他們身份中的尷尬。這種尷尬指向“老少年”的一種可疑的含義，一種時代錯置之感，還混雜著盡管青春不再，卻還要維持青年身份的渴望。

1903年春，梁啟超去哈特福德市拜訪容閎。在《新大陸游記》（1903）里，梁啟超對年邁的容閎表達了極高的敬意，并對幼童出洋肄業局贊譽有加。可在哈特福德市中心見到廢置的出洋肄業局總部時，梁啟超表達了哀傷：“舍嘆息之外，更無他言。”梁啟超也許有充分的理由希望容閎的計劃能夠成功，但很明顯的是，當梁啟超提出少年中國理念之時，他的改良計劃并非簡單繼承容閎西化中國青年的教育主張。梁啟超想的是如何把老大帝國轉變為少年中國，他憧憬的是不一樣的“發現青春”的方法，他并不會完全依賴西方文化的轉變力量，而更多是要讓中國的傳統重獲青春——已經沉睡好幾個世紀的古老中國的青春活力，將會在現代的刺激之下重生。

發明少年中國

1900年是梁啟超流亡海外的第三個年頭。從1898年10月到1899年12月，他在日本停留14個月，自學日文，研究各種現代政治和哲學思想，并忙于把自己新近所學介紹給同胞。流亡的經歷拓展了梁啟超的視野，而來自外國書籍神奇的“煙士披里純”（inspiration）充盈著這位年輕政治家的心。到了1899年底，他已經在去美國的路上，途中他在夏威夷看見20世紀的第一次日出。

沒有證據顯示梁啟超是在跨越太平洋的途中寫成《少年中國說》的。很有可能，他在從橫濱出發之前就已經寫好此文。從1898年12月開始，梁啟超在橫濱出版他的政治刊物《清議報》，這篇文章是新世紀第二期的卷首之作，當天也正是中國舊歷大年初一。這篇文章流動著強烈的感情，開篇就非常有氣勢，表達了一個強烈的觀點：

日本人之稱我中國也，一則老大帝國，再則老大帝國。是言也，蓋襲譯歐西人之言也。嗚呼！我中國其果老大矣乎？梁啟超曰：惡，是何言，是何言，吾心目中有一少年中國在！

這里很清楚地透露出梁啟超少年話語背后的全球語境。中國之所以為“老”，是因為與西方遭遇，被迫登上世界舞臺，它的老邁和西方國家的年輕形成強烈對比。“老”與“少”于是獲得政治意義，成為身處全球政治之中國家的喻體。

梁啟超要說的不止于此。他要把中國的形象從一個垂暮的帝國轉變成一個青春的國家。此處看出他對中國在世界上地位的認識有了根本變化。通過反駁日本人和西方人將中國貶稱為老大帝國的言論，梁啟超氣勢磅礴地宣布了“少年中國”的誕生。毫無疑問，對“少年中國”的想象融入了梁啟超最近獲得的民族主義思想。基于他在這一時期的大量寫作，我們可以確定世紀之交時梁啟超受到一批民族主義思想家的影響，其中包括瑞士政治哲學家伯倫知理（Johann K.Bluntschli，1808—1881），梁啟超介紹并翻譯了他的《國家論》（，1875），以及明治政治家加藤弘之（1836—1916），梁啟超曾與他會面并將他視為導師。更重要的是，馬志尼的“少年意大利”運動直接啟發梁啟超創造“少年中國”一語。

列文森（Joseph R.Levenson）認為，在梁啟超流亡初期，他的政治思想主要是試圖提出一種融匯的文化主義，這一思想的焦點是用儒學認可的普世主義來整合傳統中國與西方的價值觀。然而，“只有在思想上認為世界是分裂的”的前提之下，接受民族主義觀點才成為可能。于是，列文森這樣總結梁啟超有關全球政治知識的新知：“作為一個國家而不是一個世界，中國接受了一種新的世界觀：歷史不再是關于一個偉大社會的故事，而是關于獨立社會之間沖突的故事。”而對晚清的中國人來說，“敵對意識就是民族主義的精髓”。當以中國為中心的儒學世界觀在西方的擴張面前崩潰之后，且當新的政治模型將“帝國”壓縮為“國家”之后，梁啟超發現了一個讓中國和其他主權國家重新確立平等關系的機會。面對其他國家，中國可以在現代世界的全球圖景中占據一個新的位置。在《少年中國說》里，梁啟超提出一個離經叛道的說法：“夫古昔之中國者，雖有國之名，而未成國之形也。”也就是說，只有在現代的全球語境里，中國才可能被認作一個國家。梁啟超并且將古代中國比作古羅馬，仿照馬志尼命名“少年意大利”這一革命性舉動，暗示如果每一個中國人都復生青春精神，中國也將會重獲青春，從垂暮急轉而成為年輕的國家。正如馬志尼宣稱的，“國家屬性問題注定要如此為它命名”。梁啟超通過將自己的故國命名為少年中國，也重新發明了中國作為一個現代國家的國家屬性。

借著將中國命名為少年，梁啟超也將“少年”這個詞的意義擢升到高于其形容詞含義的高度。他在文章里提到清代詩人龔自珍致敬青春之美的《能令公少年行》，并以類似的豪邁風格，借用多種熟悉或有異域風情的比喻來形容青春的活力、創造力和美好：少年被比喻為朝陽、汪洋的河流、騰淵之龍、嘯谷乳虎、奇花之苞還有閃耀的寶劍，同時也是活泛的戲文、白蘭地、珊瑚島甚至西伯利亞鐵路。在文章結尾，梁啟超贊道：“美哉我少年中國，與天不老！壯哉我中國少年，與國無疆！”所有這些形象都用來說明青年在創造新生事物和現代世界方面的能動性，而梁啟超也為之賦予深遠的象征意義：能量、流動性、進步、希望、未來，以及最重要的，國族的重生和復興。把中國重新創造成一個“少年”，尤其意味著中國有了一個作為民族國家的新起點，也指向它作為一個新選手加入現代國際政治角逐的潛力。作為一個新的國家，少年中國被置于世界歷史的新時間線上，它的未來充滿無限發展與進步的可能。

梁啟超并不是第一個使用“少年中國”這個名詞的人。孫中山兩年前就在一本用英文寫成的書里聲稱，他的革命組織可以被稱為“少年中國黨”。但的確是梁啟超首先將它構建成一個有著豐富象征意義的名詞，使它作為政治譬喻和進步符號獲得嶄新的內涵。中國歷史上破天荒第一次，國族復興的口號明確標識青年在創生發展和進步的信仰過程中所起的重要作用。出現在20世紀晨曦中的梁啟超的這篇文章，標志著現代中國青年話語的肇始，以及這一話語對中國文化長遠影響的開端。

然而少年中國和它的歐洲對應物之間是有區別的：少年意大利和少年波蘭可以說主要是反抗外國統治，而少年中國這一理念意指的是對自身傳統的揚棄。在《少年中國說》里，梁啟超呈現了一種二項對立，毫無保留地贊美青年，同時徹底否定老年：一切老的，都是落后衰朽之物，而青年，則象征著活力和進步。粗粗看來，他的修辭似乎在暗示，在象征過去的中國傳統和他為未來所構想的現代中國之間有著概念上的分野。但是更仔細地研讀梁啟超的修辭，就會揭露出他對“老”的復雜態度。梁啟超雖然駁斥那種將中國稱為“老大帝國”的命名，他仍然提及了一系列古代中國的光榮時刻：上古三代的治世、秦皇漢武的強大帝國、漢唐蓬勃的文章、康乾年間的武功。梁啟超感嘆說：“何一非我國民少年時代良辰美景、賞心樂事之陳跡哉？”正如梅家玲在討論梁啟超話語里的老與少辯證法時所注意到的：“老少新舊對立的表象之下，是否，以及如何，偷渡著少年們對老大者欲拒還迎的欲望與焦慮？”

關鍵是需要理解梁啟超創立的少年話語也許不像它乍一眼看上去那樣是涇渭分明的老少對立。當梁啟超看向西方、尋求讓中國重獲青春的靈感時，他對中國傳統的記憶卻依然鮮活。反諷的是，把傳統視作活力十足這一點，常常在他的寫作中被用來解釋，正是因為中國文明曾經一度青春充滿活力，少年中國才有可能重現朝氣。這種讓中國傳統重獲青春的愿望也被投射到關于未來的敘事中，而這也是晚清新小說一個主要的情節設置。新小說是梁啟超在1902年發起的文化事業，用以輔助他的政治改革。在他自己的小說《新中國未來記》（1902）中——這也是第一部新小說——梁啟超創制了一部烏托邦敘事，開篇就以華麗的辭藻來描繪強大繁榮的未來中國。作為他建設少年中國政治藍圖的虛構載體，這本小說令人矚目地描寫了一位孔子的后人，他參與中國改革，并起到積極作用，這證明了儒學的活力，而且儒家文化正是中國崛起為超級大國的部分原因。《新中國未來記》沒有完成，所以有關中國如何復興的敘事還有待講述。但在梁啟超的影響下，烏托邦敘事在晚清盛行一時，于是出現了大量關于中國未來的小說。在這些作品中，傳統與改良、過去與未來、中國和西方都常常被組合成意義復雜的綜合體。

梁啟超在他的小說中創制的烏托邦想象，讓返老還童的意象充分呈現，正如我們已經在徐念慈對水星魔法的奇幻描寫中所見過的那樣：這是一次恐怖又神奇的蛻變，讓老人重又變成精力十足的青年。這一想象清楚地顯示，雖然在中國發明的青春意象受到歐洲的影響，但又與后者判然有別。對梁啟超和他的同代人來說，“老”是可以再變“少”的。重獲青春的理想讓青春意象與傳統復興結合在一起。它暗示一種微妙的現代性愿景，這一愿景并不能簡單歸納成對傳統的否定。

如此復雜的文化態度，在諸如王韜、康有為和嚴復這樣的晚清知識分子中間并不罕見。正是在新與舊之間的復雜交鋒中，中國發生從傳統到現代的轉變，而這一轉變非但沒能回答如何“淬厲其所本有”的問題，反倒提出更多問題。由此，中國現代性意識的源頭及其結構上的復雜性，是“受了西方現代意識的啟發和刺激，但同時也是由想要實現中國的主體性并將其置于本身的歷史和現實中的努力所塑造的”。由這樣的知識背景所生發的青春話語，雖然將中國重獲青春視作進步，卻無意將傳統拋入梁啟超所說的“忘川”之中。由此發明的少年中國可以被認作是一個“老少年”，中國自己的“新天使”（Angelus Novus），即瓦爾特·本雅明（Walter Benjamin）命名的歷史天使，他的臉轉向過去，但是我們稱之為進步的罡風卻不可阻擋地將他推向未來。

“老少年”的雙重生活

在梁啟超創造了“少年中國”這一名詞五年之后，吳趼人為曹雪芹的經典小說《紅樓夢》（又名《石頭記》）作了一部新的現代續集，在其中讓賈寶玉這個古典青年偶像復活。在吳趼人的《新石頭記》里，寶玉成了一個時間旅行者，他先是在20世紀初游歷現代上海，在小說第二部分，寶玉的歷險進入更遠的未來。他到達一個理想化的未來世界，在那里遇到了一個自稱“老少年”的人。老少年在故事中的角色與但丁筆下的維吉爾類似。他引領寶玉游遍“文明境界”——這是吳趼人心目中的未來中國烏托邦。借助老少年詳盡的介紹，文明境界的各種長處都被展現出來。他不光教給寶玉各種先進的科學知識，同時還詳細闡釋了改良中國的政治計劃，從而可以通過重振中國自身的傳統而非一味照抄西方來改良中國。

《新石頭記》可以被讀作梁啟超《新中國未來記》的更具文學性、更為成功的升級版本；與梁啟超未完成的小說相比，《新石頭記》展示了更為豐富的關于少年中國的文化想象，以及作為文學人物更具復雜性的青年形象。最近如韓南（Patrick Hanan）、王德威、明鳳英、胡志德和安德魯·瓊斯（Andrew Jones）等學者對這本小說的敘事邏輯、烏托邦愿景、民族主義話語、對科技和道德的科幻小說式的再現，以及有關文明和發展的新認識論模式等展開了批評討論。我的討論主要聚焦于“老少年”這個形象，我認為這個身份不局限在寶玉的向導身上，而且從象征意義上說，這個身份也屬于建立在傳統美德之上的文明境界、寶玉本身乃至作者的敘述聲音。我認為吳趼人創造的老少年形象在傳達晚清知識分子對青春的癡迷之外，還在梁啟超發明的少年話語中加入了一絲反諷。如上所述，吳趼人這本小說署的筆名是“老少年”，這在中國剛剛興起的青年文化語境下應該是時髦的姿態。他將寶玉的向導——也是他自己政治觀念的代言人——稱為“老少年”的決定，也將他自己置于時代的先鋒位置。然而，這個少年同時也是“老”的，這暗示他在用相當成熟的眼光看待進步及反動之間的交鋒。除了“老少年”本人，文明境界還有其他一些年老的少年。當寶玉最終發現另一位“老少年”也是他在《紅樓夢》原作中的“分身”（double）時，這其實暗示他自己也是某種另類的“老少年”，這部小說因此把一種憂傷的反諷引入青春形象及少年中國的愿景中。“老少年”的意象與梁啟超在象征意義上運用少年形象召喚的歷史主義和民族意象既相符合又相背離，而它豐富的涵義使得我們可以理解現代中國青春話語中一些根本性的悖論。

這本小說的前十一章于1905年在上海《南方報》連載，當時標注為社會小說，這是吳趼人憑此已獲大名的文學類型，讓他成為20世紀第一代白話小說作者中的代表人物。他們這一代作者響應梁啟超“小說革命”的號召，把社會批判融入小說寫作中。晚清最后十年，社會小說占據上海文壇。眾所周知，魯迅后來將這一種小說稱作“譴責小說”，吳趼人的《二十年目睹之怪現狀》就是其中四大名作之一。僅憑開頭看來，《新石頭記》也是這樣一本小說，書里有對晚清政治和經濟狀況的直接批判，尤其譴責上海的崇洋媚外和中國普遍的道德淪喪。

有關吳趼人為什么把這本小說設置為《石頭記》的現代續作，而這樣做顯然加深了這本小說的社會批判力度，韓南對此解釋說：“選一個像寶玉這樣的人物還有一個好處，他本來就生活在所有人的想象中，是一個來自安定的過去的人物，那里沒有國家或者文化的危機，他本身就是穩定文化的象征，結果他卻被投入了現代的困境中”。這一評論指出寶玉的人物設置的本質：作為一個經典文學人物，他屬于一個傳統的世界。在吳趼人的小說里，當他從漫漫長睡中醒來時，寶玉的第一個沖動是聽從仆人焙茗的建議，去尋找回家的路。但是他很快就意識到，自己如今置身一個完全不同的世界，而他的家已經永遠消失了；此外，他親愛的姐妹們，還有他和黛玉的愛情故事，也已變成家長里短的聊資。寶玉被從舒適安穩的傳統世界中趕了出來——這也是許多晚清文人共同的命運。

在吳趼人講述的寶玉的現代歷險中，寶玉扮演了和伏爾泰（Voltaire）的贛第德（Candide）類似的角色，他的天真、他體現出來的理想化的過去，讓他保持道德的良知，而這一品質在他周圍的現代環境中無處可尋。借強調寶玉的這一品質，我想指出吳趼人筆名“老少年”的第一層意思，它明顯指的是寶玉這個“老少年”有潛力能從古老傳統的視角來評判中國的現代轉變。作為古典中國文學中最受人喜愛的青年人物，讀者皆知寶玉拒絕接受儒家教育。在曹雪芹原著中，寶玉被描寫成一個有才情的少爺，他完全不想遵從預先設計好的人生軌跡，自己不要做有為青年，像他父親那樣參加科考，取得功名，光宗耀祖。他對儒學厭惡至極，以至于現代的文學研究者把他視作一個早期的青年反叛者。但在吳趼人的小說里，寶玉批評的是中國放棄傳統、盲從西方，對此他也毫不留情。

如果考慮到小說中的自傳成分，不難看出寶玉的文化態度反映的是作者吳趼人自己的想法。作為一位思想開放的知識分子，吳趼人曾在江南制造局短期工作過。江南制造局是洋務運動期間在上海成立的重要的現代企業，但吳趼人是懷著失望離開這份工作的——這在他對寶玉訪問江南制造局而悻悻離去的描寫中有所反映。吳趼人失望的主要原因是中國的改革者們過度依賴西方科技。在1900年的義和團運動和接下來的八國聯軍入侵之后，吳趼人的思想越來越表現出激進民族主義和文化保守主義的結合。等到他開始為梁啟超的文學刊物《新小說》寫作之時，吳趼人很可能已經受到梁啟超既要改革又不愿放棄傳統的思想所影響。

在《新石頭記》前半部分，寶玉的人物設定猶如吳趼人的化身，他在上海的經歷所引發的是對中國現狀的尖銳批判。正如胡志德所說，寶玉對上海洋化的社會發出驚世駭俗的批判，這已經將他從一個傳統“文人”轉變成一個現代的“文化人”，這也就是現代知識分子，不盲目追隨社會潮流并擁有反思能力的人，這一能力讓寶玉能用批判的眼光看待周邊的變化。吳趼人很清楚地證明這種反思能力——對自己所處的文化境況有自省能力——在當時的文人中間是非常罕見的。

由此可見吳趼人的續書和《石頭記》原著的主要區別：吳趼人筆下的寶玉對兒女情長毫無興趣，而這本來是原書的主題；他不再朝思暮想地愛林妹妹，而是有了愛國之心。寶玉從古代的夢境中醒來，接受一種新的情感教育，這種教育聚焦的是愛國主義，而不是愛情主義。小說開篇寫寶玉重回人間，依然想著要完成補天之愿，而吳趼人寫明之所以要讓寶玉重生，目的是為了再給他一次完成心愿的機會，這就是書中所言的“定國安邦，好少年雄心何壯”。在晚清的文化語境中，寶玉補天之愿有明顯的政治象征意義，那就是要將中國從當前的困境中解救出來。

在小說第一部分，寶玉通過吸收新知識、探索新世界來學習如何成為一個現代人。他被寫成一個充滿好奇心的年輕人：他對火柴的原理好奇，樂于品嘗西洋菜和咖啡，他向人詢問蒸汽船的結構，并閱讀各種介紹西方科學知識和政治思想的書報。同時他對整個社會環境里中國主體性的缺失表示憂慮。寶玉因為中國傳統文化在西方文化和科技的重壓下遭到貶值而感到難過。一開始，他還試圖辯解說，如果洋人能造蒸汽船，那么頭腦并不亞于洋人的中國人肯定也能造出自己的蒸汽船。后來，他對追捧洋貨的潮流的蔑視，讓他認為許多西洋物品，比如說音樂盒與留聲機，都毫無用處。

在吳趼人的敘事中，寶玉的成長讓他漸漸趨向于重估中國和西方價值，以及構建作為一個生活在西方強權陰影下的中國人的個體身份。雖然他對某些西方思想也并非無動于衷，比如說他認同民族主義——他甚至會引用這一思想來批判那些一味崇洋但對祖國沒有多少愛國熱情的人——他更熱衷于借用民族主義的精神，重新確立被舶來的普世主義所削弱的中國的民族特殊性。然而在摩登上海，寶玉為著同胞們全都缺乏批判性思考能力而感到憤懣，他的補天之愿似乎又變成了一場空。

還沒等吳趼人寫完，這部小說在《南方報》上的連載就中斷了。三年之后，《新石頭記》作為一部完整的小說以書籍形式面世，此時它被包裝成“理想小說”。在小說后半部分（第二十二章以后），吳趼人的敘事完成了一次神奇的時間飛躍：當寶玉行至山東——正好是孔子的故鄉——突然遭遇一個魔法時刻，將寶玉傳送到未來世界。從這里開始，譴責小說變成了某種奇幻或科幻文學。文明境界被描述成一個極其先進的國度，在科學、技術、教育、政治以及道德方面都領先世界。在寶玉與老少年相遇之后，他的驚奇冒險才真正開始：他駕駛飛車騰上云霄，乘坐潛艇直下深海，他探索著未來世界的完美系統——前所未見的現代化工廠，先進無比的實驗室，令人驚嘆的博物館，強大有序的軍隊，輝煌壯麗的建筑，還有仁愛而又高效的政府。

寶玉進入文明境界之后，立即就不再像之前那樣擔憂在現代世界中喪失中國性了。文明境界中的各種技術發明、科學新發現以及行政上的美德，小說中給予生動的描寫，其中在強調所有科技新知、典章制度其實源自中國傳統。事實上，吳趼人筆下許多驚人的科學發現，似乎更像是借自凡爾納（Jules Verne），這位法國作家的好幾本小說都在20世紀初葉就翻譯成了中文，并對中國新小說家們影響深遠。例如寶玉坐潛艇歷險和在空中游獵的情節，都明顯在模仿凡爾納小說中的類似情節。然而，作為向導的老少年從來不忘向寶玉指出，文明境界這些科技和景觀都有“中國”性質：飛車——以及其他的發明——是受中國神話啟發而創制；中醫被證明遠勝西醫；最高效、仁慈的政治體系，完全基于儒家道德。寶玉一路的冒險記，不斷在驗證中國的傳統知識：寶玉在非洲的空中游獵讓他見到真正的鵬，就是道家經典《莊子》里描述的神鳥。而在他前往南極的旅途中，寶玉見識了古代地理傳說《山海經》中提到的神奇生物和異域景色。由此，寶玉馬上議論道：“我最恨的一班自命通達務的人，動不動說什么五洲萬國。說的天文地理無所不知，卻沒有一點是親身經歷的。不過從兩部譯本書上看了下來，卻偏要把自己祖國古籍記載，一概抹煞，只說是荒誕不經之談。”

《新中國未來記》是梁啟超寫于更早時候的未完成小說，它是晚清烏托邦小說的奠基性作品，影響了許多后來的新小說，其中包括《新石頭記》。梁啟超的小說里同樣也有對中國未來的華麗描寫，以及對傳統中國文化毫不掩飾的贊揚。因為沒有生動的畫面和流暢的情節發展，批評家們傾向于把梁啟超的小說當作政治論述而不是文學敘事來閱讀。它僅存的5個章節主要由一系列激烈的辯論構成，這些激辯發生在對中國現代化持不同政治構想的人物之間。《新中國未來記》的敘事結構遵從的是梁啟超在《少年中國說》和《新民說》以及其他政治寫作里曾經用抽象語言表述過的線性進步歷史觀。這本小說的整個敘事推向預定的終點，那個終點就是中國作為世界強國的光輝未來形象，由此實現梁啟超的民族主義愿景。新中國未來歷史的敘事者是孔子的一位后裔，他也不遺余力地強調中國文明的優越性，盡管這一未來世界的“中國性”看起來很可疑，因為它明顯有和西方文化不可避免的互動，因而呈現出混雜的狀態。

《新中國未來記》采取倒敘的形式。第一回就交代故事的終局：有關中國未來的敘述以中國在1962年的崛起為大結局。從第二回開始，小說的時間回到過去，開始講述中國是如何逐漸展開變革、走向富強的，但整個敘述沒有越過“現在時間”——梁啟超半途而廢，小說情節永遠停留在1902年。由此說來，梁啟超的烏托邦敘事只有一頭一尾，缺乏“讓未來變得可以觸及可以解讀的進步敘事和歷史時間”。在象征意義上，這一未完成卻提前預告結局的敘事，可以抽象為歷史愿景逆向投射的時間模式，這一模式有兩個相關卻又對立的特點：它的重心在未來而非過去，于是給歷史強加了一種目的論的形式；然而在敘事斷裂處出現的神秘空缺，又暴露了未來和過去、理想和現實、計劃和歷史之間的難以越過的深淵。一方面，《新中國未來記》呈現出一個最是燦爛奪目的烏托邦盛景，但另一方面，這個烏托邦計劃的實現過程卻因為敘事中斷而完全缺席。類似的問題在許多晚清烏托邦敘事中都有發現：少年中國的未來之旅，往往在它的出發點就擱淺了，因而也暴露出未來理想是一種奇妙的幻境而非可能的現實。

在受梁啟超新中國未來敘述啟發的諸多晚清小說中，吳趼人的《新石頭記》顯得與眾不同。它的烏托邦愿景也是發生在同一個敘述中斷時刻，故事同樣也突然神秘地從現在跳到未來。然而，吳趼人比梁啟超更為藝術也更加令人信服地處理了時間消失的問題。他用寶玉的冒險旅程將現在和未來相連，把歷史發展的時間性轉化成為地理分布的空間性。從當代中國到文明境界的轉變，類似一次在全球化空間中的旅行，自從鴉片戰爭打開中國的國門之后，這樣的旅程并不陌生了，吳趼人只是將更先進的西方置換成復興后的幻想中國的形象。在敘述設置上，吳趼人描述了一個更可信的在不同世界之間的過渡——正如許多人走向西方時所體驗的一樣——例如，幼童們在1870年代前往美國的旅途——在吳趼人的烏托邦愿景里，文明境界被寫得更像一個“異托邦”（heterotopia），但也是一個太虛幻境，寶玉闖了進去，發現了一個不同凡俗的中國。

通過創造“老少年”的形象，《新石頭記》比《新中國未來記》表現出更成熟也更復雜的歷史理解力。我認為吳趼人小說里的“老少年”形象有兩層隱晦糾纏的意義。第一層重申返“老”還童的象征意義。例如，寶玉的導師老少年看起來像40來歲的人，精力旺盛，活力十足，但后來小說中揭示他原來是一個真實年紀140歲的老人。此外，除了老少年，這個故事里還有許多“老少年”，而老少年是這樣向好奇的寶玉解釋的：“我們境內的老者，沒有一個不返老還童呢。”文明境界中體現仁義道德的儒家領袖東方文明，則也是一個“老少年”。在寶玉眼里，東方先生一頭白發，長須如雪，長眉低垂，雙眼狹長（就像一位年邁老人的樣子）；可他又唇紅齒白，看起來還像一個年輕人一樣精力充沛。然而，在小說的結尾，寶玉震驚地發現東方文明原來已有200多歲，至少在歷史時間的意義上，是和寶玉一樣老的。

這些老人的青春樣貌揭示出“老少年”的第一層意義：雖老但已經返老還童。乍一看，這樣寫出來的“老少年”形象看似是對晚清少年崇拜的戲仿，因為它展現的不完全是青春，而是包含青春的反面老年在內的一種活力。但吳趼人意圖讓“老少年”成為一個嚴肅的符號，象征傳統的復活。通過解釋文明境界里科技和政治發明皆有來自傳統文化的根源，吳趼人希望展示中國古代文明不息的生命力，這樣的文明應是青春永駐的。在此，老與少的想象性的結合，很明顯呼應了梁啟超關于少年中國的理想，兩個作者共享的信念基礎同樣是激活中國的古老傳統。如果吳趼人的烏托邦敘事可以讀作少年中國愿景的具象化，這樣的中國也同樣可以被認作是“老少年”，既“老”又“年輕”。“老少年”們，以及他們治理的文明境界充滿著來自傳統永恒的活力，但它也被移植到一個現代或說是未來的語境中。

“老少年”的第二層意義則指向了寶玉。作為吳趼人小說的主人公，與那些“老少年”相比時，寶玉看似是個真正的少年。他是作為從《紅樓夢》的世界中重生的少年進入這個故事的。置身現代世界中，寶玉積極學習，有自省的精神，而且大多時候都忙于追求新知和進步，這也就多少讓這部小說呈現出成長小說的樣態。然而，當他到達文明境界后，他的成長故事被與老少年們的遭遇打斷了。成長小說出了問題，寶玉的身份變成老少年的鏡像，甚至他也可以被認作是一種不同的“老少年”，一個被剝奪了成長故事的老少年。

在《新石頭記》中，寶玉的“補天”之志轉化為強國之夢，其敘述中也就具備了國家寓言的層面。寶玉的“成長”本身具有反諷的意味，因為在曹雪芹原作中，寶玉的成長是很成問題的：這塊通靈寶玉本是女媧補天之時采煉的三萬六千五百零一塊石頭之一，而女媧只用了三萬六千五百塊，單剩這一塊就成了多余，這便決定了寶玉作為孤獨個體的“零余”（superfluous）命運，他在后來的經歷中始終拒絕成長，保持其“天”外（社會之外）的天真，而其“補天”之志乃成為一種自嘲。吳趼人復活的賈寶玉卻有意違反了原作中的性格造型，讓寶玉變成一個理想主義者，大作“補天”之夢，因此他的成長按照小說敘述的邏輯應該是補天或救國之志的逐漸實現，在動作中體現他的理想，他因而被期待著在理想與現實的磨合之中長大成人，進入社會。

《新石頭記》寫寶玉從晚清社會進入“文明境界”，經歷了他的學習與漫游時代，最終他決定重回上海，去拯救“現在”的中國。但就在此時，小說發生了一個突兀的情節逆轉：寶玉一路到了上海，卻發現上海已經實現共和，浦東正在舉行萬國博覽大會，而在萬國和平會上各國公使推選中國皇帝做會長，寶玉或許是“天上一日，地上千年”，在“文明境界”耽擱得太久了，竟然錯過了他的理想實現機會——因為他的理想已經全都實現了。而此時的中國皇帝——也即萬國和平會會長，竟然又是東方文明老先生，寶玉聽罷他的精彩演說，頓足感奮之際，突然墜入深淵，才知剛才竟是一場大夢。寶玉醒來之后，于清晨步出戶外，遇到東方文明，兩人一番對話，令他的補天理想又遭打擊——原來東方文明不是別人，正是金陵甄家的寶玉：

文明道：“東方是老夫本姓，初因甄氏無嗣，承祧過去。后來甄氏自生了兒子，我便歸了家。那一年相見時，老夫說了幾句經濟話，世兄便面有不滿之色。那時老夫便知世兄不是同調，不期一別若干年，又得相會。然而世兄是無憂無慮，從不識不知處過來，所以任憑歷了幾世幾劫，仍是本來面目。老夫經營締造了一生，到此時便蒼顏鶴發，所以相見就不認得了。”寶玉聽了如夢初醒，暗想：“他不提起，我把前事盡都忘了。我本來要酬我這補天之愿，方才出來。不料功名事業，一切都被他全占了，我又成了虛愿了……”

寶玉遂決定再出人間，將通靈寶玉留給老少年，而那石頭幻化成巨石，上面便記載了《新石頭記》的故事。吳趼人的小說如是結尾，算是回歸了《紅樓夢》的主體情節，而寶玉的補天之愿重又失落，他的成長也就無法為繼，于是他又回復了《紅樓夢》中作為孤獨個體的“零余”命運。正如王德威所述：“那塊靈石曾經錯過了女媧補天的最初用場，他在凡世以淚水澆灌的情史也不能彌補恨海情天。如今他遨游未來，卻已經預見他將第三度失去‘補天’的機會。吳趼人的賈寶玉陷在過去與未來之間，仍然只是那塊悶悶不樂的零石，一個在歷史軌道以外孤獨、迷惑的旅行者，不知何去何從。”

在這一結局的燭照之下，我們遂可發現寶玉的另一層身份：甄寶玉（即東方文明）與他作為雙身（double），實際上，老少年作為故事記載者——現在的曹雪芹，也可與寶玉算作雙身，在這兩重雙身的參照之下，寶玉暴露出他亦作為“老少年”的身份。他與甄寶玉同歲，此時實在也足有一兩百歲了，但與另外兩個老少年不同的是，他依然是個的的確確的少年，他雖然年歲已老，卻因身在世外，而保持了不老之身。對比第一層意義上的“老少年”的延續古今卻又虛象重生的歷史內涵，賈寶玉這第二層意義上的“老少年”卻是象征著個體所面臨的歷史虛無。在甄寶玉、賈寶玉的對話中，前者告訴后者，他“經營締造了一生”，因而變老，而后者“從不識不知處過來”，所以依然是少年本色。這里隱隱透露出了“青春”與歷史之間的悖論：“青春”作為歷史的象喻與動力，恰恰因為它永無止境的活力，因而具有除舊布新的巨大能量，但另一方面，歷史作為線性的演進發展，其連續的時間性則必然要襯托出“青春”的轉瞬即逝、方生即死。甄寶玉將自己的青春奉獻給歷史事業，因而他的失去青春、逐漸變老意味著他已經成為歷史的一部分，他的青春轉化為歷史，而他神話般的鶴發童顏是在象征的意義上表征著歷史動力本身的永恒“青春”。創造了歷史的東方文明遂可如一個老年的浮士德那般心滿意足。相比之下，賈寶玉是被歷史拒之門外的零余個體，而他的青春在歷史失重的狀態下得以無限延續，而如此“青春”卻成為賈寶玉這個“老少年”的煩惱根源，因為他的被排斥在歷史之外的“青春”變得毫無意義。

在吳趼人的小說中，“老少年”賈寶玉是一個來自過去的憂傷時空旅行者，在整本小說中，他都是一個格格不入的人物，他置身現代世界的進步時間線之外。“老少年”的第二重意義指向他在現代歷史條件下不可能成長的失落感。在這個意義上，寶玉的人物形象給梁啟超提倡的少年話語增加了復雜曖昧的意義，并破壞了它作為時代象征的文化潛能。“老少年”的第二重意義給少年中國的青春活力抹上了陰影。于是，就在《少年中國說》展開宏偉的青春論述不過五年之后，吳趼人筆下的賈寶玉由于飄零于歷史之外，成為現代中國青春想象中的第一個異數。在這層意義上的“老少年”是一個被放逐的雅努斯，他雖有兩面，但既不屬于過去，也不屬于未來，而只有無限延續卻毫無意義的現在。作為“老少年”的賈寶玉因之以其自身的無意義揭露出了歷史之外的個體位置。就梁啟超發明的“少年中國”符號的過度象征而言，可以說第二層意義上“老少年”是對其所作出的一種反諷的表達：作為歷史和國家的雙重表征的“青春”，在賈寶玉的被浪費的青春中化為多余的幻象。但同時也正是在這一層面上，“老少年”將青春還原為一種個體性的經驗，這一個體性的意義即在于歷史的異己界定了一己的存在。盡管對于賈寶玉——以及此后中國文學中無數有“補天”之志的青年形象——來說，這一個體性有其不能承受之“輕”，然而，在現代中國的青春想象中，賈寶玉式的“老少年”經驗卻是第一次在作為國家神話的“青春”形象中，撕開了一道無法彌補的裂隙，暴露出了個體青春的時間體驗。

我借用《新石頭記》中隱含的“老少年”的這第二層意義，指稱一種被排斥在歷史時間之外的青春體驗：它或許包含著對于未來主義的線性歷史演進的無限憧憬（位于歷史之外的“老少年”或許不能終止對“補天”——即進入歷史——的渴望），但卻無法在時間中將其憧憬付諸實現。由此引申的另外一層意義是：歷史之外的“青春”可能會因其虛無而喪失了“青春”的名義——這一名義當然是建立在歷史進步的想象之中；不過頗為吊詭的是，“青春”相對于歷史之為虛無，卻又暗示著它處于歷史利用之外，反而“重獲”了它無時間性的永恒狀態。魯迅有關青春的曖昧表達，正是憑借這種虛無的時間觀來召喚一種有別于宏大歷史想象的“青春”：“倘使我還得偷生在不明不暗的這‘虛妄’中，我就還要尋求那逝去的悲涼縹緲的青春，但不妨在我的身外。因為身外的青春倘一消滅，我身中的遲暮也即凋零了。”

到了“五四”時期，陳獨秀等人的“新青年”論述以“舍本求新”為鵠的，標志著新文化主張者在文化態度上與中國傳統的決裂。從表面看來，隨著“新青年”興起，現代中國的青春話語似乎獲得了更為明晰的時間和歷史圖像，它掙脫了過去和傳統，自由地躍向未來的虛空。但在此我想指出，我們無法忽視的一個基本事實是：“五四”之后的現代青春話語中不免繼續存在著“新”與“舊”、“過去”與“未來”的辯證或曖昧關系，而其未來主義式的時間觀念中無法擺脫“老少年”的陰影——但可能更多是賈寶玉而不是東方文明的陰影。“青春”的激進意義相對“老邁”而存在，新舊相反相成，這使得它的意義系統實際上依賴于對一切“舊”事物的指認而存在。另一方面，它的進步意義也在于它面向未來的無限推衍，但有趣的是，面對尚未發生的未來，每一個當下的時刻都有可能迅速老去。“青春”轉瞬即逝，于是使得它的符號意義處在無止境的滑動之中；而“新青年”的文化想象不斷推陳出新，一系列的“老邁”者被不斷指認出來，新一代的青年先鋒在他們的“尸體”上樹立起新的青春理想，同時又面臨著自己被更新一代指認為“老邁”的危險。在這個意義上，所有的“新青年”都有可能被改寫為“老少年”。

在青春想象不斷推陳出新的左右之下，歷史的起點不斷被重新命名，無數“過去”的時間被拋入虛空，也包括每一個“新青年”自身的“過去”——這種被排除到歷史之外的時間感受，在“五四”之后迅速被一些身份轉為“老少年”的人們所體認到了。比如20世紀20年代后期，茅盾在受到新近崛起的革命文學論者的挑戰時，便隨之哀嘆“五四”的一代已經被歷史巨輪拋棄，葉紹鈞筆下的倪煥之以及他本人筆下的方羅蘭、章秋柳們都成了歷史的Outcast（棄兒——英文為茅盾原文）。這些“老少年們”的青春在新的歷史景觀映照下成為虛無的被浪費的經驗，他們被放逐于更為“進步”的未來歷史的演進之外，陷于失去了意義的時間的圍困之中。這類人物形象是中國現代青春文學中的主流造型，而“失落了青春”的悲劇性人物極大地激發著現代文學想象的活力：一方面，他們的存在使“青春”暫時脫離了在歷史運動中無止境的意義滑動，因其虛無然而“永恒”的面目而成為文學的審美主體；另一方面，“追憶逝水年華”的沖動推動著新的小說敘事時間的形成，“過去”的時間變成可敘述的對象，而它的回溯式的展開與（聯結過去和未來的）歷史景觀相互映照或沖突，由此制造出現代“青春”在經驗與形式之間的情節張力。“老少年”如一個在歷史時間中旅行的鬼魂，還將在賈寶玉出世之后的一個世紀中不斷歸來。

少年的形塑過程

到了吳趼人開始寫作《新石頭記》的1905年，由于梁啟超對中國讀者的深遠影響，少年一詞的新鮮意義以及少年中國的概念已經隨著新刊物的流傳，成為中國知識分子的熟悉語匯。許多革命家、作家都模仿梁啟超使用少年作為筆名，爭先恐后地將自己稱為“少年中國之少年”“新中國之少年”。在梁啟超主編的《清議報》上，能發現不少標榜“少年”的筆名，如“同是少年”“鐵血少年”“今日少年”“突飛少年”。少年甚至吸引著不同政治立場的知識分子和革命者。例如，政治上反對康梁改良立場的反清革命者陳天華（1875—1905），就在他的小說《獅子吼》中創造了一個名為“新中國之少年”的角色，但他也提醒讀者，不要將其與橫濱的那位——即梁啟超——“少年中國之少年”相混淆。少年話語一時風靡，無疑給晚清知識屆帶來一股新浪潮。

命名先于行動。這些在晚清涌現的“少年中國之少年”如何在20世紀初的中國知識文化變動中扮演自己的角色，這個話題需要對晚清巨變中青年文化的各種因素仔細考察，這一次的青年文化早于“五四”的“新青年”一代，并對后者有深遠影響。有關近代的青春文化史，值得另外寫一本書，但在此只能略加勾勒。在本文剩余部分，我的主要任務是考察從清末到民初青年成長經驗的一些方面，以及這些方面如何與中國成長小說的主題、心理和敘事元素相關聯。

晚清是一個人們對現實感到失望和頹唐的年代，但也是一個充滿樂觀精神的年代。尤其是那些仍懷有對傳統的信念、渴望通過重振傳統來促使國族復興的進步知識分子，舊制度的崩潰也帶來了時代的機遇，讓他們睜開眼睛看到許多不同的社會和政治前景。大清帝國的敗亡，也預示著作為民族國家的新中國的孕育成長。中國被迫面對的挑戰同時也提供長遠改變的機會。“白頭再少年”，正如梁啟超激情澎湃地寫到的那樣，時鐘重置，時間有了新的開始。從1900年開始，中國文化方方面面都出現變革，這些變革引起一個以青春/青年為中心的潮流，這一潮流在新型教育、政治和文化議程的推動下，穿透了中國社會的許多層面。

在1920年代晚期出現的中國成長小說中，青年接受新式教育的成長經驗構成了情節發展的出發點。在像《倪煥之》這樣的現代小說中——它在出版時被命名為“教育小說”——教育改革在敘事結構中起到關鍵作用。《倪煥之》和其他小說所反映的中國教育改革，其實早在晚清就開始了。在1860年的洋務運動期間，北京和上海都成立了傳授外國語言、西方科技和現代軍事知識的學校。其中最著名的有同文館（1862）以及在上海和廣州與之類似的廣方言館（1863）和廣州同文館（1864）。然而中國的教育體系直到1898年才發生系統性改革，當時梁啟超親自參與創立京師大學堂（后改名北京大學），代替古老的國子監。

雖然1898年戊戌變法很快就失敗了，但新式教育并未停止。1901年，清廷核準湖廣總督張之洞（1837—1909）的提案，在全國實施系統的教育改革，這一提案要求每個省成立一座大學，每個市成立一所中學，每個縣要成立一個小學。這些新式學校按照西制設立，課程除傳統學問之外，還有包括科學知識在內的各科西學。1905年，清廷正式廢除科舉考試，這一以儒家學說為根本的考試制度已經存在1300多年，曾經控制中國古代讀書人的思想，到此落下帷幕。新式學校及其現代化的課程和教學法，給中國年輕的讀書人帶來嶄新的學習年代；新學改變他們個人的心路歷程，培養他們新的思維方式，以及催生出積極參與社會活動的新的生活方式。

讓我們來看看三位著名知識分子在新學教育中的成長。1898年，當時還是名叫周樹人的魯迅，離家來到南京，求學于一所現代學校——江南水師學堂，此時他才第一次“知道世上還有所謂格致，算學，地理，歷史，繪圖和體操”。后來學過德語、成為小說家的魯迅，從來沒寫過德國式的成長小說，但在他的許多散文里，他將自己現代意識的發展，置放在學習生涯中。他對世界新的認知，發端于在新式學校閱讀諸如嚴復所譯的《天演論》等書籍的經歷。他解釋說這樣的閱讀標志了他自己的啟蒙開端，讓他理解現代科學和思想觀念可以改變一個人的生活，以及重塑一個國家的命運，就像這些西方知識在明治時期的日本所做到的那樣。

六年后，時年13歲的胡洪骍（1891—1962）來到上海，他后來考取中國公學，在那里他了解到嚴復和梁啟超所宣傳的進化論，這種新鮮的學說如此深刻地影響了他，以至于他把自己的名字改成“適”，用的就是嚴復用來翻譯社會達爾文主義信條“適者生存”的“適”字。如此改名之后，胡適后來成為新文化運動領袖之一，這個名字顯示了他的雄心壯志，他要讓中國變得強大，使其成為世上最“適”之國。

1905年，也就是廢除科舉考試那年冬天，13歲的郭沫若（1892—1978）被父母送到四川的一所本地小學。在一本照德國成長小說風格寫成的極其詳盡的自傳中，郭沫若描述了自己的啟蒙時刻：新學校的生活喚醒了他的自我意識，而且，用他在40多年后的話說，他轉變成了一只出水蜻蜓，在中國社會的蛻變中也脫去自己的皮。很明顯這一啟蒙時刻是由他后來的反思所重構的，這個時刻是超越個人的：新式教育的浸潤使他能夠和“新時代的出現”同步成長。郭沫若后來成為中國最著名的現代詩人和劇作家，他翻譯了包括歌德的《少年維特之煩惱》和《浮士德》在內的眾多西方文學作品，他后來也成為一個馬克思主義歷史學家，以及毛澤東時代革命文化的代言人。

在世紀之交，上百萬的中國青年有著和魯迅、胡適還有郭沫若類似的經驗，他們入讀新式學校，開始了解新學。這三位著名知識分子回憶自己在新式學校學習的經歷，都特別強調他們的啟蒙時刻，這暗示晚清中國青年成長體驗的范式轉變。他們所受的教育與他們的父輩有本質的不同，他們不再是被傳統規約，必須走在儒家修身治國的漫長道路上，他們從這條路上逃逸出去，不再只能扮演預先安排好的角色。這一代青年，突然有了自由，他們可以尋找嶄新的、獨立于傳統之外的自我塑造（self-fashioning），由此他們可以大膽去培養自己對社會問題的敏感意識，以及開始用行動來介入國家大事。本質上，他們的教育經歷被重構成一種超越個人的對國族復興的追尋過程。他們既是旅行者，也是改革者，他們經歷的成人之旅是一場思想覺醒，不僅讓他們脫胎換骨重生為“現代人”，也讓他們進步到融入歷史、變成歷史變革主體的先鋒位置。

接受現代教育的中國青年（包括留學生在內）成為1911年辛亥革命前夜中國社會變革的中堅力量。在錢穆看來，現代青年本質上就是新式學校出來的“學生”。關于接受西式教育的“學生”（也被稱為“洋學生”）的故事，甚至成了晚清小說中一個新的類型，大量出現題目如《學究新談》《未來教育史》《苦學生》《學界鏡》這樣的流行小說。諷刺的是，當這些小說在展示中國教育的變革同時，也揭露這一變革引發的問題，比如說那些自命為新潮先鋒的洋學生也有虛榮、虛偽、假進步的一面。

中國教育的現代化迅速引發大范圍的變化，它創造了進步的機會，同時也使人不由得思考傳統和現代的修身方式之間的關系。對現代教育最深刻的批評也許是由章太炎（1869—1936）提出的，他是一位對現代化持有復雜態度的革命思想家。鑒于章太炎一面熱情支持革命，同時又熱衷于復古和國粹，他也可以稱為是一位“老少年”。在戊戌變法和辛亥革命之間，章太炎的思想經過幾次轉折，他對全球化的西方霸權有批判，同樣也對中國現代思潮提出最為發人深省的批判，即使在今天的文化語境下，他的批判也仍有意義。這里我只關注他對現代教學方法的批評。他發現新式教育有一種有限制的規訓，要學生服從學校的限制，而不是給他們提供機會來成長為有自我意識、能自我反思的個體。他將“眼學”和“耳學”加以對比，認為前者是通過自己的眼睛來探究學問的傳統問學方法，使學生可以主動求知并探索學問的根源，而后者是現代學校興起之后的新式教學方法，只能讓學生接受有紀律的訓練，或者更糟的情況是，用說教蒙蔽他們。

也許章太炎的警告過于超前，而中國教育只會在后來幾十年里經歷更多變革，變得越來越體制化。但即使從相當簡化的總結之中，我們也可以理解章太炎的目的是揭示現代教育的矛盾——如果我們用當代術語來表述，那就是他凸顯了自主性和制度限制之間的張力。這一矛盾此后成為一些重要的中國成長小說中的核心沖突，比如《財主底兒女們》《未央歌》以及《青春萬歲》。

現代學校的成立為學生運動鋪平了道路。激進的青年通過接受現代教育完成自我塑造的過程，也同時是他們參與革命活動的過程。這兩者都是中國革命期間成長小說的情節必要元素。這一情節設置的真正歷史基礎可以上溯到晚清。早在20世紀初就出現了現代學生運動，這不僅體現中國青年的愛國熱情，也將他們的個人發展融入國家進步的宏大敘事之中，這類敘事在推翻清王朝之后越來越激進化。

雖然孫中山早在1895年就開始了反清革命起義，但革命這一概念直到十年之后，當新式學生大規模出現后，才對中國獲得普遍的吸引力。歷史學家桑兵指出晚清學生運動背后的政治動機，以及學生在推動中國革命、使之成為舉國關注的焦點過程中所扮演的關鍵角色。在現代學校的環境中，青年學生從父權家族的控制中解放出來，追尋激進方法拯救國家的共同信仰激發與合法化了青年人的反叛。畢竟學生們就是梁啟超曾經呼喚的“新民”。當他們受到激勵，關心國家命運并且胸懷政治理想主義時，學生們便轉化成為革命者，對抗和打破既有的秩序。晚清新式學校中越來越壯大的學生群體，很快就為接下來要發生的革命提供了人力。

在中國，第一次重要的現代學生運動發生于1902年，當時南洋公學的學生不顧當局反對組織了“少年中國之革命軍”。學校敦促這一組織立即停止政治活動——這些活動包括秘密集會和公開演講——南洋公學全體學生宣布退學。由于上海當時已經具有現代媒體，對這一事件的全面報道讓南洋公學的學生運動很快變成舉國皆知的熱點新聞。它甚至成為全國各地持續出現、越來越多的學生抗爭和愛國抗議活動的典范。

在各類進步組織的支持下，145名前南洋公學的學生創立了愛國學社。一時之間，這里成為革命青年的培訓基地，而一些年長的知識分子，如蔡元培（1868—1946）和章太炎也在其中擔任導師。1903年，一位叫鄒容（1885—1905）的年輕人加入學社，并在同年出版一本題為《革命軍》的小冊子。這本兩萬余言的小書向全中國的青年宣布：只有流血革命才能救中國。鄒容用激昂的語言，號召同胞參加政治革命，終結清朝統治者的奴役。鄒容在首先闡釋了民主、人權和國家主權的原則之后，立刻向清朝統治者的暴政、專制宣戰。他的語言簡單明了，充滿感染力。他宣告人性的普世原則，將歷史進步描述為人從原始上升到文明的過程，并強調了革命之必要性。這本小冊子開篇第一段是這么寫的：

掃除數千年種種之專制政體，脫去數千年種種之奴隸性質，……洗盡二百六十年殘慘虐酷之大恥辱，使中國大陸成干凈土，黃帝子孫皆華盛頓，則有起死回生，還命反魄，出十八層地獄，升三十三天堂，郁郁勃勃，莽莽蒼蒼，至尊極高，獨一無二，偉大絕倫之一目的，曰“革命”。巍巍哉！革命也！皇皇哉！革命也！

這滾滾而來的對清王朝的強烈恨意，以及自然坦率表達出的少年理想，都深深打動了章太炎，他為鄒容的小冊子寫了序言以示支持。章太炎和18歲的鄒容成了朋友，在隨后被稱為“《蘇報》案”的事件中，清廷要求上海租界查封《蘇報》，并逮捕了有關的作者。按照對這一事件通行的記述，在鄒容已經安全躲藏之后，聽說章太炎被捕的消息，立即就勇敢站了出來，向巡捕房自首。此后鄒容和他的導師章太炎囚禁在同一個囚室中，在那里因為折磨和疾病，鄒容年僅19歲就死了。章太炎幸存了下來。出獄后，他用各種方式悼念去世的青年友人。章太炎為鄒容寫了一篇傳記，和《革命軍》一起，成為反清革命青年傳誦一時的名篇。

這是在1905年，中國共和革命的分水嶺，革命從鮮為人知的地下運動變成全國范圍的社會運動。通過章太炎的寫作，鄒容的犧牲使他一夜之間成為國民英雄，道德楷模。少年烈士鄒容變成了永恒的傳說，以及最重要的，他成為一個偶像，可為后來的革命青年效仿。鄒容為革命事業犧牲自己年輕的生命，這也讓他成為革命精神的化身，永垂不朽。最后，他贏得“青年之神”這一稱號。孫中山抓住機會，借用鄒容的小冊子和他的英年早逝，廣為宣傳革命青年的義務與作用，他以此動員中國青年參與革命。在這一年末，孫中山創立了中國革命政黨：同盟會。

在1905年之后，孫中山發動了一系列起義。許多參加起義的青年革命者都在行動中獻身犧牲了。當革命越來越暴力，鄒容的神圣化無疑起到動員年輕人參加革命的作用，他的英年早逝被用來彰顯“敢為革命獻身”的道德勇氣。在接下來十年間，有幾百位革命者為革命事業獻出年輕的生命。犧牲個人年輕生命的道德勇氣，在當時另一位青年革命者汪精衛（1883—1944）的詩里有著生動的體現。汪精衛在1910年行刺攝政王，失敗入獄之后他寫下名句：“引刀成一快，不負少年頭。”這首詩將犧牲的青春（砍掉的頭顱）升華為崇高的革命激情體驗，由此凸顯青年之死的崇高本質。此處，應該強調這種視死如歸的青年理想中暗含的道德神秘主義（moral occult）。青年之死被視作光榮的歸途；與此同時，通過犧牲，青春可以永存。在用死亡交換的精神永生中，青年烈士的詩化形象暴露出生與死的矛盾，但汪精衛的詩意表達將這種犧牲的道德神秘主義美學化了，仿佛犧牲年輕生命是讓青春永存的方法，而青春永遠停留在被暴力終結的瞬間。青年的犧牲導致在革命成長小說中——尤其是巴金的無政府主義小說中——產生一種神圣的道德情節劇場（melodramatic theater）。這一點將深刻影響20世紀中國文學中青春與死亡的烈士情結。

新式教育和革命活動共同構成了中國青年的啟蒙計劃——從容閎的海外留學計劃到梁啟超召喚“新民”的計劃，從少年魯迅獲得現代自我意識的時刻，再到鄒容化身成為青年革命之神，現代青年啟蒙從教育到革命完成一個預設的軌跡。然而啟蒙情節并不僅限于教育和革命；正如中國成長小說所刻畫的那樣，啟蒙同樣也發生在現代生活的多種層面，包括文化、物質、情感的層面。這一切都體現在清末影響中國青年的多種啟蒙觀點中。

首先，將啟蒙理想引入中國知識語境，需要在哲學和文化層面的理解，這種理解又是來自對歐洲思想文化作品的譯介。例如，嚴復對近代歐洲的進化論以及其他多種學說的創造性闡釋，打開了青年們接受現代西方哲學和政治科學的大門；與此類似的，還有自命為“東亞盧梭”的劉師培（1884—1919），他對法國革命的平等思想的推崇，引向一種儒家化的社會主義和無政府主義宣傳；魯dP59Ewsu2psKQOMCmv+6/g==迅早年試圖通過模仿歐洲浪漫主義詩人，來提倡一種惡魔般的主觀性的個人主義。然而正如康德在回答“什么是啟蒙”這個問題時所說的：“Sapere aude！要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙的真諦。”在康德看來，啟蒙意味著擺脫童稚狀態，不再對他人有所依賴。這種精神應該也包括對西方啟蒙思想不再一味依賴，而現代中國知識分子們，正如舒衡哲（Vera Schwarcz）所論，“不得不用他們自己的話來提出并回答康德的問題”。

對早期現代中國青年而言，中國的轉變正在深受西方影響，將自己從“他人的教導”中解放出來意味著完成雙重任務。首先，這意味著要求個人從傳統社會方方面面的限制中解脫出來。其次，這個要求同時在意識形態的意義上存有內在的張力，因為個人的自決，是一個詢喚的結果。每一個青年的個體自決，發生在自己響應更高道德律令的時刻，而個體自決，為的是融入“新中國”的歷史主體之中。因此，對中國青年來說，通往啟蒙的道路同時意味著自我的成立和獻身于國家（歷史），這兩者的艱難磨合構成中國成長小說的文本特征，我們在后續章節中會再回來討論個人主體性的建立和履行歷史與政治義務之間發生的復雜情況。

啟蒙也可以是通過物質生活的劇烈變化實現的，正如無政府主義革命家吳稚暉（1865—1953）回憶自己在晚清中國的成長經歷時提及的，對一個來自內陸省份的青年來說，遭遇一盞電燈，就可以成為他的啟蒙時刻。吳稚暉的自傳揭示出啟蒙更為歡快的一面，在很多時候，啟蒙不是一種思想灌輸，而是通過現代文明的物質便利就能潛移默化的。這也可以解釋，為什么像上海這樣的摩登城市會吸引成百上千的青年離開鄉村和小鎮，啟蒙的物質主義視角凸顯出空間的異質化，比如都市和鄉村在啟蒙話語中判然有別。一位青年從故鄉前往現代都市的旅行，就是通向啟蒙的旅程。李伯元的《文明小史》中詳盡描寫賈家兄弟在上海旅行的章節，盡管意在諷刺，卻仍可讀作啟蒙在現代日常生活層面如何具象展開的文學表達。這本小說“包含將會自稱中國現代性的一種新話語的重要線索”：上海浮華誘人的物質生活展示的正是一幅現代社會的圖景。對像吳稚暉這樣的中國青年來說，遭遇電燈這樣的新奇物件可以啟發他去尋找一種新的思考方式；而在更大的語境中，中國和現代西方的相遇也首先是一種文化沖擊，這一沖擊造成的心理就是對現代技術進步和物質文化的膜拜。

啟蒙也可以是一種“情感教育”，它在青年內心培養一種情動能力，使得自我走向內面，發現抒情自我。李歐梵將從晚清到民國的現代中國作家稱為浪漫主義一代；浪漫主義為青年確立了一種多愁善感的現代自我形象。中國文學中浪漫主義以及感傷主義等情感新范式的出現，可以追溯到林紓（1852—1924）對法國小說《茶花女》（）的創造性翻譯上。林紓翻譯這本小說意在宣泄自己因妻子去世而感到的巨大悲傷。林譯小說有助于宣泄情感，在這個方面可以說非常成功，因為翻譯這本小說不僅僅是讓他自己一直涕淚，《茶花女》的成功也感染了舉國上下的青年讀者，以至于嚴復專門寫了一首詩：“可憐一曲茶花女，斷盡支那蕩子魂。”在林紓這里，眼淚是重要的。涕泗滂沱的感傷正與傳統儒家的克制相反，體現個人內心情感的過剩，也見證了個人正在形成的主體性。林譯小說奠定了另一種現代小說——所謂中眉浪漫小說——的出現，這一類小說后來被稱為“鴛鴦蝴蝶派”。

在晚清，感傷文學的崛起常常與革命并駕齊驅。在吳趼人的《新石頭記》里，寶玉從浪漫故事的主人公變成愛國者；而在現實中，許多“鴛鴦蝴蝶派”感傷小說的作者，也是革命者。比如說，最成功的感傷小說作者之一就是革命詩僧蘇曼殊（1884—1918），他的自傳體小說《斷鴻零雁記》突出革命時代困于兩段感情之中的主人公敏感內向的個性。小說的第一人稱敘事，這是傳統中國小說中極少使用的小說手法，進一步強化主人公內心深處噴涌而出的過量情感。甚至可以說“革命加戀愛”這一后來在1920—1930年代左翼文學中流行的情節模式，在清末民初已經出現在蘇曼殊的小說中了。感傷情緒的過度表達與激越的愛國熱情并行不悖，兩者都是為了在文學中建立現代自我的抒情主體。通過過度的情感反應，“情感教育”在個人愛情和國家革命兩個層面都實現了對個體精神深層的啟蒙，將青年的內在生活塑造成一種情感常在常新的所在，由此引發哀傷、憤怒、歡喜以及各種情緒表達。

與這類感傷的自我表達相關的，是個人主體性的倫理自覺，由此建立的個人是獨立的，不受儒家的道德和體制限制。感傷小說中的過度情感表達，可以認定是一種倫理上的革命，不受約束的淚水將抒情自我從壓抑的道德教條中解放出來。此后，當“五四”時期的知識分子創造新青年的形象，發起倫理層面的最后覺悟，反對任何形態的壓抑和限制，浪漫和感傷將會再次成為現代文學中的一種推動力量。

事實上，自從20世紀的黎明時刻，梁啟超的“新民說”，以及早期中國無政府主義者的倫理訴求，革命者對自我犧牲的強調，這種種話語都表現出對“健全個體”（完人）的追尋。這些理想為中國青年構建了一個烏托邦愿景，未來的社會應該擯棄所有的權威、所有的壓迫，而個體從一切形式的道德限制中解放出來，擁有絕對的自主性。例如，無政府主義革命的核心理想就是塑造一種全新的、前所未有的、擁有絕對個人自由的完人，這一倫理的核心是對人類善良本性的信仰。這一愿景是啟蒙時代人文主義的高光時刻：青年可以通過努力實現理想，達至個人品格的最完滿的建構。這種青年主體性道德建構的激進觀點，后來成為巴金無政府主義小說的主題，也是后來許多社會主義小說中塑造青年英雄的倫理基礎。在更具體的語境中，伴隨個人自由和倫理自覺而來的是更強烈的自我意識，最終新青年一代走出梁啟超的時代，對中國父權體制及整個儒家傳統宣戰。這將成為新文化運動之后出現的中國現代成長小說的情節主線。

尾聲：黃遠庸的最后一次遠行

在我們轉向新青年一代之前，關于“老少年”跨越重洋進入別的文化的旅程，我還有最后一個故事要講。1915年，黃遠庸最后一次赴美。他是一位因為尖銳批評和客觀報道而享有盛譽的記者。在民國初年，黃遠庸常常被比作當年的梁啟超；他也確實取代梁啟超，成為最有影響力的政治記者。他躋身“新中國三少年”之間——三位宣傳共和理想的年輕知識分子。1911年辛亥革命爆發，中國最后一個王朝終結，共和成為現實。在1912年1月，黃遠庸創辦《少年中國周刊》，在卷首文中稱梁啟超“少年中國”的理想終于成真，中國終于從老大帝國變成一個重新進入歷史時間表、登上國際政治舞臺的年輕共和國。

但民國夢很快就遭遇幻滅。黃遠庸的報道和政論文章越來越多在批評由前清大臣袁世凱（1859—1916）領導的民國政府。袁世凱篡奪民國大總統的職位，排擠更受歡迎的革命領袖孫中山。黃遠庸發明了“通訊”這種現代新聞體裁。這是一種簡短易讀的報道，通過通訊，他揭露政府腐敗，討論民國政治方方面面的問題，他調查政治丑聞，包括新成立的國民黨領袖宋教仁（1882—1913）遇刺案。和許多中國進步知識分子一起，黃遠庸呼吁成立一個憲政政府。

然而黃遠庸為后代知識分子留下的更重要的遺產，是從更根本的層面上改變中國社會和文化的新理想。當梁啟超的少年中國愿景在民國初年因為政治陰謀和權力腐敗而黯然失色之時，黃遠庸開始思考如何解決中國的問題，他預想要進行一種全新的革命：政治上的革命不足以改變中國，應該在文化和社會層面開始一次更深刻的革命，這場革命的目的是改造中國人的思想，而這樣做的前提是向中國傳統全面宣戰。

1915年9月，在獲悉袁世凱試圖復辟之后，黃遠庸匆匆離開北京。他確實是在逃亡，因為袁世凱已經暗示要請黃遠庸來起草詔書，昭告天下袁氏登基的計劃。黃遠庸一路逃到上海，在那里搭上一艘前往日本的船，然后再航向美國。這就是黃遠庸最后的遠航。在現代中國的思想史里，這是一次終極意義的遠航。不是因為黃遠庸的跨洋遠航，再次重復“老少年”前往新世界的冒險之旅，而是因為這次航行是中國現代思想的轉折點。一路上，黃遠庸對中國文化做出深刻反思，為中國未來改革奠定了另一種藍圖。在一望無際的太平洋上，黃遠庸為自己這代人以及康梁等更早一代人所進行的政治改革的無用，感到深深的失落；他深刻審視自己的“魂”，反思中國知識分子的弱點和問題。先是在日本，然后是從夏威夷，他把自己旅途中寫成的一系列文章寄回中國。他的五篇“懺悔錄”發表在杜亞泉（1873—1933）主編的《東方雜志》上，包括《懺悔錄》《反省》《國民之公毒》《新舊思想之沖突》《想影錄》。

在他最后寫成的這五篇文章中，黃遠庸對中國共和革命做出批判式的剖析。他認為中國知識分子應該放棄政治參與，因為政治生活已經淪為有形無實的功利營生。他將魂與形相區分，認為中國人已經變成“形不死而魂先死者”。為了喚醒中國人的靈魂，黃遠庸憑著無畏的自我否定，呼吁要有一次“文藝復興”。這意味著每一個改革者都要反思自我，作為一個文化整體的國族主體需要進行一次深刻改造。黃遠庸遠遠超越他的同代人，“給‘思想’賦予了統攝人類活動并創造文化差異的關鍵作用”。他所號召的是一次徹底的思想革命。

1915年圣誕節，到達舊金山之后不久，黃遠庸遇刺。他的名字幾乎被后來的知識分子完全遺忘了，但他對中國思想界的弱點毫不保留的批評，以及他對思想革命的強烈呼喚，與此后崛起的新文化運動者發生巨大的共振。黃遠庸后來被胡適尊為中國新文化運動重要的先驅之一，而胡適也更愿意把新文化運動稱為“中國文藝復興”。黃遠庸對“毒”或傳統中國文化的致命弱點的深刻反省，也直接影響了陳獨秀。黃遠庸的遺作之一，是一封致自由知識分子章士釗的信，章士釗將其發表在自己主編的刊物《甲寅》1915年11月號上，而當時陳獨秀正是該刊的助理編輯和撰稿人。這封信宣布拯救中國的最終出路是“新文學”，或者在更廣的意義上，是“新文化”。

黃遠庸對文化革命的呼吁受到章士釗的批判，后者鼓吹憲政改革，對“新文化”缺乏興趣。但黃遠庸的話在陳獨秀心中找到共鳴，他在黃遠庸來信刊登在《甲寅》最后一期時，已經創立自己的刊物《青年雜志》。陳獨秀的刊物第二年更名為《新青年》；很快，陳獨秀就舉起思想革命、文學革命和反對儒學的整體文化革命的大旗。黃遠庸的思想被陳獨秀和他的同志們延續下去了。1915年黃遠庸最后的遠航，標志著老少年歷險的終結；與此同時，“新青年”的成長正要開始。■

【注釋】

①本文是《少年中國：國族青春與成長小說》（哈佛大學出版社，亞洲研究書系，2015年）的第二章，由樊佳琪、肖一之翻譯成中文，在此致謝。全文經過作者訂正和修改。

②③⑩Claude Levi-Strauss，，trans-lated by John and Doreen Weightman，Atheneum，1974，p.40，p.43，p.40，p.44.

④高宗魯：《中國幼童留美史》，華信文化事業中心，1982，第1頁。

⑤王紅：《近代中國的首次軍事留學》，《軍事歷史》2010年第6期。

⑥黃福慶：《清末留日學生》，臺北“中央研究院”近代史研究所，2010，第1頁。

⑦鐘叔河：《走向世界》，中華書局，1985。

⑧Xiaofei Tian，：，Harvard University Asia Center，2011.

⑨梁啟超：《夏威夷游記》，載《飲冰室合集：傳記》第22卷，中華書局，1936，第185頁。

桑兵：《晚清學堂學生與社會變遷》，廣西師范大學出版社，2007，第2、68頁。

Milena Dole?elová-Velingerová，，University of Toronto Press，1980，p.9；關于晚清小說中旅行表現的分析，見唐宏峰：《旅行的現代性——晚清小說旅行敘事研究》，北京師范大學出版社，2011。

Leo Ou-fan Lee，：，—，Harvard University Press，1999，p.6.

在此我借用了“媒體圈”這個概念去描繪上海作為現代視覺和文學作品國際文化中心的地位。見Alexander Des Forges，：，University of Hawaii Press，2007。

Han Bangqing，，translated by Eileen Chang，Columbia University Press，2005，p.1.

李伯元：《文明小史·活地獄》，岳麓書社，1998，第72-107頁。關于賈氏三兄弟上海之旅的分析，見王德威《被壓抑的現代性——晚清小說新論》，宋偉杰譯，北京大學出版社，2005，第221-227頁。

東海覺我、吳門天笑生：《新法螺先生譚》，小說林，1905，第35頁。

吳趼人：《新石頭記》，中州古籍出版社，1986，第166、6、70-82、2、26、37、201、212、236、310、304、523頁。

Huters，Theodore，：，Honolulu：University of Hawai’i Press，2005，p.2，p.160，p.211.

見報癖對于《新石頭記》的評論，于《說小說》專欄，《月月小說》第6期（1907年3月28日）。

有關幼童出洋肄業局的學術研究，見高宗魯《中國幼童留美史》，華信文化事業中心，1982；Stacy Bieler，“”“”：，M.E.Sharpe，2004；石霓：《觀念與悲劇：晚清留美幼童命運剖析》，上海人民出版社，2000。

見曾國藩與李鴻章給同治皇帝的上書（1871年9月3日），載陳學恂、田正平編《留學教育》，上海教育出版社，1991，第86-90頁。

事實上，美國的陸軍和海軍學校都將中國學生拒之門外。這也可能是李鴻章后來放棄了留美幼童計劃，轉而將學生送至英國和德國的原因之一，在那里中國學生可以進入陸軍和海軍學校。

見恭親王奕等對曾國藩、李鴻章兩總督的第二次回信（1872年5月17日），載陳學恂、田正平編《留學教育》，上海教育出版社，1991，第92-93頁。

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溫秉忠：《一個留美幼童的回憶》，載陳學恂、田正平編《留學教育》，上海教育出版社，1991，第113、115、115頁。

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見羅國瑞的信，載高宗魯譯注《中國留美幼童書信集》，傳記文學出版社，1986，第55頁。

見保守派留學監督陳蘭彬向朝廷的報告，載陳學恂、田正平編《留學教育》，上海教育出版社，1991，第147-148頁。

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梁啟超：《新大陸游記》，載《飲冰室合集：傳記》第22卷，中華書局，1936，第47頁。

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梁啟超：《政治學大家伯倫知理之學說》，載《飲冰室合集：文集》第13卷，中華書局，1936，第67-89頁。

有關加藤弘之對于梁啟超的影響，見鄭匡民：《梁啟超啟蒙思想的東學背景》，上海書店出版社，2003，第200-227頁。

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在梁啟超于1902年在橫濱創辦的《新小說》首卷的卷首文中，他闡述了革新“小說”以對中國人，特別是青年，產生正面的政治、文化以及道德影響的必要。梁啟超批評傳統中國小說讓青年變得迷信頹廢，呼吁新小說要有進步和啟蒙性。他將這篇文章的題目定為《論小說與群治之關系》。梁啟超更進一步地用四個比喻來形容小說的力量：熏、浸、刺、提。關于這四個比喻的解讀，見C.T.Hsia，“Yen Fu and Liang Ch’i-ch’ao as Advocates of New Fiction.”，in ，Columbia University Press，2004，pp.223-246。

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張新穎：《20世紀上半期中國文學的現代意識》，生活·讀書·新知三聯書店，2001，第4頁。

關于瓦爾特·本雅明對于Paul Klee（保羅·克利）的畫作Angelus Novus（《新天使》）哲學意義的討論，見Walter Benjamin，“Theses on the Philosophy of History.”，in ：，edited by Hannah Arendt and translated by Harry Zohn，Schocken Books，1968，pp.253-264。

Patrick Hanan，，Columbia University Press，2004，pp.172-177；王德威：《被壓抑的現代性——晚清小說新論》，北京大學出版社，2005，第271-284頁；Feng-ying Ming，“Baoyu in Wonderland：Technological Utopia in the Early Modern Chinese Science Fiction Novel.”，in：，edited by Yingjin Zhang，Stanford：Stanford University Press，1998，pp.152-172；Huters，Theodore，：，Honolulu：University of Hawai’i Press，2005，pp.151-172；Andrew F. Jones，：，Cambridge：Harvard University Press，2011，pp. 28-33，51-62。

魯迅：《中國小說史略》，載《魯迅全集》第9卷，人民文學出版社，2005，第294-295頁。

Patrick Hanan，，Columbia University Press，2004，pp.173.

王俊年：《吳趼人年譜》，載《吳趼人全集》第10卷，北方文藝出版社，1998，第13-20頁。

關于吳趼人和梁啟超的關系，請見夏曉虹《吳趼人與梁啟超關系鉤沉》，《安徽師范大學學報（人文社會科學版）》2002年第6期。

關于吳趼人小說中從儒勒·凡爾納那里借鑒來的科幻小說主題以及形象，見Feng-ying Ming，“Baoyu in Wonderland：Technological Utopia in the Early Modern Chinese Science Fiction Novel.”，in：，edited by Yingjin Zhang，Stanford：Stanford University Press，1998，pp.157-172；Andrew F. Jones，：，Cambridge：Harvard University Press，2011，pp. 28-33，51-62。

唐小兵將梁啟超小說中不同政治意識形態的源頭解讀為對應著梁啟超的改良派與更激進的為《民報》撰稿的反清革命者之間的辯論，見Tang Xiaobing，. ，Stanford University Press，1998，pp.121-137。

異托邦的概念見米歇爾·福柯的（《不同的空間》），載Michel Foucault，“Different Spaces.”，in ，vol.2，The New Press，1998，pp.175-185。

魯迅：《希望》，載《魯迅全集》第2卷，人民文學出版社，2005，第181頁。

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陳天華：《獅子吼》，載《中國近代小說大系：〈仇史〉〈獅子吼〉〈如此京華〉》，百花洲文藝出版社，1991，第83頁。

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胡適：《四十自述》，載《胡適全集》第18卷，安徽教育出版社，2003，第3-120頁。

郭沫若：《少年時代》，載《郭沫若全集》第11卷，人民文學出版社，1982。

自1902年到1912年，在現代高中和大學求學的中國學生從7000增長到300萬，見桑兵《晚清學堂學生與社會變遷》，廣西師范大學出版社，2007，第2頁。

吳蒙：《學究新談》，廣雅出版有限公司，1984；悔學子：《未來教育史》，廣雅出版有限公司，1984；杞憂子：《苦學生》，廣雅出版有限公司，1984；雁叟：《學界鏡》，廣雅出版有限公司，1984。

有關章太炎對于現代性的思考，見木山英雄《文學復古與文學革命——木山英雄中國現代文學思想論集》，趙京華編譯，北京大學出版社，2004。以及，Viren Murthy，：，Brill，2011。

章太炎：《救學弊論》，載《章太炎全集》第5卷，上海人民出版社，1986，第98頁。更多章太炎對教育的思考，見陳平原《中國現代學術之建立——以章太炎、胡適之為中心》，北京大學出版社，1998，第70-115頁。

關于中國思想中“革命”概念的根源研究，見陳建華《“革命”的現代性：中國革命話語考論》，上海古籍出版社，2000。

桑兵：《晚清學堂學生與社會變遷》，廣西師范大學出版社，2007。

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見人民文學出版社2005年出版的《魯迅全集》第1卷第8-120頁中的魯迅早期文言論文。

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關于林紓的譯著在現代中國文化形成中所起的作用，見Michael Hill，：，Oxford University Press，2012，pp.1-24。

嚴復《甲辰出都呈同里諸公》中的這句詩，是從林薇的《百年沉浮——林紓研究綜述》（天津教育出版社，1990）中引用。

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有關感傷文學作家與共和主義之間的關系，見陳建華《從革命到共和：清末至民國時期文學、電影與文化的轉型》，廣西師范大學出版社，2009。

蘇曼殊：《斷鴻零雁記》，載《蘇曼殊文集》第1卷，花城出版社，1991，第73-150頁。

關于這一模式的討論，見Liu Jianmei，：，’，，University of Hawaii Press，2003。

另外兩位是翻譯了康德的《純粹理性批判》的藍公武，以及中國現代科學的倡導者張君勱。

這五篇文章被收納在黃遠庸《遠生遺著》第1卷，商務印書館，1920，第123-166頁。關于這五篇文章的闡釋，見Huters，Theodore，： ，Honolulu ： University of Hawai’i Press，2005，p.211-216.

黃遠庸：《懺悔錄》，載《遠生遺著》第1卷，商務印書館，1920，第123頁。

黃遠庸遇刺仍舊是件疑案。在他死后人們認定是袁世凱下令刺殺他的，但是后來的研究指向孫中山才是真正的主謀。

胡適：《五十年來中國之文學》，載《胡適全集》第2卷，安徽教育出版社，2003，第309-310頁。

關于黃遠庸對陳獨秀的影響，見沈永寶《陳獨秀與黃遠生：〈文學革命論〉來源考》，《復旦學報》1992年第3期；關于黃遠庸對胡適的影響，見沈永寶《〈文學改良芻議〉探源——胡適與黃遠生》，《上海社會科學院學術季刊》1995年第2期。

黃遠庸：《遠生遺著》第4卷，商務印書館，1920，第189頁。

關于陳獨秀與《甲寅》撰稿人的關系，見孟慶澍《〈甲寅〉與〈新青年〉淵源新論》，《中國現代文學研究叢刊》2010年第5期。