暗流涌動

熊威

岳永逸的新著《終始：社會學的民俗學（1926—1950）》（以下簡稱《終始》）與其《土著之學：輔仁札記》《“口耳”之學：燕京札記》，構成“歷史的掌紋”三部曲。后兩部關注的是folklore 這一研究路徑，側重于文學和歷史學的民俗學；《終始》則聚焦于folkways 這一研究傳統，著重發掘被歷史塵埃淹沒的社會學的民俗學。

相比于驚濤駭浪，暗流涌動更讓人著迷，因為它充滿了未知與無形、遐想與冒險、危險與勇敢、征服與挑戰。學術史研究亦如航海行舟，如果僅僅看到令人膜拜的學術大家、光鮮亮麗的學術門派和魅力突出的學術主脈，而看不到背后龐大的默默付出的科研學者、勤勤懇懇的學術團隊和厚積薄發的學術支脈，不僅容易誤解、歪曲和扭曲學術史的發展歷程，而且容易顛覆學科研究的基礎、削弱開拓創新的精神。因此，從事民俗學學術史研究，應該多關注一些“小”人物、“小”事件、“小”團體和“小”歷史，這不僅是民俗學學術研究的“靈魂”，更是支撐民俗學學科發展的“命門”。

一、人：“發掘”遺忘的學者

按照陳寅恪的說法：“解釋一個字，就是作一部文化史。”換個角度思考，研究一位學者何嘗不是研究一部學術史？學者的學術思想必然扎根于學術史發展脈絡之中，并且通過學術的傳承和師門的經營深刻影響后來的學術發展。近些年來，社會學界關于費孝通學術思想的解讀，民俗學界關于鐘敬文學術思想的闡發，都是最好的例證。不可否認，費孝通、鐘敬文執一方牛耳，但是學術“聚光燈”過于集中，不僅會帶來諸多學術偏見，而且會淹沒掉其他學者。

《終始》一書重新梳理了早期中國民俗學發展脈絡，更關鍵的是重新釋讀了“大”“小”學者的民俗學研究思想，主要貢獻如下：

一是重新闡述了吳文藻、費孝通、林耀華等學者在中國民俗學史上的重要地位，我們習慣性以為這些學者是歸屬于社會學、民族學和人類學學科，卻忽視了他們對民俗學的重要影響。這一研究頗具新意，讓我們對這些“大”學者的研究經歷和學術思想有了更為深刻、完整的認識。

二是在社會學的民俗學的學術脈絡下，重新解讀了許仕廉、楊開道、李安宅、趙承信、楊迪、黃石和楊堃的學術貢獻。尤其是，本書花了大量篇幅論述楊堃的民俗學譯述和民俗學研究，及其對社會學的民俗學研究路徑的倡導，以往學術界很少關注這一點。

三是探討孫末楠（William G. Sumner， 1840-1910）的學術思想對中國民俗學的重要影響。以往，很多學者（包括本人在內）習慣性認為，一九九四年高丙中出版的《民俗文化與民俗生活》通過解讀孫末楠的folkways 論，推動了民俗學走向日常生活，這是孫末楠的學術思想系統性引入中國學術界的開始。但是，岳永逸通過系統性梳理，不僅論述了孫末楠的學術論著早在二十世紀二十年代就被中國學者所譯介，還道出孫末楠對燕京學派早期的學科建設和學術研究的深度影響。

四是發掘出一大批從事民俗學研究的燕大學生。除了黃迪、李有義、陳永齡、李慰祖等少數人被學術界所銘記，其他如張南濱、邱雪峩、王純厚、郭興業、周恩慈、石堉壬、孫咸方、陳封雄、權國英等，則幾乎未有人關注。這些人或離開學術界或轉換研究領域，其學位論文長期塵封于圖書館，沒有公開出版，導致這批珍貴的學術材料一直蒙塵。這批燕大學生的學位論文，忠實記錄了二十世紀上半葉中國知識分子的心路歷程、學術探索以及社會抱負，更是奠定了社會學的民俗學研究路徑的學術根基。

二、學問：“打撈”遺忘的學術傳統

學術傳統的傳承，并不是自然而然的過程，而是依靠時勢背景的烘托、政治權力的幫襯、師生關系的代際傳遞和師門派別的鼓吹經營。也正是因為有眾多因素的影響，一旦中間某一環節出現問題，很容易造成學術傳承的斷層，甚至是中斷，以至于被遺忘。

現在，很多學者覺得民俗學的社會科學化是改革開放以后發生的事情。尤其是二十世紀九十年代，民俗學深陷學術危機，此時逐漸被社會學、人類學學科所影響，完成了從人文學科向社會科學的學術范式轉型。但是，《終始》一書告訴我們，早在二十世紀三四十年代，一批燕大師生就開啟了這一進程，并且取得了豐碩的成果。

岳永逸穿梭于中西古今之間，抽絲剝繭般“打撈”出社會學的民俗學研究路徑，豐富了我們對早期中國民俗學文化圖景的認識和了解。大體來說，包含三個步驟：

首先，發掘燕京大學學位論文資料，夯實學術傳統的基礎。任何學術傳統，必須得有學術成果的支撐，這既是一代代學人的心血，更是學術傳承的體現。岳永逸在北大圖書館等地系統性地搜集了燕大畢業論文及相關資料，發掘出隱藏在燕京學派背后的學術底色——社會學的民俗學。這一學術傳統的衍生、發展和深化，雖然離不開孫末楠的影響、楊堃的倡導、趙承信和黃迪等人的參與，但更重要的是生產出一批高質量的學位論文，這些關于生產生活、方言俚語、政治經濟、社會組織、宗教信仰、人生禮儀等主題的研究成果，全面立體地呈現出社會學的民俗學的學術關懷和研究理念。

其次，梳理社會學的民俗學研究傳統，厘清學術傳統的脈絡。掌握了一手研究資料后，岳永逸對文本進行了細讀，重新爬梳了學術史，給讀者呈現出一條清晰的社會學的民俗學研究路徑的發展軌跡。在二十世紀二十年代后期，受引入中國學術界的孫末楠學說的影響，以燕京大學師生為主體開展的集體性學術努力，進而形成了以folkways 為核心的社會學的民俗學研究路徑，區別于主流的文學和歷史學的民俗學研究傳統。

最后，總結社會學的民俗學研究方法，提煉學術傳統的高度。燕大師生的研究基于嚴謹的學術理念，并形成了系統的方法論和認識論。岳永逸將其總結為“考現”，也就是關注鄉民日常生活及實踐。在具體研究過程中，燕大師生采用局內觀察法，在社區-功能論和社會均衡論影響下形成了整體觀，并側重于互動的禮俗研究。另外，在學術研究中，燕大師生注重文獻研究和田野調查相結合，重視社區的微觀研究和功能分析。這樣一套研究方法，既是受西方學術界影響，同時也是基于本土研究經驗的總結。直到今天，仍然持續性影響著中國民俗學的發展。比如近些年興起的禮俗互動研究熱潮，不難看出有社會學的民俗學研究路徑的“影子”。

三、學術史：“拼接”完整的中國民俗學史

在我看來，相比于既有的學術史研究成果，《終始》一書對中國民俗學學術史研究做出了重要的貢獻，主要體現在如下方面：

一是延長了中國民俗學史的長度。目前關于現代學科意義上的中國民俗學，較為通行的說法是肇始于一九一八年北京大學成立的歌謠征集處。但是，《終始》通過對清末以來“風俗”“民俗”和“禮俗”的考辨，認為“風俗”自清末以來便實現了語義的現代化轉化，因而可以將中國民俗學的起點追溯到一九0二年前后鄧實等國學保存會有識之士，基于章太炎、梁啟超的“新史學”而倡導的風俗學。這一學術洞見，不僅將中國民俗學史的歷史提前了十六年，更重要的是將清末中國知識分子的研究成果納入民俗學學科視域，發掘出中國民俗學知識譜系的復雜性和多樣性。

二是拓展了中國民俗學史的寬度。長期以來，中國民俗學史的書寫，側重于文學和歷史學的民俗學，而對社會學的民俗學這一研究路徑視而不見。由于學科門戶之見，燕大民俗學研究一直被納入中國社會學史的范疇，民俗學好像也默認了這一傳統。《終始》一書重新爬梳燕大研究傳統及成果，發掘其中隱藏的民俗學底色，并將其界定為社會學的民俗學，發掘出中國民俗學的多樣化發展路徑。

三是增加了中國民俗學史的厚度。以往在描述抗戰時期民俗學發展概況時，偏重于延安大后方的民俗學思想、主張和實踐，突出“紅色”民俗學的重要意義。當然，對于國統區的民俗學發展，由于有魁閣學派的影響力，再加之這批國統區的學者后來成為中國社會科學發展的主力，因此成為學術史敘述的重要板塊。但是，對于淪陷區的民俗學，卻幾乎沒有學者關注。岳永逸對淪陷時期的燕京大學民俗學調查與研究進行了“深描”，生動展現出燕大師生身處淪陷區卻滿懷學術報國熱情的文化圖景。可以說，淪陷區的民俗學與延安、國統區的民俗學，一道組成了抗戰時期中國民俗學的全景學術版圖。

四、歷史與現實：指向未來的民俗學學科建設

在我看來，岳永逸寫作《終始》一書，不僅僅是梳理清楚一段近代以來的中國民俗學學術史，更是指向未來的民俗學學科建設。不可否認，當下民俗學的發展進入瓶頸期，不僅是中國，全世界的民俗學都存在式微趨勢。對比較為強勢的社會學和人類學，民俗學研究的確存在諸多問題，一方面在理論視域和研究深度上有所欠缺，既沒有社會學深厚的理論基礎，又沒有人類學看重的田野調查深度，這就導致民俗學處于十分尷尬的境地；另一方面在研究對象和研究方法上高度重合，與社會學、人類學、民族學沒有任何差異，這就使得民俗學缺乏自身的學科標識物。近些年來，借助于“非遺”熱潮，民俗學尚且能夠獲得喘息的機會。但是，未來如何發展？這或許值得每一位民俗學學者思考。

在我看來，《終始》一書對未來民俗學學科（也可以說是對整個社會科學）發展的啟示，主要有如下幾點：

一是打破學科畛域，走向真正的跨學科研究。在民俗學發軔之初，學科界限并不分明，民俗學與社會學、人類學、民族學是一脈同胞的兄弟，彼此之間存在親密的關系。也正是在此背景下，才有社會學的民俗學以及民俗學的社會學這種一體兩面的學術取向。如今的學科越分越細，彼此之間畫地為牢，這固然有學科建制的原因，但是也與如今的學術風氣有關。雖然跨學科研究成為學術界共識，但大多是拉大旗作虎皮的口號宣傳，或是不切實際的花架子，抑或是攫取學術資源的利益分配，缺乏真正行之有效的跨學科研究體制和機制。像燕京大學師生建立的清河試驗區和“社會學實驗室”平郊村，前后持續長達二十余年，既有社會學師生的參與，經濟學和工程學等學科也貢獻了諸多力量。更為關鍵的是，研究成果關涉到社會學、人類學、民俗學、宗教學、建筑學等眾多學科。這種真正的跨學科研究，才能成就燕京學派的輝煌。

二是破除中西之分，吸取人類思想之精華。現在，一部分學者談西方理論“色變”，或是急功近利，抑或是博取虛名，總是希望用中國經驗來挑戰西方理論，從而制造“中國例外論”的神話。從某種程度上說，這具有一定的學術價值，但是其弊端也十分明顯，那就是會阻礙中西文化交流、驅使中國學術走向封閉保守。實事求是地說，改革開放以來，中國社會科學研究取得了巨大的進步，但是和國際一流研究成果相比，我們還是存在明顯的短板。只有認清這一現實，走出中西對立的誤區，吸收來自全世界的優秀學術資源，才能進一步推動中國社會科學的進步和發展。無論是民俗學，還是社會學，都是西方舶來的學科。因此，在學科建立之初，前輩學者們不僅邀請布朗、帕克等國際知名學者來中國現場指導，而且積極譯介西方學術研究成果，這才成就了蜚聲中外的燕京學派。正是因為有孫末楠學術思想的引入，有楊堃這樣留洋的學術旗手經營，有一大批燕大學子付諸實踐，才形成了社會學的民俗學研究脈絡。毫不夸張地說，很多老一輩學者學貫中西，既有傳統學問的根基，又積極吸收西方現代社會科學，扎根中國大地做學術，同時注重與國際學術界的交流，才推動了中國民俗學、社會學、人類學的落地與發展，并誕生了一批經典的學術研究成果。因此，只有打開學術視野，“走出去”與“請進來”相結合，才能更好地貢獻中國學術智慧。

三是聚焦研究問題，扎實推進社會科學中國化/ 本土化。伴隨著中國社會經濟的騰飛以及中國社會科學的發展，很多學者意識到我們應該走出“西方理論+ 中國材料”的研究范式，扎根于中國社會現實，推進中國社會科學的中國化/ 本土化。關于社會科學中國化/ 本土化的背景、路徑和方法，已經成為學術界的熱點問題。但是，既有研究大多陷入政策解讀、理論闡述和學術思辨的泥淖，缺乏真正有分量的實證研究成果。其實，社會科學中國化/ 本土化并不是新命題，而是貫穿于中國社會科學發展始終，在社會科學引入中國之初，以吳文藻、費孝通、林耀華、楊堃等為代表的老一輩學者，就一直致力于探索社會科學中國化/ 本土化路徑，并且融匯于學科建設、學術研究和社會服務之中，形成了明顯的學術自覺。無論是燕京大學早期的清河試驗區，還是后來的“社會學實驗室”平郊村研究，抑或是在西南邊疆地區開辟出的魁閣研究，都是聚焦于中國社會現實，以改造中國社會、喚醒中華民眾和建設中華民族為己任，承擔著啟蒙與救亡的雙重責任。可以說，老一輩學者已經在探索社會科學中國化/ 本土化方面積累了豐富的經驗，取得了非凡的成就，我們應該吸取這一豐富的學術資源。

當然，從《終始》一書主題延伸開來，我也有自己的一些思考，主要是關于中國早期民俗學史的問題。岳永逸已經意識到中國民俗學史的開端問題異常復雜，如果從內在角度看，可以追溯到鄧實等人倡導的風俗學，甚至是顧炎武的風俗觀，如果考慮外來影響，可以追溯到一八七二年戴尼斯（N.B.Dennys，1840-1900）在《中國評論》（TheChina Review ）第一卷第二期刊發的征集中國民俗的啟事。其實，討論中國民俗學史，外來因素是一個繞不開的話題。比如岳永逸在分析社會學的民俗學研究路徑時，不僅看到了孫末楠等西方學者的影響，也看到了燕京大學社會學系創建者步濟時（John S. Burgess，1883-1949）、甘博（Sidney D.Gamble，1890-1968）等傳教士的影響。同時，岳永逸教授在研究中也十分重視司禮義（Paul Serruys， 1912-1999）、賀登崧（Willem Grootaers， 1911-1999）等傳教士的民俗學、民間文學研究成果。我曾經有很長一段時間關注基督教人類學研究，在查找研究資料過程中，發現很多傳教士都做過中國民俗學調查和研究，留下了大量檔案資料。當年，傳教士將這些調查資料定期寄回母國或者修會，既是他們的工作職責之一，也是尋求資金和人力幫助的重要手段。當然，也有一些傳教士僅僅是出于興趣，來搜集、整理和研究中國民俗文化。更為關鍵的是，很多傳教士接受過專門的社會科學訓練，他們的調查資料較為完整、系統。十分遺憾的是，這些資料大多塵封在歐洲和美國的檔案室或者圖書館，由于語言的障礙、資料查閱的難度以及工作量巨大，很少有學者去系統性梳理傳教士的中國民俗學研究成果。如果在未來的學術研究中，這一塊的研究成果能夠跟上來，或許會重新改寫中國民俗學史！