為動物的正義：目標和道德敏感性

何懷宏

努斯鮑姆是美國當代一位著名的哲學家，其早年的研究主要集中在古希臘羅馬的文學與倫理，近年日益關注公共事務，其最近的一本著作是《為動物的正義：我們的集體責任》。這是一部愛心之作，既是為了紀念她的為動物法律組織“動物之友”擔任律師、英年早逝的女兒，也是為了“所有鯨”，即以鯨為代表的各種感受性動物。為此，努斯鮑姆深入到“動物世界”，吸納了近年對動物的諸多研究和新知。她的這部著作對我們提升對動物的道德敏感性和道德責任，包括在法律和政策上做出一些相應調整大有裨益。

努斯鮑姆認為目前三種關懷動物的理論都不能令人滿意。這三種理論的第一種是自然階梯觀和“如此像我們人類”的進路，也許可以說是一種人類中心的關懷動物論；第二種是特別關注動物痛苦感受的功利主義理論，其中最著名的代表是《動物解放》的作者彼得·辛格；第三種是社會影響力要小得多的哈佛哲學家科斯嘉德的康德式思想進路，她提出了動物也是“目的”的觀點。

努斯鮑姆嘗試以一種“能力論”來批評和取代上述理論，當然也包括吸收上述理論的一些成分，但她認為這種“能力論”是一種新穎的最低限度的正義理論，意在將所有具有感受苦樂的能力，有自己的“主觀生活視角”的動物都納入正義調節的范圍，讓它們也都有自己的“繁興的生活”（flurishing life）。

正義一般是指用于制度的道德，尤其是政治制度、政策和法律的道德。但是，在人類的歷史上，正義的觀念和行為其實是先于政治的，也就是說，在人類建立政治秩序之前，就已經有原始的正義觀念和行動了，這集中表現于“報的正義”：在人類原始小群體內部的某種公平分配、回報與對外的對等復仇。而其核心價值還是生命，報酬和報仇都圍繞著生命及其傷害。但是，直到人類建設起政治社會，建立起政府之后，這些原始的正義觀念才有了比較可靠和穩定的保障和實行。

但是，正義的起源雖然甚早，其調節的范圍開始階段卻是非常有限的，不僅動物不包括在內，甚至許多其他的人類族群也不包括在內。人與其他動物還是處在一種“自然狀態”或弱肉強食的“叢林狀態”之中。近代以來的一個巨大進步是將越來越多的人納入正義調節、平等權利的范圍。但在二十世紀中葉以前，可以說主流政治和道德哲學家還是主要在人類的范圍內討論正義，羅爾斯認為人是一種有善觀念（好的生活的計劃、謀劃）和正義感的存在。由于人有不同的好生活（善觀念）的追求而外部資源又是中等匱乏，所以，就有正義的必要性；由于人又有一定的正義感和是非觀、向善心，所以，又有正義的可能性。而二十世紀下半葉開始蓬勃發展的生態倫理學主張將動物，以至所有生物、整個生態也納入道德乃至正義的調節范圍，這是一種特殊的“分配正義”，即不是對等的互報，而是認為一種具有精神意識、能力更強的動物（人類）應該將其他動物也納入道德規范和政治調節的視野。

努斯鮑姆之所以將動物納入正義調節范圍，是因為一個關鍵概念：感受或知覺（sent ience），據此她認為“正義僅適用于那些對世界有一個視角（a point of view）的動物，而不適用于那些沒有這種視角的動物，也不適用于植物”。她指出科學家將感受分為三個要素：一是傷害性感受；二是主觀性感官覺知，即世界看起來/ 感覺上是某種樣子；三是一種對于意義或重要性的感知。哪些動物可以納入正義范圍？看來這基于感受性的生活視角和努力。具體說來，正義應當包括所有哺乳動物、魚類、鳥類、爬行類動物。在無脊椎動物中，頭足類動物（烏賊、墨魚、章魚）是最可能有感受的。還有些動物的情況不很明確。但植物在她看來肯定是排除在其正義理論之外的。對于其他生命和非生命的存在的道德關注，則可能需要其他的理論如大地倫理、生態中心理論來調節，努斯鮑姆的探究主要集中在動物的權利和正義上。

我想，我們對其他動物的態度大概一部分源于我們與其他一些動物共享的動物性，比如許多動物也都能感受到痛苦，有自己的生活視角，喜歡過自己愜意或適應的生活。但還有一部分又源于我們與其他動物的差別性，這最大的差別就是精神意識。“善”觀念和正義感都是其他動物所沒有的。所以，人類需要在某種程度上擔任所有動物乃至所有生靈和自然物的“道德代理人”，而且，對有些動物——比如有較強的感受力以至情感的動物，我們還需要承擔更大的道德責任。對動物的態度是可以納入屬人的德性的。對人的仁慈可以延伸到對動物的仁慈，或者說，如果對動物殘忍，也很可能對人殘忍，雖然這樣一些正反面的連接和對應關系并非鐵律：某些對動物寵愛有加的人，卻可能對人類冷漠和忽視。

我的確感到，在我們的日常生活中，不僅有許多出自牟利動機甚至惡意的、虐待動物的殘忍行為，還有更多似乎在不經意間、很不在乎動物的自身感受和生活習性的行為。努斯鮑姆具體細致地探討了許多人類對動物的殘忍和忽視行為，包括對“與我們生活在一起的動物”（如家庭寵物）和“野生動物”，她認為這些行為是不正義的，我們應當警醒，有責任改變這一切。

我認為努斯鮑姆所提出的問題和深切具體的道德關懷都是重要和值得贊賞的。但是，我的確也對努斯鮑姆所賦予她的理論的地位和目標概念還有一些疑慮。她認為她所提出的理論是一種普遍性的總體理論：它“確立了一個適用于所有國家的可行目標，我稱之為一部‘虛擬憲章。我認為它可以而且應當應用于所有地方”。她贊同羅爾斯提出的“重疊共識”的理念，而且認為她的理論就可以作為一種“最低限度的正義”成為這樣一種共識。

普遍必須低限。但努斯鮑姆的理論所提出的目標是否適合作為普遍的目標和規范呢？她所提出的目標是所有動物的“繁興生活”，或者說所有動物個體的“繁榮興旺”。而我感覺與其說讓所有動物個體都過上“繁興”的生活，倒不如比較切實地說，讓它們都能夠生存，能夠和人類共存于這樣一個地球上，能夠不遭受人為的痛苦，不受人類的虐待更為可行。即便對于人類來說，我們也只是希望并努力讓盡可能多的人不僅生存，而且過上一種比較體面的人之為人的生活，但并不可能保障所有人的快樂幸福和興旺發達。對于其他動物來說就更是如此。

我們還會遇到一個困難，那就是認知上的困難：我們是否能確切地知道其他動物自己如何理解自己的快樂以及“繁興生活”（參見莊子和惠施有關“魚之樂”的爭論），這要比我們知道它們的不幸和痛苦困難得多。我們如何理解其他動物的“主觀生活視角”其實也同樣是很困難的，甚至是不可能的（這一點可參看內格爾有關蝙蝠的名文《成為一只蝙蝠會是什么樣》）。這里所說的“認知”都涉及感受性。各種動物之間的感受性不同，它們的“意愿”或“欲望”之間都會存在著很大的差距。如果我們強為之解，也可能同樣要陷入“盡量像我們”的人類中心主義。

我也有點懷疑“能力”這個基本概念用于“物際正義”的貼切性，即便說這是指一種“可行能力”或“潛能”。但“能力”畢竟還是意味著要實際“能夠”的。人與人的能力也是有差異的，還有志愿的不同，而動物畢竟又和人有更為根本的不同。我們都會恰當地認為：盡管未成年的嬰兒尚無理性自主的能力，但還是應該在制度正義中關心乃至應該更關心他們。畢竟他們成長之后是可以獲得這種理性自主的能力的。除了極少的精神失常者之外，一般人也都是有這種能力的。而其他動物則終生不可能獲得這種能力。所以，“能力論”不僅用在人的基本正義上可能會有一些問題，用在動物身上可能更存在問題。努斯鮑姆談到“能力論”的時候，都是強調一種“賦能”，而且是“實質的賦能”，即給予那些沒有展現這些能力的人們以實際的條件和資源以讓他們獲得這種能力。它同時也是一種外界的賦能，即認為他們沒有這些能力是由于外界的阻礙。但是，無論人還是其他動物，其某些能力的不能實現是不是都是因為外在的阻礙？是不是還有內在的制約？所以，我認為說“能力”有時還不如直接像羅爾斯等學者那樣直接說“基本善”“基本物品”“基本需求”。

努斯鮑姆開列了一份人類的“核心能力清單”，這份清單包括：生命，身體健康，身體完整，感覺、想象和思考，情感，實踐理性，社會聯系，關心其他物種和自然界，玩，控制自己所處的環境（包括：一、政治環境，即能夠有效地參與那些支配著自己生活的政治抉擇；擁有政治參與權。二、物質環境，即擁有財產）。

這些價值目標是值得追求的，但她說她的想法是：“可以根據每個國家的特殊需求和情況進一步明確這些能力，因為它制訂了一套最低限度的正義基準。”“如果一個國家不能為每個公民的每一項能力提供門檻保障，那么無論它在其他方面的保障多么充足，它都沒有達到最低限度的正義。”我不知道作者心中的高度正義是什么內容，但如果以此“最低限度的正義”標準衡量，我以為這與其說是一份最低限度的清單，不如說是一份相當理想主義的清單。用此清單衡量人類的歷史，甚至人類“進步”至此的現狀，或許還沒有多少社會能夠完全滿足。但我們能據此說人類過去的歷史就是一片不正義的黑暗嗎？而且，我們能夠對國家和政府要求太多嗎？如果要求一個全能政府，會不會也必須同時要求一個全權政府？的確，努斯鮑姆是代表個體向政府和法律提出要求的，但要實現和保障這些要求，還是得通過政府。

努斯鮑姆沒有開出一個適用于所有動物的清單，因為各種動物之間又有物種之間的很大差異，她主要是參照人的核心能力來說明動物的能力。而如果要其他動物也都過上“繁興的生活”，并以此為最低限度的正義，人類就要擔負起大得多的責任了。但像這樣把“至高”的目標說成“最低”的要求，至少大多數人是做不到的。而如果我們還要平等地追求所有動物的繁興生活，不僅讓動物與人平等，還有它們互相之間平等，就會遇到更大的困難。如果不讓人對各種動物的態度有其偏好，比如更喜歡狗、馬而不是蟑螂、老鼠，那人們可能就會動輒得咎，生活會變得沒勁甚至乏味透了（其實人對不同他人的態度也一定會有偏好的）。而人類還會更關心自己，這是人性，也是動物性，這和其他動物沒有什么兩樣，每個動物也都會更關心自己。

這的確是我的一個擔心：知識者或思想者在進步、覺醒的大旗下，“道德”的目標和要求越來越高，但所倡導的行為是人們做不到的，甚至倡導者也很難做到。包括一些看起來很簡單樸素的要求，比如說在意識和行為上擺脫人類中心主義，把自己和其他動物置于平等的地位。如果我本來就是一個沒有意識的動物，和動物渾然一體自然很容易，但如果我已經是一個有意識的動物，要和無意識的動物自覺地渾然一體、物我兩忘就很難了，甚至非得有一種超強的精神能力才有可能。

努斯鮑姆還列舉了許多動物超越于人類的技能，甚至它們的生活的某些美好成果。的確如此，在許多的身體能力方面，無論在速度、力量、柔韌、耐力甚至壽命方面，人類都不是動物界的單項冠軍，但是，他有精神意識。就憑這一點“靈明”，便勝卻技能無數。而動物界生活的美好成果，似乎無法與人類的精神文化成果相提并論。也正是因為人的這一點“靈明”中的道德意識，我們現在才能談論“為動物的正義”。當然，人的這一意識能力并不就是全然善和美的，也可能用來作惡或客觀上造惡。尤其是在現代，指向控物能力的人的智能突飛猛進，而指向人的自控能力的人生智慧和道德相形之下卻是大幅落后。

另外，我們也要注意到自然界的一種自然而然的平衡。就像“大地倫理”的倡導者利奧波德在《像山那樣思考》一文中所言：鹿群是生活在對群狼的“極端恐懼”中，但大山也是生活在對鹿群的“極端恐懼”中，如果鹿太多了，大山的植被就要被破壞，就要變成光禿禿的了。狼捕食了鹿，卻也保護了山，這就是大自然的一種平衡。盡管人有干預的能力，但對某些動物界的生存競爭行為可能需要“忽視”，也就是不干預。人主要還是要反省自己的行為，因為人的確是大自然的微妙平衡的最大打破者。如果哪一天超級通用人工智能出現，硅基生物統領世界，碳基生物消失，那也是人造的孽。

我并不反對提出崇高的目標，也認為有些人會努力奉行這一目標，但是要將其放在一種恰當的地位上，即不是作為一種普遍推行和實施指導的理論，而可能是一種指向保護動物和生態行為后面的支持理論，也就是說，是作為羅爾斯所說的各種廣泛性理論之一而不是作為最低限度的“重疊共識”。如果我們不是將這種理論作為指導理論，而是作為支持理論，那么，是可以在精神資源和思想理論的動力上廣納百川的。這些支持理論可以是能力論，也可以是辛格的動物解放論，或者生態中心主義，甚至可以是關懷動物的人類中心理論。還可以是佛教等宗教信仰，以及各個文明中的傳統生命智慧，如中國文化傳統中的“生生不息”。

總之，我欣賞和贊賞作者的愿心，她所舉的一些惡劣對待動物的事例也讓人觸目驚心，她還提出了許多具體的措施和法律的改進。

《為動物的正義》為我們改進對動物的態度提供了一種思想和精神的資源，它也能夠被一些人作為直接的理論指導，而且，它也應當能普遍地喚醒或加強我們對動物的道德敏感性。人對動物的惡意或反感也許還不像對某些人的惡意和反感那樣強烈持久和明顯，我們對動物的許多損害是來自根本上對它們不在乎、不敏感。所以，普遍地提升我們對動物的道德敏感性至關重要。

作者的這個判斷是對的：“全世界的動物都處于困境中。”這原因是“人類支配著我們這個世界的每個地方，從陸地、海洋到天空。任何非人動物都無法逃脫人類的支配”。必須喚起我們對其他生靈的責任，主要是因為我們事實上所居的對它們的支配地位。這個問題也許在過去還不那么重要，因為人類過去還沒有像現代工業革命以后這樣高強度地支配這個世界。由于技術的飛躍發展，由于我們已經習慣于我們的現代“奢侈生活”（相對于古人來說，我們今天幾乎所有人的生活都可以說比較“豪奢”了），這種生活使一個喜歡乃至熱愛動物的人，也可能還是在客觀上會阻礙其他動物的生存。我們的某些不經意的行為和決策，就可能成為其他一些動物的滅頂之災。

但另外一個問題是：我們不是要追求共識嗎？而且是追求盡可能多的人參與的、指向保護動物的實際行動的共識，而不是僅僅追求個人的精神境界。如果我們要尋求行動的共識，那么，就必須考慮現實、考慮人性、考慮大多數人。這樣，除了考慮正義的調節范圍，還要考慮正義的要求程度，考慮正義的可行性。而對于不同的調節范圍，所提出的要求可能是不同的，這兩者之間甚至有一種反比的關系。

我贊成正義調節范圍的擴大，但不贊成要求的不斷提高。人們大多會依據自己的固有經驗和志愿行事，也就是依據人性行事，少數知識分子的宏愿很難翻轉這種志愿和從根本上改變人性。我們不如追求一種具有更切實含義的“重疊共識”，一種指向保護動物和生態的行動的共識，即便這種共識中可能沒有像作者所希望的那么高遠寬廣的內容。

既然將動物的各個物種，也包括所有動物個體的“繁興生活”作為“最低限度的共識”，作為一種將用于世界上所有國家和地方的普遍的行動綱領或“憲章”，會是一個過于高遠的目標，那么我個人以為，以國人為例，將中國傳統智慧中的“生為物綱”、和平共存作為目標也許基本就可以了。考慮到人性也包括其身上的動物性，我還是更愿意追求像中國古人所說的那樣包括了世界上各種生命的“生生不息”，強調人應當尊重自然、仿效如“天地”一般的“生生大德”。當然，這里可能也有我的誤解，作者所說的“繁興生活”可能也主要是指一般的“生生”。

最后我還想提到另外一種危險。這是今天還高居地球之巔的人類或將遇到的危險，卻又是一種自造的危險。如果“超級通用人工智能”出現，就可能反過來支配人類和地球，它們將如何對待我們和地球上的其他生靈？目前的這一發展趨勢甚至影響到我們要重新做出人的定義，不僅在人與其他碳基動物有所區別的意義上定義人，也在與未來的硅基動物區別的意義上定義人。人類也許要面臨一個歷史上全新的任務：為了自己，也為了其他的碳基生物，為了捍衛它們共同的感受性，以及在此基礎上形成的愜意生活方式和獲得的成就，必須預先考慮怎樣才能不讓一種將超越于人，而不是屈居于人的“硅基霸主”出現。

（《為動物的正義》，［ 美］ 瑪莎·C. 努斯鮑姆著， 王珀譯， 中信出版集團二0二四年版）