“好在”：棲居視角下芒景布朗族的康養理念與地方實踐

朱凌飛，李江南

一、導 言

馬丁·海德格爾(Martin Heidegger)曾提出“安居的本質究竟何在？”的問題，并認為只有當天、地、神、人四重性(the fourfold)融合互現時，才能夠“詩意地棲居在大地上”。(1)Martin Heidegger，Poetry，Language，Thought，trans.Albert Hofstadter，New York：Harper &Row，1975.pp.143-151.海德格爾所舉古哥特語“Wunian”，意指“和平居留及其經驗”，與云南人口中的“好在”有異曲同工之妙。“好在”是云南人慣常使用的一個方言詞，一方面是指個人身體健康，“無病無災”；另一方面則指某一地方生產生活條件好，“宜居宜業”。類似于大衛·哈維(David Harvey)所稱的“身體向世界開放并且易于滲透”，(2)[美]大衛·哈維：《希望的空間》，胡大平譯，南京：南京大學出版社，2005年，第95頁。“好在”既包含著個體對身體健康狀況的主觀判斷，也表達了人們對生存環境的綜合評價，以一種具身化的方式表達了人們對地方情境的體驗、評判和界定，以及人的物質身體與歷史、文化和政治經濟環境的持續互動和相互交織。但顯然，這種“好在”也在一定程度上受到上述因素中的社會約束和象征闡釋的支配。

對于梅洛-龐蒂(Maurice Merleau-Pouty)來說，人作為在世之存(being-in-the-world)的感知能動者，是一種具身化的存在，而身體是感知者在世界之中的工具。(3)參見[法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《知覺現象學》，姜志輝譯，北京：商務印書館，2001年，第266—309頁。同樣，英戈爾德(Tim Ingold)所主張的“棲居視角”(dwelling perspective)將有機體——個人在環境或生活世界中的“沉浸”視為存在之不可避免的條件，強調“身”(body)即認識主體，還強調運動(movement)和體驗過程(paradigm of enmboiment)。(4)Tim Ingold，The Perception of the Environment：Essays on Livelihood，Dwelling and Skill，London and New York：Routledge，2000，p.153；朱曉陽：《地勢、民族志和“本體論轉向”的人類學》，《思想戰線》2015年第5期。雖然英戈爾德的“棲居”有別于海德格爾，但對于“身體”的生物性和體驗性的結合，以及這種生物性與外在的地方情境的融混關系的主張卻是一致的。亦如布萊恩·特納(Bryan S.Turner)所認為的：“對于個體和群體而言，身體既是一個環境(自然的一部分)，又是自我的中介(文化的一部分)。……身體決定性地處于世界的自然秩序和世界的文化安排結果之間的人類結合點上。”(5)[英]布萊恩·特納：《身體與社會》，馬海良，趙國新譯，沈陽：春風文藝出版社，2000年，第99頁。在這種具身化的結合過程中，人們物質身體的健康或者疾病起著決定性的作用。“一方面，生物過程影響著人們對病痛、免疫、衰老，乃至健康和福祉等的不同反應，掌控著人們對社會世界的一切體驗；另一方面，個體的生物過程和體驗又不可避免地因話語建構、社會的、文化的和政治的不同而不同，表現為一種情境性和地方性的特征。”(6)余成普：《地方生物學：概念緣起與理論意涵——國外醫學人類學新近發展述評》，《民族研究》2016年第6期。梅蘭妮·史密斯(Melanie Smith)從歷史分析的角度提出，健康和康養(health and wellness)的理念與實踐已經深深植根于地方的傳統文化中，且康養形式的發展也受到當地自然資源的影響。(7)Melanie Smith，Puczko Laszlo，Health and Wellness Tourism，Burlington：Butterworth-Heinemann Publications，2009，pp.21.在強調人們身體的生物性的同時，也將這種生物性與外在的地方情境聯系起來。

英戈爾德所提倡的棲居視角被認為是人類學本體論轉向的一種進路。作為“本體論人類學”的首倡者之一，巴西人類學家維韋羅斯·德·卡斯特羅(Edua rdo Viveros de Castro)在其民族志研究中就極為重視泛靈論觀念，認為“土著”的世界中，人是多樣自然中的一個無文化區分的統一種類，精神普遍存在于自然世界之中。(8)參見Edua rdo Viveros de Castro，“Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism”，Journal of Royal Anthropological Institute，vol.4，no.3，1998，pp.469-488.法國人類學家菲利普·德斯科拉(Philippe Descola)將“圖式”(schemas)和“示能”(affordance)結合，在內在性(interiority)和物理性(physicality)兩個對立項的連續/非連續區分中得到泛靈論、圖騰主義、自然主義和類別論四種不同的本體論模式，已然把“心智”擴展到非人領域。(9)參見朱曉陽：《本體論轉向》，《廣西民族大學學報》(哲學社會科學版)2021年第1期。王銘銘認同這種自然與社會相貫通的觀點，并以包括人、神、物的共同體的“廣義人文關系學”拓展了傳統的“社會”概念。(10)王銘銘：《民族志：一種廣義人文關系學的界定》，《學術月刊》2015年第3期。王銘銘還主張被研究者與研究者的本體論的“貫通”，認為“其側重點不是‘作者的解釋’而是作者與‘被書寫者’之間關系所依賴的共同概念基礎”。(11)王銘銘：《當代民族志形態的形成：從知識論的轉向到新本體論的回歸》，《民族研究》2015年第3期。本文關注之“好在”即從當地人的本體論直接引申概念，試圖將注意力導向被研究者對其本身生活與世界之認知。此外，對情境(situation)的更好理解和理論化或將成為人類學本體論轉向的最好結果。(12)John D.Kelly，“Introduction：The ontological turn in French philosophical anthropology”，Journal of Ethnographic Theory，vol.4，no.1，2014.p.265.因而需要說明的是，本文在一種“棲居視角”的本體論人類學下所做的研究，卻也包含了一定程度的認識論主張，此二者并無法截然分開。

景邁山位于云南省普洱市瀾滄拉祜族自治縣惠民鎮境內，以“千年萬畝古茶園”而著稱，擁有豐富的山地、森林、河流和動植物資源，良好的自然環境為當地各民族提供了優越的生存條件和良好的棲息場所，被普遍認為是一個“好在”的地方。芒景村89.58平方公里的國土面積大部分就在這片茶山林海之中，茶自然也成為村民生計來源與日常生活中的重要內容。2019年末，芒景村委會有農業戶籍人口743戶2 897人，以布朗族居多，少數民族人口占99.7%，保留了較為完好的民族傳統文化。(13)相關數據來源于芒景村村委會。近年來，隨著茶葉經濟的發展、康養旅游的介入、世遺申報工作的推進，布朗族在芒景的“棲居”發生了顯著的變化。那么，芒景布朗族在長期的生產生活中形成了怎樣的“好在”體驗？這種在地的“好在”體驗是如何與外來的康養理念發生連接的？在人、物與信息的持續流動中，人們對地方的認知和評價又發生了怎樣的變化？我們試圖在棲居視角下對這些問題展開討論。

二、身體之“好在”

英戈爾德強調其棲居進路的一個預設是：個人與非人類有機物(non-human organism)根本就是二合一的東西，并進而推論出文化/自然、主體/客體間的互相混融。(14)朱曉陽：《地勢、民族志和“本體論轉向”的人類學》，《思想戰線》2015年第5期。展示了一種將“人文”與“自然”的二元關系相融合的研究路徑。并且，“對客觀環境和地方經驗的探討，有助于我們思考人與生存環境間相互關系的不同形式和性質，進而更好地理解人們在不同場所中行為方式所具有的深層意義。”(15)朱凌飛，曹瑀：《景觀格局：一個重新想象鄉村社會文化空間的維度——對布朗族村寨芒景的人類學研究》，《思想戰線》2016年第3期。芒景布朗族在生態環境的認知、日常生活事項的處置，以及身心疾病的治療中，其知識和體驗具有明顯的地方性和情境性的特征，因此而達致的“好在”，具有某種“天、地、神、人四重性融合互現”的意味。

在棲居視角中，環境不再只是能動者活動的背景，而是以其特征和功能持續地進入能動者的活動之中，并與能動者相互滲透、相互形塑。(16)白美妃：《超越自然與人文的一種努力——論英格爾德的“棲居視角”》，《青海民族大學學報》(社會科學版)2017年第4期。在景邁山莽莽蒼蒼的茶山林海中，山林顯然是芒景布朗族與之相互形構的主要環境因素。在海德格爾看來，安居的根本特征就是受到保護。(17)[德]海德格爾：《人，詩意地安居：海德格爾語要》，郜元寶譯，桂林：廣西師范大學出版社，2000年，第94—95頁。芒景布朗族傳統文化中素有“山林養人”的觀念，當地人認為，“外面進來的病會被掛在樹上”，這種觀念與樹木的挺拔聳立、連片成林、遮風蔽日的意象相關，而尤其布朗族關于茶的發現和馴化的傳說中對茶的防病養身功效的信仰，(18)參見向躍平，樊堅等主編：《布朗族的茶與傳統文化》，昆明：云南民族出版社，2008年。以及通過茶的各種“飲”和“食”而成為人的身體的一部分，更是使包括茶樹在內的各類林木“庇護”人的想象具有了現實的基礎。當然，這種“庇護”或棲居的權利也是需要通過某種形式的交換來獲取和延續的。如萊曼(F.K.Lehman)所言：“人神之間應保持溝通，以保證雙方合作的條件可以持續，‘鬼主’的要求可以適時得到滿足(如供物、祭品、禁忌等等)。”(19)[荷蘭]F.K.萊曼：《建寨始祖崇拜與東南亞北部及中國相鄰地區各族的政治制度》，郭凈譯，載王筑生主編：《人類學與西南民族——國家教委昆明社會文化人類學高級研討班論文集》，昆明：云南大學出版社，1998年，第191頁。生長這些林木的山嶺也是具有靈性的。布朗人每年都要舉行祭神山儀式(布朗話稱之為“底勾籠”)，芒景上寨祭神山的時間在農歷六月上旬，芒景下寨在農歷三月上旬，具體日子由寨中老人根據生肖屬相而擇定，再上報村委會備案。在儀式中，執儀者將芭蕉葉和“達撩”(20)一種用竹篾編織而成的六角星型“法器”，是儀式中的重要器物，當地人常將其掛在寨門或房門上辟邪。鋪在兩層竹笆祭臺上，擺放提前準備好的飯、肉、菜、煙和茶葉等祭物，邊點燃蠟條邊念誦經文，用時20余分鐘。而后，老人們用雞血祭奠山林，并以雞骨占卜吉兇。EDN解釋說：“我們生存在古茶林之中，離不開山林的供養。祭神山是為祈求平安，如果不做這些儀式，走山路時，我們可能會被枯樹枝砸到頭，可能會摔下山崖，山上的森林和茶樹也會枯萎。”(21)訪談對象：EDN(訪談對象姓名漢語拼音首字母，下同)，男，60歲，布朗族，芒景上寨人，2021年8月6日訪談于芒景上寨。以自己的方式闡明了山林中“棲居”的意義。

當然，林木最為直接的“庇護”意味還源于其為人們提供了棲身之所。馬林諾夫斯基(Malinowski，又譯馬凌諾斯基)指出，家庭的物質設備以及房屋在地域上的分布情形，“這些物質設備極精巧地交織在家庭的生活布局中。它們深刻地影響著家庭的法律、經濟及道德等各方面”。(22)[英]馬林諾夫斯基：《文化論》，費孝通等譯，北京：中國民間文藝出版社，1987年，第39頁。布朗族傳統的“吊腳樓”通常以草為頂、以木為架、以竹為墻，都是在附近山林中就地取材。當然，林木砍伐也有各種習俗禁忌或規約，如不能連片砍伐，“否則上新房時，山神樹神會來攪你(搗亂)”；多余的樹枝不能堵住箐口，不然會流鼻血或生病；樹木砍倒后，需要在樹樁上放一個石頭作為樹的“頭”，表示樹還“活著”；在砍樹的時候要懷有敬畏之心，甚至進行祭拜。如NYD說：“那些兩個人才能合抱的大樹，年齡都在300歲左右，而我只有30歲，在砍伐它的時候一定要跪拜，要不砍樹的人就會生病。”(23)訪談對象：NYD，男，50歲，布朗族，芒景上寨人，2021年7月24日訪談于芒景上寨。從山林里砍回來的木頭中有兩根會被用作房屋最為重要的柱子。“就像人分男女，萬事萬物有公母一樣，這兩根柱子也是一男一女”，“男柱”稱為“帕梢”，“女柱”稱為“喃梢”，男柱和女柱共同撐起了布朗人的家屋。其中男柱“帕梢”又稱為“冗蒂瓦拉”，“冗”為柱子，“蒂瓦拉”則是神明，合在一起便是“神柱”之意，通常稱為“中柱”。家里人需要敬重中柱，不得隨意冒犯，不能在上面亂涂亂畫，更不能在上面釘鐵釘，若是冒犯了神柱，就會“夢見豹子來咬”，“眼睛會痛”，或是有其他更嚴重的事情發生。在關門節、開門節、山康節等重要節日，芒景布朗人家里都要以蠟條和食物供奉“蒂瓦拉”，祈求家庭的安寧和家人的健康。如列斐伏爾(Henri Ldfebvre)在對身體與空間的關系的討論中提出的，身體使我們呈現于空間并成為空間的一部分，“空間化的身體的物質特性是從空間獲取的，從那些在空間中分布和運用的能量那里獲取的”。(24)[法]亨利·列斐伏爾：《空間的生產》，劉懷玉等譯，北京：商務印書館，2021年，第287頁、第288頁。通過這種具身性關系的實踐，布朗人賦予他們的家屋以身體的意義，成其為生命被確認的空間。

在同一屋檐下，與芒景布朗人一起生活的還有家養的牲畜。芒景人傳統的吊腳樓式住房，通常是樓上住人，樓下豢養牲畜或堆放柴薪、農具及各種雜物。村民們認為，牲畜之所以生病，是因為它們幫與其共居的人擋下了那些本應落在人身上的劫難，因而要為生病的牲畜舉行一種名為“宋捏”的驅邪儀式。但對于房屋來說，更為重要的還是“地基”(建房的位置)，如果“地基不好”，則可能使家里流年不利，就需要做名為“團登捏”的儀式。NYX說：“不知道是地基的緣故，還是哪里‘錯了’，我家里很不順。爺爺還在的時候有精神病，奶奶沒有去世之前，也摔斷了三次腿，現在又到媽媽，前不久從茶棚上摔下來骨折，父親在3年前得病去世。現在怕是到我了，前不久跟人打架。就想著等房子修好，曬棚裝好了之后請人做一下儀式。”(25)訪談對象：NYX，男，20歲，布朗族，芒景上寨人，2021年7月19日訪談于芒景上寨。考慮到人受房屋的庇護，而房屋建在土地上，房屋就成了人與土地產生連接的中介，因而人的“命數”與住屋選址之間的隱秘關系也就可以理解了。進而，如果生病或遭遇災禍的不僅是一家一戶，而是涉及村寨里的多數人家，那就可能是村寨的選址問題了，就需要以全村的名義在“寨心”處舉行名為“宋永”的儀式。阿摩斯·拉普卜特(Amos Rapoport)認為：“房屋、聚落和地景彼此都是同一文化體系和世界觀的產物，因此是同一系統中不同的組成部分。”(26)[美]阿摩斯·拉普卜特：《宅形與文化》，常青，徐菁，李穎春等譯，北京：中國建筑工業出版社，2007年，第72頁。“同一系統”即意味著，不管是房屋還是村寨的選址，自然生態條件顯然是其中的重要因素，但本質上還是由神話、宗教和生活方式等社會文化價值的判斷來決定的。

除此之外，生活中仍然存在著各種可能帶來風險的不確定因素，需要一些更為“常規”的辦法來應對。芒景村最常見的儀式為拴線儀式，布朗話為“麻刀北”，其最主要特征是在人的手腕部位纏繞各色棉線，讓人們能夠“借助線結來守護靈魂、消災祈福、溝通心靈、獲取神力”。(27)李亞宏：《線結的魔力——普洱世居民族拴線習俗初探》，《普洱學院學報》2014年第2期。芒景人的拴線儀式可以在家中也可以在緬寺里舉行，時間為每個月月圓之前，拴線數量通常為雙數。拴線儀式一般可分為兩種，一種是因為罹患疾病、遭遇災禍，拴線以祈使疾病痊愈，消災避難；另一種是結婚、上新房等重要儀典中，拴線以祈求家庭美滿、平安順遂。在完成拴線儀式以后，當事人及其家人都會感受到心里“好在”一些。人類學家發現，儀式治療在很多情境下有效，其關鍵在于對神靈的信仰本身。(28)Michael Winkelman，Shamanism：The Neural Ecology of Consciousness and Healing，Westport(CT)：Bergin &Garvey，2000，pp.183-230.“線結”在物質特性上具有纏繞、綁縛、固著的功能意象，以一種直接的、可感知的、具身化的方式作用于人的肢體及至身體，再加之經文誦禱、物品獻祭、親朋會聚的儀式過程，其對于人們意識和心理的影響在最大程度上得以實現。

“好在”與否，身體經驗是最根本的評判根據。梅洛-龐蒂的身體現象學表明，身體對于世界的知覺不是一種“映像”，而是被身體“塑造”出來的，(29)參見葉浩生：《心智具身性：來自不同學科的證據》，《社會科學》2013年第5期。人的認知和心理過程很大程度上要依賴于身體最基本的感覺和運動系統。在棲居視角下，疾病是人與外部世界互動過程中一種最為基本的身體經驗，人們對疾病的認知和應對策略，以及由此而形成的醫藥體系都在一定程度上影響著人們對特定自然生態及人文社會環境的評價。凱博文(Arthur Kleinman)認為，人們常常會利用地方性知識對疾病做出解釋，以本土文化為依據應對健康問題。(30)參見Arthur Kleinman，Patients and Healers in the Context of Culture：An Exploration of the Border Land between Anthropology，Medicine and Psychiatry，Berkeley：University of California Press，1980.疾病及其背后的觀念和實際的行動并非純粹生物學意義的，而是包含了豐富的文化價值。云南因其獨特的地理氣候環境而曾經成為瘧疾肆虐的地區之一，瘧區的經濟、文化、民族人口及身體健康遭受了重大的影響。(31)參見朱力平：《云南少數民族地區瘧疾流行史概述》，《思想戰線》2009年第S1期。芒景人對瘧疾(當地俗稱“打擺子”)也留下了深刻的記憶。NHD回憶道：“我在18歲時就打過擺子，發燒的時候路都走不動，什么藥都吃過，土辦法就是土煙煙屎加上蒜一起吃，也有人把豪豬肚子在火上烤干后搗碎拌著老蜂蜜吃，當時覺得這樣的辦法也有一定作用，吃了會‘好在’一些。有些人家打擺子也有做儀式的，但是最終治好的辦法還是看醫生。”(32)訪談對象：NHD，男，40歲，布朗族，芒景下寨人，2021年7月31日訪談于芒景下寨。在這一時期，當地人逐漸意識到，感染瘧疾靠做“迷信”并不管用，它通過蚊子傳播，并不是哪里“錯了”。NDN說道：“我們這里天氣熱，蚊子多，在野外睡覺時我們會鋪上香椿樹葉，可以驅趕蚊蟲。在家的主要辦法就是喝熱水和烤火，在火邊就是安全的。”(33)訪談對象：NDN，男，59歲，布朗族，芒景上寨人，2021年7月28日訪談于芒景上寨。NHM是芒景村較早具有現代醫學觀念的村民，他于1996—1998年在思茅衛校學醫，畢業后回到芒景村當村醫，2007年以來先后擔任芒景村委會主任和支部書記。他不斷地跟村民強調：“打擺子并不是鬼神，是病魔，重要的是預防，得病了要立即找醫生。”(34)訪談對象：NHM，男，46歲，布朗族，芒景上寨人，2021年7月31日訪談于芒景上寨。蘇珊·桑塔格(Susan Sontag)認為，看待疾病最真誠的方式，同時也是患者對待疾病最健康的方式，是盡可能消除或抵制隱喻性思考。(35)[美]蘇珊·桑塔格：《疾病的隱喻》，程魏譯，上海：上海譯文出版社，2003年，第5頁。隱喻的力量在于它利用身體體驗并喚起情感，其所言“隱喻”也包含了對那些冥冥之中的“鬼神”的想象，以及對地方意義的焦慮。然而，“觀念的傳播和實踐的執行需要時間，因為人們需要為此改變自己的生活方式。”(36)[美]安格斯·迪頓：《逃離不平等：健康、財富及不平等的起源》，崔傳剛譯，北京：中信出版社，2014年，第68頁。2017年我國首次實現全國無本地感染瘧疾病例報告，并已連續保持4年，主要的經驗就是“預防為主、科學防治”。(37)豐俊，張麗，涂宏等：《從消除到消除后：中國輸入性瘧疾的疫情特征、挑戰及防止再傳播策略》，《中國熱帶醫學》2021年第1期。生活方式的改變正是預防疫情流行的有效策略。齊格蒙特·鮑曼認為：“(身體)‘感覺良好’意味著有一個易于適應、可以調整、具有吸收性的身體，準備經歷這種還未經嘗試并且不可能事先明確說明的感覺。”(38)[英]齊格蒙特·鮑曼：《流動的現代性》，歐陽景根譯，上海：上海三聯書店，2002年，第119頁。人們在應對日常生活中各種危機的過程中逐漸形成身體上的適應，并不斷獲取新的知識和積累起新的經驗。

芒景村一個顯而易見的事實是，人身體的“好在”與其生存環境的“好在”緊密相關，在家屋、村寨、山林中感覺“不好在”，都需要分別舉行祭中柱、祭寨心、祭山神等儀式活動，只有讓那些“非人之人”(non-human persons)“好在”了，人也才可能“好在”。在這些頗具泛靈論色彩的儀式中，人們發現并接受了其生存環境中真實的整體性，包含著人與自然和諧相處的樸素理念。因而，我們的重點并不在于追究這些靈魂或靈性的緣由，而是更多地從主位的視角探討這種觀念是如何影響了當地人在特定生存環境中的行為模式和實踐策略，以及這些行為和實踐是如何導向“好在”的。在“棲居”下，人們在長期的勞作、生活、社交中與地方建立起相對穩定的關系模式，圍繞外部環境形成了特定的知識、經驗、情感等，并使生存環境中自然或社會的特性融入其整體人格之中，成為自我的一個有機組成部分。

三、生活之“好在”

實際上，“我們對置身之處的感覺在我們的大腦中不斷被創造和重建，這取決于當前的境況和我們對那里發生的事情的記憶”。(39)Esther M.Sternberg，Healing Spaces：The Science of Place and Well-Being，London：The Belknap Press of Harvard University Press，2009，p.15.地方和地方感是一種社會建構，因而可能隨著經濟、社會、文化的變遷而被持續改變和不斷創造。賦予一個地方以特殊性的并不純粹是其長期內在化的歷史，也包含各種社會關系在這一地方的相遇與交織所造就的社會事實，只有在流動的網絡中才能更好地理解地方和地方的意義。棲居視角不可忽略政治經濟這一重要的維度，我們有必要將地方感視為一個動態的過程，而不僅僅是一種靜態的結構。

茶在芒景布朗人的傳統文化、日常生活和生計經濟中所占據的重要地位，已成為使芒景村與外部世界在人、物、信息及觀念等方面的交換和連接的主要因素，對于村落生態、景觀、文化的變遷產生著重要的影響。布朗話稱茶為“臘”，其原意為可以用來飲用、食用、治病的葉子。據芒景村蘇國文先生介紹，布朗族先祖帕哎冷在帶領族人遷徙的途中誤食茶樹葉，竟感覺腦清目明、精神振作、身體舒暢，便有意識地組織族人在村寨附近移種、育種和栽種，成功馴化了茶樹，使布朗族成為“世界上最早發現茶葉的人”。傳統上，芒景布朗族多用“點種”的方式種茶，也即在山坡樹林中插一個洞眼，放入茶籽，讓茶樹與其他樹種混同生長。按海德格爾的說法，這種方式意味著布朗人對茶葉的“關心和照料”，是守護性的。但“臺地茶”的出現則在某種程度上表現為對自然的“擺置”和對土地的“促逼”，使“耕作農業成了機械化的食物工業”。(40)[德]馬丁·海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005年，第13頁。為了擴大茶葉生產，自20世紀80年代末至90年代初，當地開始在山坡上砍林開荒，大規模開挖臺地，以挖掘地溝、置放底肥、人工澆灌的方式進行精耕細作，每畝可種約3 000株茶樹，這種茶被稱為“臺地茶”，以區別于樹林中自然生長的“古樹茶”。臺地茶茶葉產量高，給地方政府和村民帶來了可觀的經濟收入。對于這種以經濟增長為目的的資源開發，詹姆斯·斯科特(James C.Scott)也指出，作為棲息地的森林消失了，取而代之的是可以被有效率和有效益管理的經濟資源，“事實上，實用主義者的話語中用‘自然資源’代替了‘自然’就反映了他們只關注自然可以為人類有用的那些方面”。(41)[美]詹姆斯·C.斯科特：《國家的視角：那些試圖改善人類狀況的項目是如何失敗的》，王曉毅譯，北京：社會科學文獻出版社，2019年，第7頁。“臺地茶”的“實用主義”傾向帶來了預期之外的生態后果。由于林木品種單一，茶樹與其他樹種原有的相生相存關系被破壞，茶樹病蟲害增加，有機肥來源減少，只能使用農藥和化肥，導致茶葉品質大不如前。村民們也說：“我們自己家里從來就只喝古樹茶，臺地茶喝著沒味道，對身體也沒有多大好處。”“喝茶不只是喝口感，而是全身的感受。臺地茶不行。”臺地茶也因此而逐漸被市場所排斥，并直接影響到茶葉的行情。2010年開始，瀾滄縣在景邁芒景地區開展“保茶還林”工作，將臺地茶改為“生態茶”，打造“遠看是森林、走近是茶園”的景觀，在茶的種植、管理、防病、加工等環節和過程中以自然農耕為主，杜絕使用化學農藥、肥料或添加劑，最大限度減少環境污染，以更為完整地保留茶的清香甘醇。在這一過程中，芒景布朗人的傳統信仰和地方性知識重新得到了重視，如拜“茶祖”、敬“茶魂樹”、祭神山、送鬼魂等儀式，以及注重茶樹與桂花樹、栘依樹、樟腦樹等樹種的混種等。這種“返璞歸真”的做法使芒景茶逐漸樹立起“有機茶”的形象，并為茶葉附加了更為豐富的文化象征意味，如“芒景古茶農民專業合作社”就創立了自己的茶葉品牌“阿百臘”(即“茶魂茶”)，并以遠高于其他茶葉的價格銷售。

芒景村逐漸恢復的茶文化景觀使當地已開展多年的鄉村生態旅游煥發出新的生機。據2004年到2013年期間擔任芒景上寨村民小組長的NYD介紹，景邁芒景的旅游開發從1995年就有人提議，也做了一些宣傳，雖然沒有出臺相關的政策，但游客還是逐年在增加。村民NH很為景邁山能夠發展旅游自豪：“就氣候來講，云南算是全國最好的，景邁山在云南也數一數二，冬天不冷夏天不熱，就是紫外線強了一點。就吃的來講，我們這里也都是生態的，更可以喝到最好的茶。我們這里最‘好在’了，游客肯定喜歡來。”(42)訪談對象：NH，男，25歲，布朗族，芒景上寨人，2021年7月26日訪談于芒景上寨。到2007年，隨著茶葉經濟的越發紅火，外來的茶商和游客人數大幅增長，引起了瀾滄縣相關部門對景邁芒景旅游開發的重視，縣交通局修建了通往芒景的彈石路，縣發改局出資并動員村民修建了通往“茶魂臺”的步道，隨后還將村子到“蜂王樹”的路面鋪上了小磚，與茶林景觀的“原生態”更加協調。張小軍主張“天性旅游”(nature travel)，亦即“盡享大自然的恩賜，探索各種文化的新奇，追求豐富多彩的人生感動，喚起內心的愉悅和美好，體驗超凡脫俗的心性遠游”。(43)張小軍，吳毅：《何謂旅游？——旅游人類學視角的思考》，《旅游學刊》2017年第7期。“旅游”行為本身即已包含了游客對于旅游目的地的某種認可，因而，一方面，旅游對于提升地方文化自信、保護文化生態具有積極的意義。在當地政府的旅游推廣策略中，重點宣傳的是糯崗傣族古寨和翁基佤族古寨，其次是大平掌和哎冷山兩片茶山，再次就是芒景的“蜂王樹”、八角塔、七公主墳和布朗風情園等景點，將“生態環境良好”“民族文化悠久”“茶的發源地”作為地方營銷(place marketing)的重點，并積極倡導“喝茶有利健康”的觀念，為游客的“去遠”創造一種“詩意的棲居”；另一方面，旅游對強化社區參與能力也具有一定的作用。從2007年開始，芒景上、下寨有人家開始擴建、改建自己的房子做客棧和茶室，當地政府也針對村落景觀進行了整體規劃。至2021年底，芒景村已有客棧12家、客房約180間，可接待300人左右。經營客棧的家庭一般都有自己的茶廠，他們通常會在客棧門廳設置茶臺，既接待客人，又推銷茶葉。如此，茶文化景觀和茶葉經濟帶動了芒景鄉村生態旅游的開發，而民族傳統文化和鄉村生態旅游又推動了茶葉經濟的發展。當然，經濟的發展和生活水平的提升對于健康的改善也具有積極的作用。

由于對旅游地文化價值的強調和尊重，芒景的鄉村性(rurality)也得到了較好的存續。當然，存續并不意味著保守或固化，鄉村性或鄉村的地方性(locality)與村寨空間中所衍生和留存的一系列社會文化特征，以及當地人的日常生產生活等社會實踐相關，其在現代化及全球化的進程中的變遷幾乎是不可避免的。2023年9月17日，“普洱景邁山古茶林文化景觀”被正式列入《世界遺產名錄》，成為全球首個茶主題世界文化遺產。聯合國教科文組織認為，該遺產“反映了傳統茶祖信仰基礎之上，政府管理與基層自治相結合，形成獨特的古茶林保護管理體系”。(44)蔣肖斌：《“普洱景邁山古茶林文化景觀”申遺成功》，《中國青年報》2023年9月18日。從2010年開始，普洱市即已啟動景邁山“申遺”工作，陸續完成了文物維修、環境整治、展示利用等專項工作。在這一過程中，那些被認為與“傳統”“地方”“民族”的風格和特色不相符的房屋及各種場所被列入整改的范圍，優先使用傳統工藝、傳統材料，延續傳統干欄式民居建筑結構、特征和風貌。值得一提的是，當地旅游文化部門還專門為芒景村設了“一芽二葉”(指一個茶芯連同旁邊的二片葉子組成的部分)的標識，被雕飾在很多民居房屋檐頭兩端，成為芒景“地方身份”(place identity)一個顯見的象征符號。此外，人們在日常生活中形成的一些“不夠現代”的習慣也被不斷規范，如在街角路旁焚燒垃圾、房前屋后堆放柴火、“掌子”陽臺上晾曬衣物、吊腳樓下關牛養豬等都在“改造”的范圍之內，甚至要求村民要經常打掃家中衛生，要勤于洗澡換衣，等等。這一系列改變村民生活習慣的措施在實施中難免歷經“拉鋸”式的反復，但也逐漸被村民所認可，如NHD談到：“客人在喝茶的時候，如果看著你手上身上都不干凈，一眼看過去都是亂糟糟的，外面還時不時飄過來一大股豬屎味，再好的茶也沒有心思喝了。再說了，家里家外干凈整潔，自己‘在著’也舒服嘛。”(45)訪談對象：NHD，男，40歲，布朗族，芒景下寨人，2021年7月31日訪談于芒景下寨。大多數村民也都對所謂“世界遺產”耳熟能詳并充滿期待：“有些東西也不是不可以改變的，只要能申遺成功，那我們這里就世界聞名了。”確實，在世界遺產申報成功的消息公布后即被境內外媒體重點報道，關聯信息超11 500條，“景邁山古茶林”成為新華網發布的“云南2022—2023年度國際傳播熱詞”。(46)新華網：《云南2022—2023年度國際傳播熱詞公布》，《昆明日報》2023年12月6日。以“傳統地方”(traditional place)為名而進行的文化復興實際上是一個“地方創造”(place creation)的過程，某些外來力量對地方性的著意“保留”，其本質是一種刻意的“改造”。顯然，“申遺”作為一項由政府主導的項目和行動，其所包含的政治、經濟、文化等層面的價值理念已然重新定義了地方。

對于當地人而言，如歌舞樂等民族民間藝術是他們獲得自由和愉悅，感受自身存在意義，“生成好在的地方”的重要方面。(47)參見馬翀煒，楊英：《生成好在的地方：左腳舞的城市化及其城鄉影響》，《廣西民族大學學報》(哲學社會科學版)2022年第1期。如馬凌諾斯基所言：“失去了對生命的興趣、快樂，以及被剝奪了所有維系人們在一個社會里生存的愉悅，會致使人們放棄生活的愿望，從而容易成為疾病的俘虜，并帶來人口的萎縮。”(48)[英]馬凌諾斯基：《西太平洋的航海者》，梁永佳，李紹明譯，北京：華夏出版社，2002年，第404頁。芒景村民對休閑娛樂的基本需求需要新的方式來滿足。隨著網絡信息技術尤其是移動互聯網的快速發展，娛樂活動也越來越多地在互聯網上展開，很大程度上已不受特定時間和具體空間的限制。芒景村年輕人甚至部分中老年人普遍掌握了智能手機中微信、抖音、快手以及各種社交、影音、游戲App的使用方法，逐漸成為他們獲取信息、表達觀點、抒發感情、消磨時光的一種有效辦法，甚至成為日常生活中不可缺少的一部分。這種現象加速了如吉登斯所說的“脫域”(49)[美]安東尼·吉登斯：《現代性的后果》，田禾譯，南京：譯林出版社，2011年，第18頁。進程，從而將“本地”與更廣闊的空間范疇及社會過程聯系起來。可見，在現代社會中，芒景人的“好在”也在一定程度上突破了地方的范疇，從不斷變遷的外部環境中獲得更多的資源。當然，當地人也在借助現代傳媒手段將本地的“好在”傳播出去，如由芒景布朗族青年倪華創作的《云海上的古茶林》和《櫻花開滿景邁山》兩首歌就在網絡上廣為傳播，他們在構建外部世界對其家鄉的想象之時，也在更新著自身對地方的認知。

不可否認，地方總是處于某種流變過程之中，并在這一過程之中成為積極地并且是有意義地參與經濟社會重構的力量，有關地方的意義建構從未停止。當地人與地方共同存在，也必然要在互動中一起經歷發展。不管是對于茶的主觀品味，還是對旅游開發的共情體驗，或者對“申遺”改造的身心調適，以及獲得自由和愉悅的新方式，芒景布朗人都在以某種具身的方式將地方與外部世界形成并接和交互，并促使他們對自己的生存環境形成新的認知，建構起人與地方的新的關系，并進而對芒景的“好在”產生新的理解和要求。這其中不可忽視的一點是，茶葉經濟、旅游開發、入選“世遺”等都為芒景布朗人經濟收入的提高和生活水平的改善創造了條件。

四、結論與余論

本體論產生于人與其環境之間的關系，但有意義的關系是通過解釋來確定的。人類學本體論轉向的一個承諾就是學習所研究群體使用的概念并將其理論化。(50)Martin Palecek，Mark Risjord，“Relativism and the Ontological Turn within Anthropology”，Philosophy of the Social Sciences，vol.43，no.1，2013，pp.3-23.在本研究中，我們將“好在”這一獨具特色的當地人本體論，作為書寫他們的生活與世界的概念工具進行探討。“好在”之“在”包含了“身”與“居”的雙重意味，也即內在之身體與外在于身體之總體環境，以及此二者的互嵌融合。在棲居視角下，“好在”理念的本質表現為人與自然、人與人、人與社會之間和諧、穩定、健康的關系，包含了自然生態、生計方式、信仰體系、族群關系、社會環境、經濟條件等多方面的因素。

于1946年通過的《世界衛生組織宣言》即已提出，“健康不僅僅是沒有疾病，不體弱，而是一種軀體、心理和社會功能均臻良好的狀態”，并特別強調了“在一個變遷的大環境中得以和諧地生活的能力”的重要性。(51)參見孫牧虹：《世界衛生組織宣言(注)》，《中國心理衛生雜志》1988年第6期。與之相應，現代健康理念的核心訴求和功能目的也在于“盡量提高人的生命長度、豐度和自由度”，(52)何莽：《康養藍皮書：中國康養產業發展報告(2017)》，北京：社會科學文獻出版社，2018年，第11頁。更是將作為主體的人的生命價值涵蓋了生物、社會、政治的層面。所謂“一方水土養一方人”，在棲居視角下，人與環境相互滲透和形塑，并通過身體這一媒介來體驗、解釋、表達和應對個人或群體在特定地方遭遇的種種問題，建立起一種相對穩定的關系模式，使人們在這一地方感到“好在”。當然，對“好在”的評價實際上是一種比較的結果，因而也必然是一個動態的過程。隨著地方流動性的增強以及各種外部力量的介入，人們不斷更新著對生存環境的認知，進而對“好在”形成新的理解并提出了不同要求，人們對疾病的觀念、知識、策略已然跳脫出地方性的情景，使地方的“好在”不再是人們一時一地的身體經驗，而是具有更廣泛的時—空意義。現代康養理念與傳統的“好在”理念之間存在某種程度的契合，同時，前者對于后者在疾病譜、生態環境和生活方式不斷變化背景下的傳續和創新具有重要價值，而后者對于前者更有效地應對地方性和多樣化的健康影響因素也能夠發揮積極的作用。

2016年8月，習近平在全國衛生與健康大會上的講話中強調：“要繼承和發揚愛國衛生運動優良傳統，持續開展城鄉環境衛生整潔行動，加大農村人居環境治理力度，建設健康、宜居、美麗家園。”(53)《習近平談治國理政》第二卷，北京：外文出版社，2017年，第372頁。健康是一種個體為達到最大幸福可能而創造出來的生活方式，已成為社會主義現代化建設的一個關鍵指向，是“美好生活”的題中應有之義。在“健康中國”理念的指引下，2021年2月，云南省委省政府提出打造世界一流“三張牌”的構想，其中即包括“健康生活目的地牌”(另兩張“牌”為“綠色能源牌”和“綠色食品牌”)，即依托云南豐富的生物資源和良好的生態環境，努力把云南打造為“休閑勝地”“養生天堂”和“心靈驛站”，以實現“讓云南人健康起來、讓想健康的人到云南來”的目的，助推康養產業的發展和鄉村振興，讓云南成為越來越“好在”的地方，成就“一種叫云南的生活”。(54)《全國人大代表、云南省委書記王寧：歡迎體驗“有一種叫云南的生活”》，云南省人民政府門戶網站，https：//www.yn.gov.cn/ywdt/ynyw/202303/t20230307_255825.html，2023年3月11日。