荀子不是任意說的中國總代表

摘 要：語言具有像似性還是任意性，這一爭論由來已久。隨著認知語言學和體認語言學的流行，學界現(xiàn)已普遍接受像似性的觀點。在索緒爾結(jié)構(gòu)主義語言學中的任意說傳入我國后，學界有人尋找我國先哲以作呼應，如將荀子在《正名篇》中所言“名無固宜……”引為佐證，誤把他視為索氏任意說的中國總代表。經(jīng)過多年的研讀和思考，我們發(fā)現(xiàn)這是一個嚴重的誤讀，荀子在這篇文章中闡發(fā)的論點其實是當今體認語言學所提出的體認觀和像似性之先聲。本文從5 個方面批評了學界所謂“荀子是任意說的中國總代表”的觀點，以期為荀子正名，倡導“我思故我云”之研究風尚。

關鍵詞：荀子；任意性；約定俗成；體認語言學；像似性

［中圖分類號］H0/H3 DOI：10.12002/j.bisu.506

［文獻標識碼］A ［文章編號］1003-6539（2024）02-0018-12

引言

關于語言具有像似性（iconicity）還是任意性（arbitrariness）的爭論由來已久（王寅，2022a）。贊同像似性觀點的學者認為，人們是按照事物的屬性來稱呼事物的，詞語與其所表對象之間存在根本性、自然性的聯(lián)系，蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等古希臘哲學家都持有這一觀點。亞氏曾指出，命名不過是模仿的藝術(shù)，人們所論說的一切名稱都用于說明事物的本性。也就是說，一個事物叫什么名稱，是由其本身所具有的某種共相屬性決定的。而任意性的支持者則截然相反，認為人們可以隨意命名事物，任何名稱都是正確的，語言形式與它們所指意義之間沒有內(nèi)在聯(lián)系，古希臘著名哲學家赫莫根尼就持這一觀點。

在現(xiàn)代語言學之父索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語言學出場之前，這兩種觀點一直各擅勝場；但自從索氏理論流行以來，語言具有任意性似乎已成定論。他在書中多次提到了“任意性”（如索緒爾，1996：102-105，109，111，113，116，159等），所用同義語包括：“不可論證性”“自由選擇”“約定俗成”“契約的”“最少的組織性”等。索氏的任意說與他的另一原則“語言是一個自治系統(tǒng)”密切相關，都是基于“關門打語言”的內(nèi)指論，認為詞語意義必然不能到外部去尋找對應物，也就談不上“近取諸身，遠取諸物”和“循名責實”了。

索氏另辟蹊徑，將語符視為“音響形象”（sound image）和“概念”的集合體，切斷了其與客觀實物之間的相互聯(lián)系，二者之間自然也就不存在相似與否的問題，難怪索氏要把“任意性”視為語言最基本的性質(zhì)。如此一來，似乎唯名論和唯實論之爭到他這里就可畫上句號了。但這個句號卻并不圓滿，時至今日，學界已經(jīng)對他的“金科玉律”（axiom，dogma，truism）（見Simone，1994：VII-VIII）打上了一個大大的問號。事實上，與索氏同年代的珀斯在《珀斯哲學》（The Philosophy of Peirce）中便已指出，借助約定俗成的規(guī)則，所有語言的句法都具有合乎邏輯的像似性（Peirce，1940）。珀斯的觀點不無道理，但遺憾的是，由于索氏在語言學界的影響力巨大，前者的論斷未能得到足夠的重視。我國語言學界也普遍接受了索氏的觀點。

隨著功能語言學和認知語言學的出場，人們開始全面反思任意說：前者主要探究語符所對應行使的功能，后者則分析語符如何像似于心智機制。人們發(fā)現(xiàn)，語言在語音、詞形和結(jié)構(gòu)上與世界特征、經(jīng)驗方式、認知規(guī)律、概念結(jié)構(gòu)、所表意義和所具功能等之間存在諸多必然聯(lián)系。著名語言學家雅克布遜率先肯定了珀斯的像似觀，批判了索氏的任意說（Jakobson，1965）。布朗和萊文森較為詳細地論述了距離像似性（Brown amp; Levinson，1978）。海曼的《句法像似性：語言中的類型學研究》（Haiman，1985a）和《自然句法：像似性與腐蝕》（Haiman，1985b）兩本著作吹響了系統(tǒng)批判任意說的號角，一大批知名學者也很快加入了這一行列，詳見王寅（2007）。

體認語言學（王寅，2021/2022b；李葆嘉，2022；王天翼，2023a/b）強調(diào)語言源于人們對現(xiàn)實世界的“互動體驗”（體）和“認知加工”（認），“體”和“認”兩個要素缺一不可，前者是后者的基礎，后者是前者的升華，語言具有根深蒂固的“體認性”。據(jù)此可知，語言像似于認知方式，在其作用下一定程度地像似于現(xiàn)實，這就是體認語言學的基本觀點。這一觀點不僅為21 世紀的語言學研究指明了一個重要方向，而且在語言教學中也很有指導意義，能夠讓學生既知其然，也知其所以然，與當下我國大力倡導的素質(zhì)教育方針完全吻合。

在國際上，第一屆國際性“語言和文學中的像似性”專題研討會于1997 年在瑞士蘇黎世召開，此后每兩年召開一次，會議出版了多本會議論文集和專著。國內(nèi)漢語界最早批判索緒爾任意性的是李葆嘉（1986），他指出這一觀點有3個嚴重失誤。 徐通鏘（1991：45）認為，語言是現(xiàn)實的編碼體系，現(xiàn)實的特征都會在語言中得到這樣或那樣的反映。沈家煊（1993）對國外像似性領域的研究情況作出了較為詳盡的介紹，同時也發(fā)表了自己的觀點。張敏（1998）在其專著《認知語言學與漢語名詞短語》中也以一章的篇幅論述了句法的像似性現(xiàn)象。季國清（1998：49）認為，“‘索緒爾任意性’把能指的作用降為零制造了語言純粹透明的神話，這實實在在地遮蔽了語言的本質(zhì)”。

外語界一大批學者繼承和發(fā)展了這一最新觀點，包括許國璋（1988）、胡壯麟（1996）、嚴辰松（1997）和王寅（2022a）等。許國璋（1988：3）對語言符號的任意性提出了尖銳的批評，他質(zhì)疑道：“語言是理性的行為，何以又包含任意性因素？”胡壯麟（1996）既介紹了吉翁（Givón）有關像似性的觀點，又闡述了自己對像似性的肯定性看法，認為像似性的總趨勢是不可否認的。不僅如此，胡壯麟（2013）還指出，如果我們在討論能指和所指的關系時把任意性放在第一位，那么有關語言學和符號學的一切研究都將是徒勞的。既然如此，人們哪里還有必要進行研究呢？！

這些論述都使我們深刻地認識到，語言符號任意說再也不能一統(tǒng)天下了，語言符號像似說已經(jīng)在國內(nèi)外許多領域引起廣泛關注，并被越來越多的學者所接受。

一、荀子的體認觀

荀子 在《正名篇》中所論述的語言觀，集中地代表了先秦諸子百家的觀點。他指出，事物的名稱具有約定俗成性，其基礎是“五官簿其類”（體）、“心有征知”（認）和“稽實定數(shù)”（體認），這一思路可稱之為“體認觀”：以五官去體驗客觀事物的實際情況，以此為基礎來體驗、制訂和驗證名稱，以“實”決定“名”，用“名”反映“實”，經(jīng)此確認后便可流行和俗成，達到“名聞而實喻”“名定而實辨”的目的。王者在制名時還要兼顧社會和歷史因素，如刑法的名稱沿用商朝，爵位的名稱沿用周朝，禮儀制度的名稱沿用《禮記》，賦予萬物的各種具體名稱則依從中原華夏各諸侯國的固有習俗和各方面的共同約定。這樣便能達到“正名”的目的，由此而得到的名就能準確地反映事物的本質(zhì)，“志”（思想）得以交流，“道”（政治原則）得以貫徹，便可“明貴賤”“辨同異”“率民而一”。

荀子在文中還較為詳細地論述了體認的過程：在制名和辨名的過程中，要依靠“天官”（即感官），基于視覺、聽覺、味覺、嗅覺和觸覺等辨別事物的形體、顏色、紋理、聲音、味道和輕重等；此外，還可通過心靈來驗知外物。正因為人們的感官對事物的體會大致是相同的，對事物進行粗略描摹便可達到使別人通曉的目的。通過感性的體驗達到理性的認知，即可“隨而命之”，這與當今體認語言學所提出的核心原則“現(xiàn)實 — 認知 — 語言”完全吻合。

荀子擁有這樣一個唯物主義的體認觀，其觀點豈是索緒爾的任意說能夠同日而語的？

二、為荀子正名

在《正名篇》中，荀子除了較為詳細地論證了語言的體認性外，還針對詞語的具體成因作了如下表述，成為留史箴言：“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成，謂之實名。名有固善，徑易而不拂，謂之善名。”然而，國內(nèi)的一些語言學專著和教材為求能將荀子歸入任意說的陣營，常對這3 句話誤引誤用，非說荀子可與外國的索緒爾“媲美”。我們認為這種做法大為不妥，須為荀子正名，理由主要有五。

1. 斷章取義，實不可取

從以上分析可知，荀子在《正名篇》中所要表達的中心思想是“制名以指實”“名當符實”，且文中處處體現(xiàn)了這一語言觀（王寅，2007/2019）。其實，當今國內(nèi)外所論述的認知語言學和體認語言學中有關像似性的觀點，與荀子的許多論述大有相通之處。我們反復通讀《正名篇》全文，發(fā)現(xiàn)荀子的基本觀點與任意說一點也沾不上邊。恰恰相反，該文所反映出的語言觀，實乃當今語言學界所論述的“體認觀”和“像似說”之先聲。

令人奇怪的是，不少論著和教材非要采用三分之一或三分之二的引用法，僅引用前一兩句話，而故意不引第三句話，這是何緣故？本文共收集到537 篇包含荀子《正名篇》中這3 句的論文，發(fā)現(xiàn)完整引用的僅有12 篇，約占總數(shù)的2.2%。可見，忽視重要的第三句者為主流。僅憑前一兩句就給荀子蓋棺定論，大有“一葉障目，不見泰山”之嫌，這對荀子實為不公！本文抱著對歷史人物負責的態(tài)度，試圖揭示荀子語言觀的“廬山真面目”。

荀子的這3 句話是一氣呵成的。第一句中所論述的“宜”，是指一定范圍內(nèi)的“宜”，因為一個事物有很多屬性，人們可根據(jù)習慣選擇其凸顯或較為凸顯的屬性來為之命名。現(xiàn)依據(jù)體認語言學的核心原則解析如下：同樣一個地瓜，為何有如此眾多的不同名稱？皆因人們對其體驗后的“認”之不同罷了。如圖1 所示，地瓜傳入中國后，各地先民認識到同一事物“地瓜”諸多“宜”之屬性，然后根據(jù)自己的感知和習慣確定一個最適宜的名稱。

荀子的第二句話是沿著先秦時期諸子百家爭論焦點之一的“名實之辯”繼續(xù)闡發(fā)前一句的觀點，以強調(diào)名稱的“約定俗成性”。唐代楊倞將第三句話解釋為：“徑疾平易而不違拂，謂易曉之名，也即謂呼其名，遂曉其意，不待訓解者”（荀況，1989：133）。也就是說，好的名稱直接易懂，不會使人誤解，聽其名便能立即知曉其義。楊憲邦（1987：375）也認為，直接易曉而不違反客觀事實的名稱就是好名。類似地，在翻譯這句話時，鄔恩波、吳文亮將之理解為“簡單明了又不與實物相矛盾，這種名就叫作名實相符的‘善名’”（荀況，1991a：430）；《荀子選譯》和《荀子》的譯者也都將之譯為“名稱有本來就起得好的，那些直接易懂而不會使人誤解的就叫作好的名稱”（荀況，1991b：247/2001：222）。

荀子的前兩句話都在講“約定俗成”，而第三句話則點明主題。若聯(lián)系《正名篇》的總體思想（制名指實、名當符實）來理解這3 句話，便會發(fā)現(xiàn)第三句更符合其全文主旨，也更能有效地論證本文的主題。“善名”是指那些在名與實之間有著直接關系的名稱，是通過對“實”進行感知體驗后而獲得的本質(zhì)認識，據(jù)此人們即可聽其名而知其義，不需要再作進一步的解釋。此等善名可正確地反映“實”，符合我國“名實相符”的傳統(tǒng)，如此便能“名聞而實喻，名定而實辨”。由此可見，將荀子視為任意說的中國總代表實為大謬！

3 句話只引用1 — 2 句，何人為始作俑者？據(jù)考，胡適（1999：188）于1922 年在《先秦名學史》（英文版）中引用了前兩句，刪去了第三句，應為最早。陳望道（1976：24）在《修辭學發(fā)凡》中也僅引用了第一句，他是否受到胡適的影響，不得而知，但他緊接著說的一段話卻道出了荀子的本意：“大約當初生活在同一地方的，生理和環(huán)境都很相似，經(jīng)驗也差不多，經(jīng)驗既經(jīng)互相認識，用以表示該經(jīng)驗的聲音也互相承認，隨后便將那聲音來做表示同樣經(jīng)驗的約定標記，這就成了這種用聲音表示意思的語言。”這正好是對荀子所持“體認觀”的最好注解，且道出了如何約定、怎樣俗成的緣由，豈能與“任意性”混為一談？

2. 內(nèi)涵不同，不可誤讀

索緒爾結(jié)構(gòu)主義革命的意義在于“關門”。他武斷地把“語言”與“社會和人”之間的聯(lián)系割裂開來，將語言視為一個自治的先驗系統(tǒng)。人一出生就注定要投入語言的牢籠中，除此之外，別無他法。一旦采用“關門打語言”的策略，語言與現(xiàn)實世界和生活經(jīng)驗就無甚關系。在此策略的統(tǒng)攝下，符號的能指和所指只能是心智中的兩個要素——“音響形象”和“概念”，與現(xiàn)實中的聲音和所指物相隔絕，這顯然與人們的常規(guī)理解相悖。此時，語符的意義就不能根據(jù)“指稱論”（即符號的所指對象就是它的意義）的原則來確定，而只能在“關門”后的語言系統(tǒng)中求解。索氏受到經(jīng)濟學的啟發(fā)——市場系統(tǒng)內(nèi)的兩個要素“供給”和“需求”決定了商品的價格，創(chuàng)造性地提出應當依據(jù)語言系統(tǒng)內(nèi)的“橫組合”和“縱聚合”來確定詞義，開啟了“關門打語言”的內(nèi)指論轉(zhuǎn)向，實屬高明之舉。

而我們常說的“約定俗成”，必定是以社會、生活和人本為基礎的。荀子也是循此思路來論述名實之間關系的，他強調(diào)了名的社會來源，指出人們所約定的、公認的名便是正確的名（參見胡適，1999：188）。索氏將能指和所指都視為心理要素，認為兩者具有任意性；荀子論述的出發(fā)點顯然與索氏的命題截然不同。

再者，索氏把任意性視為語言的第一性質(zhì)，它支配著整個語言學理論，荀子卻從來沒有這樣認為過。當然，荀子主要是從哲學和社會學的角度來論述儒家的“正名”問題，其本意并不在于建立普通語言學理論。但我們?nèi)匀豢梢缘贸鼋Y(jié)論：荀子的“約定俗成觀”與索氏的“任意說”內(nèi)涵不同，不可誤讀，否則會導致概念混淆、學理不清！

3. 無故等同，引起誤導

正如上文所述，“約定俗成”不等于“任意性”。索緒爾（1996）在《普通語言學教程》中多處混用這兩個術(shù)語，以致全世界諸多后來者也陷入了同一個誤解的泥潭之中。

“任意性”是“關門打語言”的結(jié)果，而“約定俗成”則與社會和人群密切相關，因而必然要“開門”，只有在此前提下才談得上如何“約定”（即體認語言學所論述的“體”）、怎樣“俗成”（即體認語言學所論述的“認”）的問題。荀子認為，名稱在“約定”時所遵循的基本原則為“稽實定數(shù)”，既然如此，何來“任意”之說？“俗成”過程也涉及人們?nèi)绾卫斫庠~語及意義之間的關系、名稱的社會性和可被接受性等問題。若名與實之間存在較高的像似性，這些問題自不在話下，更便于約定俗成。就常識而言，與任意性名實關系的詞語相比，具有像似性名實關系的詞語顯然更容易被“約定”，也更容易被“俗成”。若名與實之間沒有任何像似性關系（即完全隨意而為，具有高度的任意性，甚至名不符實），人們便只是作了一個硬性的規(guī)定（特別是在語音層面），是強行的“俗成”，被接受的程度自然也會較差。正如章太炎（2010：48）所指出的：“語言者，不馮虛起。呼馬而馬，呼牛而牛，此必非恣意妄稱也，諸言語皆有根。先征之有形之物，則可睹矣。何以言雀？謂其音即足也。何以言鵲？謂其音錯錯也。何以言雅？謂其音亞亞也。何以言雁？謂其音岸岸也……此皆以音為表者也。”這正是對語言體認觀的絕佳表白。

進而言之，若名實之間毫無聯(lián)系，自然也就沒有什么理由來如此“約定”了，因為與像似性高的“約定”相比，沒有像似性的“約定”能夠被“俗成”的可能性要小得多，人們又何必非要選擇后者呢？

許國璋（1988）早就指出，“約定俗成”不等于“任意性”，離開了社會和人，“約定俗成”便只能是一句空話。我們認為，“約定俗成”和“任意性”是兩個不同的概念，索氏將這兩者等同起來，造成了學界不小的混亂。因此，正確了解二者之間的區(qū)別對于消除學理上的淆雜、理解語言符號的像似性具有十分重要的意義。

早于索緒爾2000 多年的荀子只提“約定俗成”，且分別從“名無固宜”和“名無固實”兩個維度論證了“約定俗成”的重要性和必要性，絕無半點“隨性而為”之義。我國有些學者之所以非要拉荀子當任意說的中國總代表，正是在這一點上犯了過失，隨便曲解荀子的體認立場，實屬“大不宜”。

4. 以偏概全，大為不妥

我們知道，語言不僅有詞匯層面，還有句法、句群和語篇等多個層面；僅詞匯層面就包括語音、書寫、詞義和用法等多個層面。但任意說主要基于“音響形象與概念”之間的關系，索緒爾（1996）在書中主要分析了表示相同意義的詞語在法國如何念、在德國又如何讀（具體的聲音），這本身就與他的“關門法”之結(jié)果“音響形象”相抵牾。 把解釋不了的現(xiàn)象簡單歸結(jié)為“任意性”，這絕非明智之舉，大有“偷懶”之嫌，李葆嘉（2013）直呼其為“懶漢哲學”（最省力省時）。任意說不僅對解釋語言現(xiàn)象殊無益處，而且對教學也毫無助益，只會導致教學中死記硬背之風盛行。

不可思議的是，索氏把從詞匯的語音層面上獲得的結(jié)論“任意性” 任意地擴展到了詞匯的其他各層面，乃至語言整體，并據(jù)此斷言：任意性是語言的第一原則，是頭等重要的原則，支配著整個語言學理論。其“擴大化”之誤一目了然。索氏秉持“語音中心主義”，認為能指僅限于音響形象，在此基礎上提出了“任意性”原則。這頂不很周全的帽子怎么能夠戴到語言這個整體的頭上？這不正是我們常說的“張冠李戴”嗎？

德里達反對索氏將“音響形象”置于第一位、“書寫符號”置于第二位的主張。他認為，音響形象瞬息即逝，書寫符號才是看得見的、持久的，因而更值得進行深入研究（Derrida，1967）。徐德江（1999：39）指出：“與當代的一般語言文字理論不同，我們認為，文字是高于口語的。”是否“高于”暫且不論，但文字是人類走上文明的關鍵一步，其重要性絕對不可小覷。由此可見，語音絕對不能代表整個詞匯層面，更不用說語言整體了。

荀子既未采用“關門打語言”之法，也未區(qū)分語音和書寫、聲音與音響形象，而是一直就詞語的整體進行論述，強調(diào)“稽實定數(shù)”“名正言順”“名定實辨”的命名原則。相比而言，索氏以偏概全的研究思路與科研的基本原則相違背，大為不妥。

5. 共時歷時，兼而有之

像似性與任意性問題還與歷時語言學密切相關。索緒爾基于形而上學二分法的原則，以排斥“歷時”為代價，專注“共時”研究，棄詞匯和語言的歷史根源于不顧，雖對歷史比較語言學進行了一次革命，但他所得出的結(jié)論勢必帶有“片面性”的痕跡，這就是李葆嘉（1986）所指出的任意性論證中的第一個失誤和第三個失誤：無視歷時性探討，把符號的歷史演變和不可論證性混為一談。

“關門法”的內(nèi)指論，充其量只是語言研究的方法之一，且已受到學者的普遍質(zhì)疑。我們知道，只有對詞語作追根求源的考證，其像似性關系才能得到清晰的呈現(xiàn)。羅素所提出的“摹狀語理論”（Theory of Description）甚至認為，專有名詞也有內(nèi)涵，它不僅專門用于指稱某唯一對象，本身也有理據(jù)性意義，可追溯到其歷史性描述之源（Russell，1956），如專有名詞“亞里士多德”的意義是：柏拉圖的學生、亞歷山大的老師、《形而上學》的作者等。克里普克后來據(jù)此提出了“歷史因果論語義觀”（Causal-Historical Semantic View），認為詞語意義是通過最初的用法、因果情景和交際這一歷史鏈條而獲得并保留下來的（Kripke，1977）。可見，研究語言的意義離不開歷時的視角。

一個詞語在今天乍看起來似乎沒有什么動因，但并不代表其在誕生之初也沒有理據(jù)，這就是海曼所說的像似性的腐蝕（erosion）（Haiman，1985b）。因為語言，特別是音義的結(jié)合關系，一直處于發(fā)展和變化的過程之中，理據(jù)的遺忘或喪失在漫長的語言進化史中屬于正常現(xiàn)象，但不可拍腦袋想當然地說它是任意的。

荀子在《正名篇》中不僅從共時角度論證了語言的體認性、約定俗成性和正名的重要性，區(qū)別了單名、兼名、共名、別名和善名等，而且開篇就站在“歷時”的角度考察名稱：“刑名從商，爵名從周，文名從《禮》，散名之加于萬物者，則從諸夏之成俗曲期”（參見第一節(jié)“荀子的體認觀”中的解釋）。后來他又說：“若有王者起，必將有循于舊名，有作于新名。”這進一步佐證了他的語言歷時觀和動態(tài)觀。荀子的這一研究方法在今人看來也一點都不過時，完全符合文特斯等提出的“泛時語言學”（Panchronical Linguistics）（Winters et al.，2010）的理念，后者大力倡導共時和歷時兼而有之的研究進路，認為這樣既能知曉語言在共時研究中的體認性質(zhì)，也能尋得詞語像似性的來龍去脈，這正是語言學者所追求的目標。

結(jié)語

自索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語言學中的任意說傳入我國之后，有人就想到要找個華夏老祖宗來應和一下，以證明任意說的正確性和可接受性，最后便尋到了荀子《正名篇》中的3 句話，可又覺得第三句與索氏的口味不合，便采用三分之一或三分之二的引用法。如此斷章取義，實不可取。

經(jīng)考察，胡適雖只引前兩句，但并非有意與索緒爾相應和；不過，20 世紀60 — 80 年代，我國的語言學著作和教材中普遍只引第一或第二句，或者引前兩句而省去第三句，卻分明是故意所為，這在學界留下了很不好的影響。以曲解先哲的方法去迎合外國學者，這一做法實屬不明之舉、不宜之法。這也與我國當下所強調(diào)的“重塑大國形象，建我話語體系”格格不入，必須改“照著說、跟著說”之舊俗，興“想著說、領著說”之新風。文人能為國家強大所做之事，便是平視世界、自強不息、努力提出新觀點、創(chuàng)建新理論，以使中華民族屹立于世界民族之林為己任，努力走向世界學術(shù)舞臺的正中央，為復興中華盡自己的綿薄之力。

今作此小文，以正視聽，還荀子一個公道。借此機會，筆者更想重申，科研當循“我思故我云”之路，切不可人云亦云、以訛傳訛。與諸君共勉。

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作者信息： 王寅，四川外國語大學語言哲學研究中心教授，博士生導師，400031，研究方向：體認語言學、語言哲學、體認翻譯學。電子郵箱：angloamerican@163.com

（責任編輯：栗 娜）

［基金項目］ 本文系2018 年國家社會科學基金重大項目“地名用字搜集整理、形音義研究與基礎信息平臺建設”（項目編號：18ZDA294）的階段性成果。