后科舉時代知識人的浮沉

唐小兵

一九二三年，社會學家陶孟和曾寫道：“士的階級是中國問題的一大樞紐，解決了它就解決了中國問題的一部分，救濟了士的階級就是救濟了中國，至少也可以救濟我們，使政治上較為清明。”楊國強最近出版的《兩頭不到岸：二十世紀初年中國的社會、政治和文化》就是以重構士的階級的前世今生和新陳代謝為理解清末民初中國的一大樞紐，該書以科舉停置對于中國政治、社會和文化的影響作為關鍵問題，重點討論了科舉、學堂、新學生、大眾媒介、城市和新知識在中國近代化過程中瞬息萬變而面目模糊的公共形象，并引出在中西古今的交沖對撞之中，政治與文化關系的嬗變等學術議題。

在楊國強看來，隋唐以來的一千三百年里，清議和科舉已深度交融，共在一個過程之中。因此科舉制造就了傳統士大夫整體的道德狀況：“科舉以經義取士，清議以義理衡人，皆同出一個源頭之中。前者的選官以經義為本，能夠助成個體向善的內在自覺，但就整體而言，以文字為試，則其限度在于‘人之賢愚能否，有非文字所能決定者，兩頭之間遂以隔了一層為常態。而后者的清議成為制束，本質上已是一種以義理為天下之公器的人人制束人人。從而為清議所不容，便是為人人所不容。因此，比之個體向善的內在自覺，這是一種安身立命的外在壓力，顧炎武稱之為‘君子有懷刑之懼，小人存恥格之風。這種‘懷刑之懼和‘恥格之風，都是以整體為對象而言的人在壓力之下的自為收斂而不敢放逸。而后是清議施之于個體的制束，最終都轉化為對于士人整體的德性造就。”可以說，科舉制度從經典文本的格義和士人的道德踐履出發，構造了一種以道德自覺和清議意識為內涵的精英文化，科舉制在間接意義上也起到了廣開言路上達民隱的代表制作用。文化比政治更有尊嚴，傳統中國形成的以科舉功名為表征的“貴”和以財富積累為標志的“富”的區隔，也在制度設計上保障了讀書人最后的尊嚴，并避免了現代社會常見的權力滲透一切而贏者通吃的局面。楊國強進一步指出，中國傳統政治架構的特質是兼有文化主體和政治主體雙重身份和責任的士大夫群體，構成生生不息的文官政府，維持了中國社會和文化的穩定和延續，這也證明了傳統中國文化比政治更具有內在價值的特質。錢穆還曾經討論中國文化的調適之道，面對道德韁繩對士人的捆縛，猶有詩詞歌賦琴棋書畫等文人文化對于士人的滋養。可見，士大夫構成的中間力量不僅維系了傳統中國的長期穩定，而且文化的彈性和多元也維系了其自身作為一個階層的平衡感。

而這種體系和穩定的力量到了清末科舉停置，就遭受了巨大的侵蝕乃至毀滅。楊國強從歷史的長時段和大視野出發，洞察到科舉停置后清末民初的中國社會秩序何以失序。這種失序就表現在傳統中國以科舉制度為社會樞紐，政府面對社會是有序開放，從而促進了社會不同階層的上下流動（中國社會階層的流動和政治參與的適度開放，這在何炳棣等學者的著述中都有論述），而到了科舉停置后的清末民初，新式知識人所面對的卻是一個政治空間遭受擠壓的過渡時代，大量學習新知、懷抱希望的知識人卻找不到社會晉升之路，反而沉積在社會和政治體制的邊緣，常常就會滋生普遍的戾氣、憤懣和虛無感，曾經被寄予厚望的讀書人就因此而嬗蛻成了中國社會的不穩定力量，這是知識人社會角色和功能的一種異化。在楊先生看來，正是科舉停置割裂了文化與政治之間規則化、制度化的有效聯系，導致曾經長久地維持人世間的常規和秩序的中國社會最穩定的力量——士紳階層，激變成了最不穩定的力量。他們聚集在城市、新式學校和報館等現代社會的公共空間，成為社會批判和政治批判的中心，城市取代鄉村成為社會風潮和政治風潮的聚集地。也就是說，知識人一方面因科舉停置而被逐出權力中心，呈現出整體上的邊緣化；但另一方面，按照張灝先生的看法，依托于新式媒體、學堂和學會而聚集的知識人，又獲得了一種在傳統中國不具備的社會影響力。

更為復雜的是，清末民初這群讀書人的知識觀念、政治意識與政治地位、能力錯位之后帶來了整體上的亢激和多變易變。他們在一個天崩地裂的過渡時代試圖重建社會中心，引領時代風潮，而這個時代的千瘡百孔也給了他們很多自由呼吸和表達的罅隙，但就如托克維爾在《舊制度與大革命》中所言，他們是一批觀念上的政治人，卻從未在自由民主的社會里生活過一天。他們的公共生活和精神生活彌漫著一種施密特式的政治浪漫主義的氣質，而欠缺韋伯所言的作為一個政治人物應該具備的審慎、冷靜、切實的熱忱和判斷力。士大夫政治向文人政治的嬗變所伴生的就是言論場域的極度張狂和文人意識的漫無涯際，和對于實際政治的鄙視、疏離和隔膜，這也導致民初知識人整體人格和心態上的不安定。

《兩頭不到岸》的一個精妙之處就在于窮形盡相而又筆力千鈞地深描了新式知識人社會形象的嬗變過程，其實也是在呼應作者中年時代就已關注的新學生的社會相這一議題，因知識人是承載中國文化的主體，而知識人的社會形象和社會功能的劇變，所折射的自然也是中國社會、文化和政治的巨變，這種巨變成為二十世紀中國激進政治的淵藪。知識人的社會形象也并非從一開始就如此負面，反而存在一個從學堂、學生崇拜到毀學、反新學生的歷史變遷，作者著意的是將歷史現象變遷的前后因果鉤沉出來，尤其注重歷史演變的悖論和矛盾，并始終以知識人為中心。

甲午之后，誠然存在一個向西方尋求真理，因而尊西人若帝天，視西籍如神圣的心路歷程，這導致傳統中國的經典所構筑的人文和規范知識被棄若敝屣，但與此同時，那些被新式知識人囫圇吞棗引入的所謂科學和自然知識，因為缺乏一個接榫和對應的中國土壤，遲遲無法在中國社會融入和扎根。西洋知識表面上的被尊崇與實際上的無濟于事構成的落差，恰恰又成了中國社會大多數民眾鄙視新知識人甚至新知識的根由，新知識化為實踐智慧解決中國各種問題的無效性，消解了其在中國民眾乃至知識界存在的正當性，反西方的本土主義和反精英的民粹主義始終成為一股歷史的合流。楊國強引述惲代英針對新式學生一畢業即失業的社會問題的論說指出，新式教育培育出來的知識人對于中國社會是相當隔膜的，但因為權勢轉移和時代風潮賦予的虛驕和自負，他們又習慣于以一種天之驕子的心態居高臨下俯視蒼生，被卷入另一種文化和價值系統的知識人自然就游離于中國社會的日常生活和政治領域，因此中西交沖、古今嬗替就造成了近代中國的“知識分子與大眾脫節，社會上層的政治、思想與社會下層的經濟結構脫節，城市與鄉村脫節，沿海與內地脫節”。不僅是新知識人懸浮在中國社會而形成與大眾的斷裂，而且意在傳播新知識的興學、辦學過程，也是地方官員和中央王朝敲骨吸髓盤剝民眾來籌措經費的過程，同樣也給了一些經辦人上下其手假公濟私的機會，這都會觸動地方利益和公共利益，最后形成了結果與意圖的南轅北轍。

正如楊國強所論述的那樣，本意在救亡圖存的興學居然召喚來了底層民眾自發的毀學，可見近代中國的新式教育不但沒有解決知識精英的更新換代問題，教育問題反而溢出了教育的專門領域，異化成了一個侵害公共利益、影響社會公平的社會問題，可謂種瓜得豆的悲劇。論及新學生的毀譽參半，褒貶不一，楊國強在縷述了大量的個體生命和歷史細節之后寫道：“從光宣之交到民國初年，是一個因新學崇拜而致學堂崇拜、學生崇拜和留學生崇拜從風而起，掀動朝野的時代，學生之騰躍而上，靠的應當是別人沒有，而他們獨有的‘東西洋最新學術。但在這些生成于同一個時間里的記述和評斷中，學生和留學生之被比為‘國之妖異‘人生丑劣行‘如此之知識以及‘思想卑陋，知識淺薄和‘半通不通等等，其所以深被鄙薄，卻大半正在于其‘東西洋最新學術的不足取，以及與之相隨的性氣蛻變。這種崇拜和鄙薄的彼此相逆又一時共存，便成了二十世紀初年中國社會里與知識人相伴而生的真實矛盾。”轉型時代的知識和觀念泥沙俱下，魚龍混雜，而又缺乏一個理性客觀的公共輿論來引導這些雜然紛陳的思想觀念，更缺乏一個成熟的建立在專業知識基礎之上的學術共同體來提升觀念的水位，以至于知識人群體成為轉型時代的“不安定層”。在楊國強看來，學堂崇拜和學生崇拜背后大都是功名利祿的考量和計算，所以其興也忽焉，其亡也忽焉，所造就的也大都是精致或粗糙的利己主義者，缺乏真正地扎根中國社會的根基和依托。由此形成的就是一種歷史的反諷和內在自我的瓦解：“從晚清中國的崇拜學堂和崇拜學生，到民初中國的不知‘何以安置學堂里‘整批生產出來的學生，前后不過二十年時間，同一群人被時勢催生出來，之后由朝廷意中的富強之所寄托，變成了世人眼中的‘游手閑蕩者。其開頭的一時光焰炎炎到后來長久的光焰熄滅，映照的都是后科舉時代知識人的社會地位在歷史變遷中的從升到降和從浮到沉。”

與這種浮沉相對應的，就是知識人內在自我和定力的缺位，因此也就無法真正地形成一個陳寅恪所言的具有“自由之思想，獨立之精神”的知識群體，對知識階級的質疑、排斥甚至群起而攻之，就成為清末民初知識轉型中高亢的聲音或執拗的低音。這種內在自我和文化定力的缺位，主要體現在知識人面對現代城市文化的崛起時所表現出來的愛恨交加，和對待媒介話語權所呈現出來的顧盼自雄。

就前者而言，發源于晚清鄉土中國逐漸邊緣化而城市興盛的歷史過程、深受傳統義利之辨和重農抑商文化影響的知識人，對于上海所表征的追逐利益和感官刺激的城市文化表現出一種極為復雜的態度，既深深地痛恨城市的“金錢崇拜”“非人的勞力”“自私自利”和“曼徹斯特的臭味”等拜金主義和工具理性的彌漫，又必須在城市里才能找到謀生的職業和生存的空間，鄉村成了再也回不去的桃花源，傳統士人的安貧樂道和擇善固執也成了與現實格格不入的學究氣和冬烘氣，兩者構成的緊張和撕裂就導致城市化的知識人對于城市和自身的雙重否定和批判。與這種自我革命和精神內耗形成對照的，就是聚集在城市的新式知識人政治和文化意識上的高揚，這種高揚與他們在現實世界中的四面楚歌和無地自容形成強烈反差，落差越大，反彈愈強，而更難以形成一個心智和政治成熟的知識階層。在楊先生看來，“后科舉時代的知識人由‘負笈城市入學堂，又由學堂‘整批生產而出，之后積潴于城市，這個過程既使他們與士人曾經居有的社會中心越來越遠，然而以學堂為源頭和由學堂所化育的民初知識人，又從一開始即大半都把‘將來主人翁和‘吾當為社會之主人也當作群體的自期與自負，并常常俯視天下而自信能夠‘矯正這散漫無聊的社會。自期、自負和自信都是內在于精神世界之中的東西，從而是一種雖有起伏而不容易消解的東西。因此，當他們出學堂入社會，便不能不在實際上的無足輕重和內心里的‘主人翁之間前后顛蹶，找不到自己的位置”。舊屋已拆，新房未成，兩頭不到岸，上下相隔離，這群知識人就成了瞿秋白所言的城市里的薄海民（波希米亞式的不自由漂浮或者懸浮者）。

除了遠離鄉村進入城市所帶來的內在的不適和厭倦、憎惡之外，知識人面對大眾報刊的影響力所呈現出來的樣態，在楊國強看來，也是缺乏對于言論可能造成的社會和政治后果加以考量的責任倫理之表現。在其二00八年同樣由三聯書店出版的《晚清的士人與世相》一書中，他就對清末十年的輿論有著痛切的反思：“晚清最后十年間的士議鼓蕩，正顯示了傳統士人之近代化演變的過程中，曾經有過一個知識人凌越廟堂與大眾、巋然居于天下之中心的時期。但與這個過程相始終的思想多、思想淺和思想駁雜，又使鼓蕩的士議久以分歧舛錯與多變善變為常態。由此形成的不相匹配非常明白地說明，當知識人越來越明顯地居于天下之中心的時候，他們也越來越缺少自主的理性，缺少立言的責任意識。”在這本新著里，作者更是從文化與政治的視角來看大眾媒體權力的興盛對于知識人的雙刃劍作用，本意為監督政府和向導國民的報刊輿論卻愈演愈烈，成為權力之外評判政治、覆罩政治和牽動政治的社會力量，甚至發展為反政治體制的社會存在。在這種反抗的過程之中，知識人走到了他所憧憬角色的對立面，跟其所反對的專制者呈現出同樣的獨斷專行而封閉單一的樣態。在這一層面，作者從歷史的大視野所進行的反思無疑對于后世治史者和有志于公共輿論建設者有著深遠的啟示。

簡言之，就是知識人喪失了安身立命之所在，作為傳統中國一個整體的士人群體趨向分崩離析，在這個急劇變遷的過渡時代，知識人呈現出一種極為悖謬甚至扭曲的生存狀態和思想形態，他們感時憂國而流于奮激，在事實上卻不得不面對日益邊緣和脫散的境況；他們自以為一言可以興邦一言可以喪邦，而又如梁啟超所言以“今日之我戰昨日之我”，不得不承認造就公共輿論的知識和思想大都是一知半解囫圇吞棗；他們因科舉停置而被從學而優則仕的軌道里拋擲出來，不得不遠離權力中樞，可因為士大夫文化的流風余韻，又常常不能忘情于政治，試圖以文人論政和報人報國的方式來影響和干預政治。知識人的變遷史彰顯的是近代中國新陳代謝歷史過程中最痛苦和復雜的面相，被推上十字街頭歧路彷徨的他們發現又背負著古今中西之爭的精神十字架。楊國強對于這個新式知識人群體大有哀其不幸怒其不爭之意，他這段蓋棺論定讓讀史者恝然于心而不忍他顧：民初知識人“已經自成一種社會群類，但又內不見獨立意識，外不見同類凝聚。由于內沒有形成獨立意識，則其時的知識人不足以產生自覺的整體意志；由于外沒有形成同類凝聚，則其時的知識人不足以自成其群體的存在。而后是以個體意識為本位，又化個體意識為散漫存在便成了這個群類在清末民初文字記述中的經常狀態”。

在今年華東師大歷史學系紀念呂思勉先生誕辰一百四十周年的會議上，楊國強評價呂思勉的史學具有平民意識，而陳寅恪的學術人生具有一種精神貴族氣。縱覽《兩頭不到岸》所構筑的歷史中國和文化中國，尤其是傳統士大夫向現代知識人轉型如歷史三峽一般的峰回路轉步步驚心，就深深地感悟到楊先生自己又何嘗不是一個守護人文主義文化而又深具精神貴族氣質的史家呢？但困擾我的問題則在于，士人向知識人的轉型真的只能如此宿命般的支離破碎一地雞毛，科舉停置能否成為解釋近代中國的社會、文化和政治秩序分崩離析的主要因素？那個被楊先生磅礴的文筆和細密的史料鋪陳所書寫的文化中國果真一如其深描的那樣可愛又可信？知識人走向現代的過程真的如此不堪混亂？如此我們又何以理解民國時期大師輩出天才成群地來？換言之，在科舉停置導致的文化與權力脫鉤之后，文化人為何就不能走向記者、編輯、律師、專業學者等多元化的現代專業技術人才的職業前景？學術比政治更有生命力，而對于權力的限制喪失了來自儒家文化所統攝的道統之后，為何就不能以現代的憲政、民主和媒體等制度化的框架來限權呢？這種種延伸出來的困擾我們的議題，也許都是《兩頭不到岸》給我們打開甚至照亮的歷史空間和精神世界。

（《兩頭不到岸：二十世紀初年中國的社會、政治和文化》，楊國強著，生活·讀書·新知三聯書店二0二三年版）