大武之樂：盡善盡美的困惑

李靜

儒家思想注重禮樂教化。關于禮教，“三禮”流傳，頗可述作。然“六經”中《樂經》云亡，孔子雖有“在齊聞韶”的感動，有“成于樂”之教誨，后學卻也只能望洋興嘆。好在《禮記》中存有《樂記》一篇，因其“記樂之義”（鄭玄注），歷來被儒學研究者當作可以替代《樂經》，理解儒學樂教思想的最為重要的文獻。

對上古之樂，孔子曾有過一句著名的評論：“《韶》，盡美矣，又盡善也。謂《武》，盡美矣，未盡善也。”（《論語·八佾》）歷來注家對此章句的解說都是強調，舜帝和武王致治救民，他們的功績是同一的，但前者憑圣德受禪，“以揖遜而有天下”，故其為樂盡善盡美；而后者憑武力征伐得到天下，因而在孔子看來，“大武之樂”只能稱得上盡美而不能盡善。然而，在闡發“樂教”意義的《禮記·樂記》中，卻兩次以“大武之樂”，而非盡善盡美的“韶樂”，為例展開論述。尤其是其中的《賓牟賈》篇，以孔子和賓牟賈圍繞著“大武之樂”的討論而展開，論述了“生民之道，樂為大焉”的樂教意義。這不禁讓人疑惑，“未盡善”的“大武之樂”為何反而在“樂教”的論述中比“盡善盡美”的韶樂更為有意義呢？我想以《禮記·樂記·賓牟賈》篇為中心探討一下這個問題。

《武》德之戒慎：“病不得其眾也”

《賓牟賈》的開篇是這樣的：“賓牟賈侍坐于孔子，孔子與之言，及樂。”談到樂，孔子便拋出了他的第一個問題：“夫武之備戒之已久，何也？”賓牟賈給出的回答是：“病不得其眾也。”據經學家的注釋，“大武之樂”開始即“擊鼓警眾”（鄭玄注），“令舞者久而不即出”（孔穎達疏），對此賓牟賈給出的解讀是，這種形式的安排象征了“武王伐紂之時，憂病不得士眾之心，故先鳴鼓以戒士眾”（孔疏）。

緊接著孔子又發出了第二問“詠嘆之，淫液之，何也？”此問承上問而來，也就是說，在舞蹈開始之前，又以歌聲吟詠之，長嘆之。這又是為了什么呢？賓牟賈的回答是：“恐不逮事也。”元人陳澔的注釋是：“言武王恐諸侯后至者不及戰事，故長歌以致其望慕之情也。”

這兩個回答都得到了孔子的肯定。但是我們不禁要問：武王以至仁伐不仁，但是卻“病不得其眾”，“恐不逮事”，其小心謹慎唯恐不能勝任的原因是什么呢？對此，清人孫希旦給出了解說：“此圣人臨事而懼之意也。圣人應天順人，固非若后世用兵，徒僥幸于一戰者，然其心則未嘗不致其戒懼焉。”翻閱《史記·周本紀》中對“武王伐紂”這一歷史事件的記述，也許可以更好的理解武王伐紂時的戒懼之情：

九年，武王上祭于畢。東觀兵，至于盟津。……是時，諸侯不期而會盟津者八百諸侯。諸侯皆曰：“紂可伐矣。”武王曰：“女未知天命，未可也。”乃還師歸。居二年，聞紂昏亂暴虐滋甚，殺王子比干，囚箕子。太師疵、少師強抱其樂器而奔周。于是武王遍告諸侯曰：“殷有重罪，不可以不畢伐。”……十一年十二月戊午，師畢渡盟津，諸侯咸會。……武王乃作《太誓》，告于眾庶：“今殷王紂乃用其婦人之言，自絕于天，毀壞其三正，離逷其王父母弟，乃斷棄其先祖之樂，乃為淫聲，用變亂正聲，怡說婦人。故今予發維共行天罰。勉哉夫子，不可再，不可三！”……誓已，諸侯兵會者四千乘，陳師牧野。

武王兩次觀兵于盟津，第一次雖“不期而會盟津者八百諸侯”，但是紂之惡行似乎還未滿盈，所以武王認為“女未知天命，未可也”，班師而回。直到商紂“昏亂暴虐滋甚”之后，武王也得到了諸侯一致的擁戴——“諸侯咸會”，此時武王才認為到了“替天行道”，“維共行天罰”的時刻。

因此，“武”樂開始的部分以“先鼓以警眾”（《樂記·樂象》）以及“歌聲淫液”充分展現了武王在伐紂之時的戒慎之情，其核心意義即是賓牟賈所指出的“病不得其眾也”。

“得眾”是傳統儒學中一個非常重要的政治概念。《論語》中孔子不斷強調，在施政于民的過程中“得眾”的重要意義，如“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語·為政》），再如《雍也》篇中子貢問“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎”，孔子回答說“何事于仁，必也圣乎”。“得眾”體現了傳統儒學對“最佳政制”的思考——以“民心向背”作為考察政制的基本視角。

武王害怕沒有得到士眾與諸侯的擁戴與支持，其背后的意義其實是對“天命”的敬畏。“天地不言”，自己是否真的是“天命”所歸的君主呢？“天命”是否已經到了應該有所改換的時刻呢？只有得到士眾與諸侯的絕對擁戴，才可以肯定地說天命已經傾注于自己身上。同時，也只有紂德已經崩壞到無以復加的程度，革命才具有無可置疑的正當性。

《武》德之勇：“及時事也”

繼闡明“得眾”的精神之后，孔子提出了第三個問題：“發揚蹈厲之已蚤，何也？”“得眾”之后，“大武之樂”初舞之時就“手足發揚，蹈地而猛厲”（孔疏）是為了什么呢？賓牟賈給出的答案是：“及時事也。”對此，鄭玄給出了一個極為精彩的注釋——“時至武事當施也”，即“大武之樂”開始的動作——手揮武器，足踏大地——形象地表達了伐紂之武功適得其時的意義——“夾振之而駟伐，盛威于中國也”。

“殷周革命”一直是儒學內部聚訟不已的歷史事件。孟子在同齊宣王爭辯君臣之義時說：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）然而，對“武王伐紂”正義性的懷疑從周武伐紂的大軍踏上征途的那一刻起就已經出現，“以臣弒君，可謂仁乎”，“以暴易暴兮，不知其非矣”（《史記·伯夷列傳》）。然而，漢末大儒鄭玄的這一解說，卻為我們理解這一歷史事件的政治意義提供了極為重要的經學視角——“時至武事當施也”——到了該用武力的時候了。對這句話的理解，我們或可以參考《孟子·梁惠王下》的一段話：

《書》曰：“湯一征，自葛始。”天下信之，東面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：“奚為后我？”民望之，若大旱之望云霓也。歸市者不止，耕者不變，誅其君而吊其民，若時雨降。民大悅。《書》曰：“徯我后，后來其蘇。”

“湯”“武”征伐，其意義應該是可以互相借鑒的。當人民處于水深火熱之時，解民于倒懸之危，恰恰是一個有仁有勇的圣王應該承擔的歷史使命，所以才會出現“民望之，若大旱之望云霓”，并抱怨“奚為后我”，為什么把解救我排在后面的原因。也正是因為得到了民眾與諸侯的一致支持與天命的護佑，武王才會在《牧誓》中信心滿滿地說：“今日之事，不愆于六步、七步，乃止，齊焉。夫子勖哉！不愆于四伐、五伐、六伐、七伐，乃止，齊焉。”因此，“武”樂中之動作以“四伐”（一擊一刺為一伐，孔穎達疏）為度，準確地表達了武王伐紂下合民心上應天命的意義。

《說文解字》在解釋“武”字時，引用了楚莊王的話：“夫武，定功戢兵。故止戈為武。”《詩經》中有《常武》一篇，表達的都是王者用兵有常道，以武止亂的意義。所以，這對于我們理解“盡美矣未盡善也”的“大武之樂”具有非常重要的意義。

《武》德之不貪商、不黷武

孔子對賓牟賈提出的最后一個問題是：“聲淫及商，何也？”賓牟賈對此的解說是“非武音也”，“有司失其傳也。若非有司失其傳，則武王之志荒矣”。

對于“聲淫及商”的“商”字，鄭注孔疏認為是指“商朝”，即商人所擁有的土地財貨。賓牟賈說，如果真的是“聲淫及商”，那么一定是“武王之志荒矣”。所謂“荒”此處為“老耄”之意，“文王崩后六年伐紂，時武王八十九矣”（孔穎達疏）。《論語·季氏》中曾記載孔子的話說：“君子有三戒……及其老也，血氣既衰，戒之在得。”說的是人到了老年，血氣已經衰弱，應該警誡自己不要貪得無厭。此處正與武王年八十九，只為恭行天罰，不是為了貪圖商人土地財貨之意吻合，亦與武王圣人之德吻合。

對“武王伐紂”的評價，如果不能理解圣人“保民”“敬畏天命”的使命感，就會陷入“時人”以為武王是貪羨商人之土地財貨故而伐紂的思路。這也許正反映出春秋戰國霸政橫行時期人民普遍的價值觀。孔穎達對此作了分說：“然武王大圣，伐暴除殘，何有貪商之意，故知有司妄說為貪商，使時人致惑。”另外，《賓牟賈》的后半段記述了孔子對武王伐紂之后“興滅繼絕”的執政措施的贊美：

且女獨未聞牧野之語乎？武王克殷，反商。未及下車而封黃帝之后于薊，封帝堯之后于祝，封帝舜之后于陳。下車而封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋。封王子比干之墓，釋箕子之囚，使之行商容而復其位。庶民弛政，庶士倍祿。

武王伐紂之后，不私天下，大封諸侯的舉動，以及解除紂王的暴政，祿薄者倍益的舉措，似乎更能說明武王不為貪商，而是為了完成“保民”的政治使命。

與“不貪商”相配合的，能還有武王伐紂之后“不黷武”的政策：

濟河而西，馬散之華山之陽，而弗復乘；牛散之桃林之野，而弗復服。車甲釁而藏之府庫，而弗復用。倒載干戈，包之以虎皮。將帥之士，使為諸侯，名之曰“建櫜”。然后，天下知武王之不復用兵也。

武王雖以武力克殷，但在成功之后，立刻“馬散之華山之陽”，使“天下知武王之不復用兵”也成為孔子著重強調的地方。因此，在儒學以史為教的政治傳統中，“武王伐紂”反而可以成為后世教育統治者不可窮兵黷武的有力證據。

《武》德之修文以教化：“樂者象成”

在孔子向賓牟賈發問并得到他的解答之后，孔子說賓牟賈的回答與自己曾聽過的樂師萇弘的意見相若——“丘之聞諸萇弘，亦若吾子之言是也”。于是賓牟賈又謙虛地向孔子提出了自己心中的疑問——“敢問遲之遲而又久，何也”——即“武”舞完成之時，舞者回到原位而久待（鄭玄注：遲之遲，謂久立于綴），是為了什么呢？這一問又回到了“武樂持久”這一《賓牟賈》的中心問題，成為其后半部分，孔子言及“大武”德行的領起。

孔子首先為自己的解說做了一個總括：“夫樂者，象成者也。”緊接著對所謂“成”給予了三個層面的解說：“總干而山立，武王之事也；發揚蹈厲，太公之志也；武亂皆坐，周召之治也。”

“王者功成作樂，治定制禮”（《樂記·樂禮》）一直是《樂記》中反復強調的政治理念。而“小邦周取代大邦殷”的歷史成就除了“牧野之戰”的武功之外，與周初領導者對民意的敬畏，對天命的承擔，以及偃武之后修文，制禮作樂以教化天下，有著密不可分的關系。對此，孔子在上文提到的“天下知武王之不復用兵”的“偃武”部分之后，又對周人之“修文”，即“周召之治”進行了詳細地解說：

散軍而郊射，左射貍首，右射騶虞，而貫革之射息也。裨冕搢笏，而虎賁之士說劍也。祀乎明堂而民知孝。朝覲，然后諸侯知所以臣。耕藉，然后諸侯知所以敬。食三老五更于大學，天子袒而割牲，執醬而饋，執爵而酳，冕而緫干，所以教諸侯之弟也。五者，天下之大教也。

首先是對“軍射”的改造。軍中的“貫革之射”，以殺傷為目的，但是經過改造后的射禮，從一種軍事技能演變為一項莊重的禮儀活動，用以展示一種君子人格。《禮記·射義》中云：“故射者進退周還必中禮，內志正，外體直，然后持弓矢審固。持弓矢審固，然后可以言中。此可以觀德行矣。”可以看出，“射”已經從單純的張弓發矢的身體技能，被“文”化為一種對德行、志意的體現與培養。與此相應的是對“虎賁之士”的改造，使之“裨冕搢笏”而立于廟堂之上。此為“崇文”一也。

明堂為祭祀文王之廟，“祀乎明堂”為“述父之志”（孔疏），此所謂“慎終追遠，民德歸厚”（《論語·學而》），以此敦睦民眾知“孝”之德也。天子在太學舉行食禮，以敬養那些知三德（正直、剛、柔）五事（貌、言、視、聽、思）之老者。他親自袒臂割牲，執醬進食，食畢又親奉爵而敬請漱口，此所以教諸侯懂得孝悌之意義也。而“孝悌也者，其為仁之本”（《論語·學而》）也。制定朝覲之禮，讓諸侯知為臣之道，此處非如后世所謂之“階級壓迫”，而是通過“禮”的制定讓諸侯知道政治秩序之意義，而“秩序”之良善恰是政治生活達成“治世”之基礎。春秋戰國之時，禮崩樂壞，恰恰表現為“不臣”之事屢現。僭越頻仍，斯為亂世，民處其間，水深火熱。因此，這里的“知所以臣”就具有了非常重要的現實意義。天子親自耕種，以教諸侯“敬事而信”之意。此四者，“孝”“忠”“敬”“悌”，皆儒學政治德性之根本，與“偃武”一道合而為五，以化民成俗，成就天下的教化。所以，孔子最后總結說：“若此，則周道四達，禮樂交通，則夫武之遲久，不亦宜乎？”

以《武》為教：“教不時則傷世”

以上，我通過對《賓牟賈》篇的解讀，分析了《大武》之樂所展現的四種德性：對民心的敬畏；對天命的承擔；不貪商、不黷武；修文以教化。正是以此為基礎，“大武之樂”才有可能在《樂記》這樣一篇闡明“樂以象德”的理論著作中占有重要的地位。但是，以孔子的觀點來看，“大武”之德雖然豐富，但仍然是“未盡善”的，要理解《賓牟賈》篇為何棄“盡善”之“韶樂”不用，而以“武樂”為教，我們還需另作分析。

在《禮記·樂記·樂施》篇中，有一句著名的話：“天地之道，寒暑不時則疾，風雨不節則饑。教者，民之寒暑也，教不時則傷世。”“時”是《樂記》乃至儒學思想中非常重要的概念，如《樂論》篇中強調“事與時并”，鄭玄注為“舉事之其時也”，并引用《禮器》中的話來說明：“堯授舜，舜授禹，湯放桀，武王伐紂，時也。”孔穎達的疏則講說得更為清楚：“謂圣人所為之事，與所當時而并行。若堯舜揖讓之事，與淳和之時而并行；湯武干戈之事，與澆薄之時而并行。”

《禮記·樂記》的成書年代雖然眾說紛紜，但是1993年郭店楚簡之《性自命出》（也稱《性情論》）篇的出土，為我們確定《樂記》中大部分篇章出自戰國中期前后提供了有力的證據。即使拋開《樂記》的成書年代不談，《賓牟賈》篇以孔子與賓牟賈的對話為主體，亦可見其對話的時代背景必然是“禮崩樂壞”的“澆薄之時”。對于這樣一個時代來說，“天下為公”，“人不獨親其親，子其子”的德性已失，君位“選賢與能”的禪讓之制已不可行之于天下矣。即使勉力為之，也必會如后世之燕王噲行禪讓于相國子之，結果卻造成燕國大亂，幾乎滅國的危機；或者如王莽代漢、曹丕登基、司馬炎建晉、南朝代謝、北齊建國、楊堅建隋、趙匡胤建宋等，雖然都采取了禪讓的形式，但不過是對武力與權謀的拙劣掩飾。因此，孔子大圣，已然認識到朝代之更迭必為后世之常態，所謂“其或繼周者”（《論語·為政》），雖以周文之隆盛，然亦不能傳之于“百世”矣。所以，“韶樂”雖盡善盡美，然已不適于那樣一個時代了。

春秋戰國時期是王道政治不斷崩解，霸道大行于天下的時代。當時的諸侯國君多是“寡人有疾，寡人好貨”，“寡人有疾，寡人好勇”（《孟子·梁惠王下》）之流亞。所以，“德”與“力”與“兵”，“義利之辨”，“王道”與“霸道”的區別，一直是儒學努力分疏的概念。武王雖以武力伐紂，是“及時事也”，但是伐紂成功之后，立刻通過“封侯”“安臣”“去苛政”“倍士祿”“建櫜”等一系列政治舉措表達了“不貪商”“不黷武”的意義。回國之后，周公又通過“五教”——“郊射”“祀乎明堂”“朝覲”“耕藉”“養老”——來教化百姓，治國理政，顯示了“王道”與“霸道”的根本區別。正如王船山所總結的：

武王自伐商之始至于功成治定，一以文教為重，始終四達，皆從容遜讓以敦教化而不專于致武，故禮樂之文以象其德者，必交貫始末，備昭周道之所自成，則大武之舞雖以寫牧野之事，而必合武王之德以為容，所以遲立而不遽也。

《樂記》強調“樂以象德”（《樂象》）。“大武之樂”所象之德，雖亦有武力之表達——“發揚蹈厲之已早”，但卻不是對窮兵黷武的宣揚，而是展現了出于“保民”之心，不得已而用兵，“解民于倒懸之危”，出于對“天命”的敬畏，不得已而“恭行天罰”的大仁大勇。尤其是后面通過弭兵富民、制禮作樂等措施，以“文治”來完成社會治理的“王道”功效，恰恰使“大武之樂”更好地展現出“以武開始”，“以德成功”的意義。鄭玄指出：“《大武》，武王樂也。武王伐紂，以除其害，言其德能成功。”所謂“德能成功”，這四個字清晰地揭示出小邦周以取代大邦殷，并不是依靠非凡的武力，而是以其歷代累積的“德性”成就了天命的改換，并以其文教師范后世，為儒學的政治教化確立了不朽的榜樣。

“大武”之政治意涵對于“好貨”“好勇”的霸道之世具有非比尋常的教化意義。王國維先生曾指出：“古之圣人，亦豈無一姓福祚之念存于其心，然深知夫一姓之福祚與萬姓之福祚是一非二，又知一姓萬姓之福祚與其道德是一非二，故其所以祈天永命者，乃在‘德與‘民二字。”（《殷周制度論》）周人以小邦周戰勝大邦殷的功績對于身處春秋戰國群雄逐鹿的世代具有非凡的政治吸引力。孔子通過對“大武之樂”的解說，強調了“德”與“民”及“文治”在政治生活中的意義，恰恰是希望可以在霸政橫行的世代引入王道政治的思考。《左傳·襄公二十九年》記載了吳公子季札在魯國觀樂，見舞《大武》，即贊美道：“美哉！周之盛也，其若此乎！”用“大武之樂”來教化“好貨”“好勇”的“澆薄之世”，堅守“于是語，于是道古，修身及家，平均天下”的意義，《賓牟賈》之以“大武”為教，不亦宜乎。

“殷周革命”是原典儒學呈現自己政治理念的重要歷史事件。“大武之樂”以樂象德，體現了藝術與歷史、歷史與政治、教化與藝術的交融。孔子一生述而不作，曰“郁郁乎文哉，吾從周”（《論語·八佾》）。周文之意義恰恰在“大武之樂”中得到了集中的體現。

然而，以暴易暴之革命畢竟有“血流漂杵”之缺憾（《尚書·武成》），哪怕是對“紂王”的革命，雖然正義，然而亦是對“上天有好生之德”的傷害。政治教化要面對具體的歷史語境，然而政治思考卻可以向“盡善盡美”努力。在現實政制之外，儒學一直不忘高懸一個“圣王之世”作為“雖不能至，然心向往之”的方向，此即“任重而道遠”的儒學不屈的意志，也是儒學不斷強調“反省”“謙遜”“敬畏”的必然思考。儒學在不放棄改變現實的勇氣與努力之外，仍然抱持著一種更為高遠的理想主義，所以“盡善盡美”的韶樂，“公天下”的堯舜之世仍然是永遠值得我們渴慕與追懷的理想。

（作者系北京大學哲學博士，北京航空航天大學人文與社會科學高等研究院副教授）