論中國古代文論的知識學特質

摘要中國古代文論作為一種關于文學性的闡釋理論，其知識學屬性與西方詩學全然相異。中國古代知識學體現出三個方面的智性特質，即“象”思維、“中”思維和“氣”思維。在古典知識學語境中塑型的中國古代文論以此三種思維方式作為智性設置對文學性進行闡述，形成了關于文學性的類比聯想式描述、二元對應式定位和流動生成式辨析。在形而上學知識論語境中塑型的西方詩學本身內在于現代性的知識學工程系統，而中國古代文論在知識學屬性上難以與現代性兼容，其現代轉型注定是一項極為艱難的工作。

中國古代文論和西方詩學都是理論對于文學性的知識學詮釋，是知性對于文學現象的屬性、功能和構成的解說，但是正如余虹所言，這兩種知識生產方式之間“不可通約”①。近代以來，中國人文學界用西方詩學的概念譜系和邏輯架構改造中國古代文論，這種嘗試至今仍然未能取得顯著成功，其根本原因在于，處于現代性焦慮下的中國人文學界沒有完成對于中國古代文論的知識學特質的定性研究，因而對中國古代文論的自主性和自洽性的知識學特質缺乏清醒的認知，以為用形式化概念和譜系化邏輯來解釋、修訂中國古代文論，即可創生出一種具有現代性知識學身份的文學理論系統。從知識學屬性上看，與建構于形而上學知識論基石上的西方詩學相比，中國古代文論有著迥然相異的智性設置，這一設置深深植根于中國的語言文字、知識論和存在論哲學。總體上看，中國古代文論的知識學特質體現為三種智性設置：“象”思維、“中”思維和“氣”思維。這三種思維方式決定了中國古代文論與西方形而上學化的詩學理論是兩種難以通約的知識形態。

一、象思維：類比聯想式描述

實證化、學科化和形式化是現代性的知識學的三大特征。較之實證化和學科化，知識的形式化跟形而上學的關系更加密切，它生成于形式本體論，正是因為對于存在之本體的形式化定義，所以西方知識必然訴諸形式化的抽象范疇和普遍邏輯，賦予存在以存在性②。在詩學這一知識學場域中，形式本體論體現為一種對于文學作為存在者的存在性定義，比如亞里士多德《詩學》中關于悲劇的定義、格雷馬斯關于敘事文學的符號矩陣解釋以及雅各布森關于文學性的句法結構定義等。形式本體論生產出的形式化知識為理解世界提供了一種普遍有效的、確定性的知識體制，進而成為現代性的知識學工程的動力，當然，這一知識體制也可能帶來生活世界虛無化的現代性隱憂。近代科學借助形式本體論的知識學實踐，形成了關于自然世界精確而普適的解釋，但是當現代理論用西方形而上學的形式本體論來解釋文學時，抽象概念和形式邏輯便揮動著“奧卡姆剃刀”，將文學性剪裁為公理式的規定性。如果說實證化知識造就了現代知識的確定性，同時把意義逐出世界，學科化知識造就了現代知識的專業化，同時讓專業化知識之間不可通約，那么知識的形式化便造就了現代知識的普遍性，同時又帶來生活世界的虛無化。正是在現代性之隱憂蔓延的時代，西方思想開始意識到形而上學化的形式本體論導致了生活世界的貧乏，于是海德格爾開始對主體性形而上學的反思，福柯開始對理性主義霸權的反思，德里達開始對邏各斯中心主義的反思，等等。

在海德格爾和德里達等人的論述中，西方形而上學的形成與西方語言的形式化有密切關系，他們由此產生了對象形式的漢語的興趣。中國文字的象形特性與西方文字的形式化特性之間的差異性，經過很多現代學者的論述已成為共識。需要進一步探索的是，這種以“字形狀物”為表意機制的“不完全形式化符號系統”建構的知識論哲學，有著怎樣的闡釋學設計以及實踐機制③。漢語視覺意象化的表意機制使得這種字本位的符號系統總是在字形中彰顯對象的表象形貌，而不是用形式化的純粹能指將對象提純、序化為抽象的符號。因此，跟西方語言借助概念和邏輯來定義存在不同，漢語用意象來敞開存在；漢語文化的知識論把存在性呈現于存在者的出場而非隱匿之中。西方形而上學的知識論是形式化語言的后果，這一知識論用概念、邏輯和公理作為“奧卡姆剃刀”對存在者進行剪裁、提純，賦予存在者以規定性的本質，從而將存在者由“幽靈化”的大地升華為“意義化”的世界。相比較而言，漢語知識學的理解方式是一種象思維，形而上學化的西方知識學的理解方式則是一種概念思維。在關于文學性的理解問題上，西方詩學用形式化的公理來定義文學性的本質，而中國古代文論用類比性的話語來描述文學性的形態。

美國學者郝大維（David L. Hall） 和安樂哲（Roger T. Ames） 認為，中國古典思想的特質在于一種類比的、關聯的思維方式：“進行關聯思維的人研究的不是因果導向的科學，而是種種具體的、直接的感覺、知覺和想象，它們是以美學的和創作神話的用語連接在一起的。關聯思維主要是‘地平的’（horizontal），其意思是，它關涉的是那些具體的、可體驗的東西的連接，通常不求助于任何一種超凡的領域。”④用類比思維解釋中國古代知識學特性，較早見之于葛瑞漢（Angus C. Graham） 等人關于漢代思想的論述。柏拉圖的洞穴比喻開創了西方形而上學對形而下之表象的懷疑，而在中國古代思想視界中，象的表意的可靠性甚至超過了言。《易傳》道：“在天成象，在地成形，變化見矣。”又道：“書不盡言，言不盡意。然則圣人之意，其不可見乎？子曰：圣人立象以盡意，設卦以盡情偽。”⑤中國古代雖有言意之辨，但是完全相信“言盡意”者似乎有限，而“立象以盡意”卻得到多數學人認可。漢語字形狀物的表意機制使得漢語思想只能以象喻意，所以這種關聯類比的理解方式必然成為漢語思維的主要形式。關聯類比跟我們所說的“象思維”實際上是同一個意思，即以象喻意。這一思維方式的核心機制在于，用表象描述的話語比喻性地表達關于對象的意義判斷。應該說，“象思維”“類比聯想”等說法乃是近現代學術界關于中國思想特質研究的歸納總結，這些說法幾乎可以視為學界共識。當中國古代智者將這種關聯類比式的象思維用于解釋文學性時，一種跟形而上學化的西方詩學全然不同的文學思想便得以生成。

古代文論中的象思維的第一個特點是對于文學性的摹狀式敘述而非邏輯化定義。如果說形而上學的西方詩學是在用概念對文學性進行屬性定義的話，那么中國古代文論則是用意象對文學性進行抵近式的描摹。象思維的闡釋工具是意象而非概念，因此中國古代文論關于文學性的知識學論說并不訴諸形式化的范疇，它提供給我們的，不是對于文學性的邏輯定義，而是體驗或者想象。中國古代文論用來解釋文學性的各種術語與西方詩學所用的概念相比，更像是以詩喻詩，西方詩學則是在以理論詩。中國古代文論用來敘述關于文學性的理解的都是一些表象摹狀性的術語，諸如“意境”“神韻”“風骨”“格調”“滋味”等，跟西方詩學使用的那一套抽象概念——諸如“或然律”與“必然律”、“模仿”與“想象”、“表象”與“本質”、“個別性”與“普遍性”、“理式”與“邏格斯”等——完全不同。亞里士多德《詩學》認為，悲劇通過對隱含或然律的個別性事件的書寫達到對普遍真理的表達，而劉勰《文心雕龍·原道》則這樣表述文學書寫與真理的關系，“鼓天下之動者，存乎辭。辭之所以能鼓天下者，乃道之文也”⑥，也就是說，文學的本性就在于它是真理的裝飾性表象。亞里士多德關于文學性的言說跟劉勰的言說之間有著明顯的差異：前者力圖將文學性界定為一種邏輯性的公理，而后者則將其比喻為一種表意圖案。西方智者用“偉大心靈的回聲”（朗吉弩斯）、“風格即人”（布封） ⑦等倫理哲學話語定義文學風格，而在中國古代文論中，我們讀到的大都是《二十四詩品》那樣的關于文學風格的比喻性描述。

古代文論中的象思維的第二個特點是對于文學性的差異性體驗而非總體化定性。以“一”統“多”乃形而上學之本，因此建立在形而上學知識論基礎上的西方詩學必然要致力于對文學性的總體解釋。從古希臘將文學性理解為模仿，到啟蒙時代將文學性理解為智性游戲，西方詩學一直在找尋那個能夠解釋眾多文學現象的“一”，即對于文學之存在性的總體規定。就像西方智者用“三一律”這種形式化的結構方案規定悲劇的普遍形制，西方詩學的學理職責就是為文學制訂審美規范。中國古代文論雖然也有過諸如“詩言志”“詩緣情”一類的“總體性判斷”⑧，但是以象思維為知識學導向的中國古代文論并不糾纏于關于文學屬性的總體性規定，而是執著于對文學性之在場形態的細致辨析，即以差異性分析來界定文學活動的意義經驗。中國古代文論對于“悟”的論說就很能說明問題。“悟”對應于西方思想中的“認知”，指的都是人對世界和自身的理解。但是西方哲學幾千年來討論的認識論問題是認知的一般性本質，比如《斐德羅》中曾說：“人應當通過理性，把紛然雜陳的感官知覺集納成一個統一體，從而認識理念。”⑨這種關于認知的總體屬性的思考，一直是西方知識論哲學的第一主題。在中國哲學視界中，“悟”的一般規定性似乎不是一個需要深入討論的問題，中國智者熱衷于談論的是“悟”的各種表現形態，比如“漸悟”“頓悟”“心悟”“徹悟”“妙悟”等，古代文論細致辨析各種“悟”的微妙之處，而盡可能避開關于“悟”的總體特性的規定，對于“神”“氣”“韻”“格”“體”等概念的論說亦是如此。

古代文論中的象思維的第三個特點是對于文學性的兼容性的整體描述而非分析性的要素判斷。西方詩學對文學性的屬性判斷建立在一種分析方法之上，這種分析方法將文學分解成為不同的構成要素，以其中某一要素為功能性的定義機制，從而界定文學的總體屬性。肯尼克在《傳統美學是否基于一個錯誤？》中就認為，貝爾的“有意味的形式”這類傳統美學，就是在用藝術品的某一分析性要素來建構藝術品的共同屬性⑩。相比較而言，中國古代文論視域中的文學更像是維特根斯坦“家族相似”所描述的那種類型化的存在，猶如司空圖筆下的“詩”，呈現為各種表象形態的延異性彰顯。再如《文心雕龍·體性》關于風格/文體的討論，若是放在西方詩學視界中，必然先有關于風格/文體的同一性本質的規定，再延伸至相關類別形態特征的描述。《文心雕龍》卻回避了對風格/文體的邏輯定義，直接解釋其類型化表現：“若總其歸塗，則數窮八體：一曰典雅，二曰遠奧，三曰精約，四曰顯附，五曰繁縟，六曰壯麗，七曰新奇，八曰輕靡。”所以劉若愚分析中國古代文論跟西方詩學的差異時說：“中西方的理論自然也有一些不同，總的說來，中國的審美理論不習慣于像亞里士多德、朗吉弩斯和普羅提諾那樣對美作抽象的討論并對審美效果進行分類，而是滿足于對審美經驗作印象主義的描述。”中國文論不是像西方詩學那樣，將文學性的某一結構性要素擴展成對于文學性的整體定義，而是在不對文學性的結構要素進行分解的前提下，展開對文學性的表象描述。

以象思維為知識生產機制的中國古代文論，具有一種類比聯想、整體描述的特質，它和西方詩學以本質主義的同一性定義為特質的知識學形態迥然不同，在對于文學的存在論判斷上尤為如此。象思維對于存在的整體描述兼容了文學性的多重構成要素，因此，它需要對文學性進行“在……之中”的理解，進而形成了中國古典知識學的另一特質，即關于存在的二元對應式定位的中思維。

二、中思維：二元對應式定位

國內學界有一種看法認為，中國古代文論是一種“兼性”知識，這種“兼性”知識對世界進行著一種前學科的復合性解釋。這一看法的確觸及中國古代知識論和西方知識論的一個重要差異，即西方知識是分析性的，而中國古代知識是兼容性的。分析性的知識以辨析存在的構成要素和內在結構見長，卻可能導致存在本身被遮蔽，而兼容性的知識則能夠維系存在的整體表象特質。西方詩學重視分析文學的構成要素，比如《詩學》對于悲劇的定義就是一個分解辨析諸結構要素的闡釋方案，“三一律”同樣也是這種分析性知識的產物。中國古代文論的知識學方案則盡可能避免對文學做分解式處理，以聚合各構成要素的“兼性”方式來保持文學性的整體風貌，比如《文心雕龍·神思》對于創作心理的敘述。“神與物游”若是放在西方詩學視界中，則必定會進行感覺、知覺、思維、想象等層面上的分析，以確定寫作者之為文學活動主體的特性；而劉勰對“神與物游”只是作一些比喻性的感應敘述，諸如“形在江海之上，心存魏闕之下”“登山則情滿于山，觀海則意溢于海”。

關于中國古代知識論及在其影響下生成的古代文論的“兼性”知識學特質，這一點學界基本認可。但須進一步辨析的問題是：中國古代知識學的“兼性”特質不能被簡單理解成知識的雜糅，它不是把關于世界的所有知識燴在一口大鍋里熬煮成“十全大補湯”。中國古典知識的特別之處在于，它是一種以執兩用中為認知坐標系的二元對應式解釋方案，其具體表現即中庸，亦有“中觀”“中道”“致中和”等說法。執兩用中形成了中國知識論的中思維特質，這一特質表現為二元對應式的理解方式，比如“一陰一陽之謂道”的認知理念。對于中國古代智者來說，世界之本體不是泰勒斯的水，不是赫拉克利特的火，也不是柏拉圖的理式或者基督神學的上帝，而是天地、陰陽等二元對應的動態結構體，一切存在都是由此結構生成的——太極圖就是這一知識學方案的最佳圖解。

學界對于中庸的理解大都出自何晏、鄭玄以及朱熹等人的倫理學解釋，即所謂“中庸之為德也”，這一解釋將中庸表述為一種中間形態的道德狀態，相當于《尚書》里說的“允執厥中”。但將中庸表述為一種道德狀態并未真正理解其知識論和方法論的中國特色。西方思想同樣也講究道德的中和狀態，比如亞里士多德在《尼各馬科倫理學》中就說過：“德性是一種使人成為善良，并使其出色運用其功能的品質，事物有過度、不及和中間，德性的本性就是恰得中間。”中國早期思想中，中庸更多指一種執兩用中的二元對應式的闡釋方案，其思想內涵遠遠大于道德主題。

作為一種中觀哲學，中國古代思想關于中庸的道德論說，只是這種二元對應式理解方式的一種倫理表現而已，比這更為重要的是，這種理解方式形成了中國古代思想文化中一種普遍性的知識論傳統，其方法論核心在于，將存在拆分為相互對應的兩個組成要素，比對這兩個組成要素的顯性特質，進而辨析出存在之本性，恰如朱熹的解釋：“凡天下之事，一不能化，惟兩而后能化。且如一陰一陽，始能化生萬物，雖是兩個，要之亦是推行乎此一爾。”中國古代智者以陰陽之分為原初世界的結構特性，即是這種二元對應式中思維的典型表現。二元對應式中思維是孔子處世之道的方法論來源，比如他所論的“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子”“學而不思則罔，思而不學則殆”“樂而不淫，哀而不傷”等。這種在二元對應中理解存在之本質的知識學方案，同樣也為老、莊、墨、荀等先秦智者所遵循，進而介入各類知識并形成了一種學理范式。至明清之際，方以智將其歸結為“二而一，一而二”的存在論命題。南宋永嘉學派的葉適提出了一種關于中庸的方法論解釋：“道原于一而成于兩。古之言道者必以兩。凡物之形，陰、陽、剛、柔、逆、順、向、背、奇、耦、離、合、經、緯、紀、綱，皆兩也……然則中庸者，所以濟物之兩而明道之一也。”老子《道德經》的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”似乎類似于西方形而上學的“以一統多”，而他的“有無二元論”更能體現中國思想的知識學特質。

相比西方形而上學知識論的理解之道，中國思想關于存在的論說大都形成了一種二元對應之辯，諸如天人之辯、義利之辯、道器之辯、形神之辯、言意之辯、有無之辯、名實之辯等，這些論辯主題本身就已經典型地體現了中國思想的存在論，即存在之本質生成于二元對應式結構模型。早期人類思想都曾經表現出這種二元論的傾向，比如西方思想也有本質與現象、時間與空間、主觀與客觀等二元分辨，但是西方形而上學知識論的分析性跟中國“兼性”知識論的二元分辨有著本質的差異。西方思想的分析性意在通過對于存在的分辨來解析存在的構成元素，進而設定其中某一元素的本體論地位，再設定這一本體論元素跟其他元素之間的因果關系，這就是所謂“以一統多”的一元決定論，比如本質與現象的分析意在設定本質的本體論地位并以之決定現象。中國知識學的二元分辨卻以此二元結構本身為存在之本質的生成機制，比如陰陽論用陰陽二元結構顯現存在的本質，而并非用以陽為本或者以陰為本的方式設定一元本體，正如張載論及陰陽二分的方法論意義時所言：“兩不立，則一不可見。”

二元對應式的中思維建構起來的知識學范式蔓延于中國古典時期的各類知識活動，比如醫學中的“寒熱”“表里”“虛實”等一系列對應性概念構成了關于人體的病理學認識。古代智者同樣也以二元對應式的中思維解釋文學性，由此形成了用二元對應的意象合成術語來敘述文學性的學理形態，中國古代文論中的各類“正反合”結構的概念就是這一知識學范式的表征，比如“意境”“形神”“奇正”“繁簡”“濃淡”“雅俗”“動靜”“遠近”“通變”等。中國古代文論在此知識學方案基礎上，構造關于文學性之生成機制的解釋。《文心雕龍·情采》敘述“文質”關系時寫道：“夫水性虛而淪漪結，木體實而花蕊振，文附質也。虎豹無文，則鞟同犬羊；犀兕有皮，而色資丹漆，質待文也。”劉勰用比喻性意象分辨出兩種形態，進而以此兩組意象間的關系特征來解釋文學性的特質，這就是一種典型的二元對應式知識學實踐。《文心雕龍·通變》則這樣論述文學性的歷史演變：“符設文之體有常，變文之數無方，何以明其然也？凡詩賦書記，名理相因，此有常之體也；文辭氣力，通變則久，此無方之數也。名理有常，體必資于故實；通變無方，數必酌于新聲。故能騁無窮之路，飲不竭之源。”在劉勰這里，文學性的歷史演變乃是“通”和“變”兩種現象的二元對應式呈現。在中國古代文論的闡釋視界中，文學性是無法用單一要素定性的，它不斷地生成于兩種對應式現象的構成運動之中，就像盛唐文學氣象是“太白之飄逸”和“子美之沉郁”兩種風格的“對歌”一樣。在西方形而上學的詩學視野里，文學作為存在是由分析性的要素——比如故事、修辭、人物等——構成的，其中某一要素具有決定性功能，決定了文學的基本屬性，比如內容和形式兩種要素中，內容是決定性的。可以說，中國古代文論將文學性理解為一種動態的二元結構體，而西方詩學則力圖將文學性理解為一種決定性的單質本體。

當存在被置于兩個類比意象的對應性敘述的相位上予以判斷時，因果性的一元決定論就無法解釋存在的屬性了，比如當繪畫被置于外師造化和中得心源這兩極之間加以敘述時，我們就無法將繪畫藝術單質地定性為寫實或表現。借助這種二元對應式的知識學范式，中國古代文論成功地避開了關于文學性的“邏各斯中心主義”敘述，將文學性展現為一種意義經驗，而非形式化的邏輯定義，其學科知識體系機制不是“核心概念+邏輯架構”，而是“類比意象+對應敘述”。就像格律詩的對偶句式構成了古典文學的敘事話語的基本句法結構一樣，中國古代文論關于文學性的二元對應式敘述構建了一種“相位性”的呈現系統，它避開了西方詩學對文學性的形而上學定性，而將文學置于意與境、心與物、情與理、言與象、神與形、文與質、虛與實、遠與近、奇與正、通與變的交互詮釋的坐標系之中，動態地敘述文學性的呈現蹤跡。

中國古代文論關于文學性的二元對應式理解大致可以總結為三種類型。第一種是互動式解釋，即用涵義兩極化的一對意象之間的互動關系解釋文學性的運行機制。此類中思維最早可以追溯到《道德經》中的“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨”，《易傳·系辭》中的“在天成象，在地成形”和“仰則觀象于天，俯則觀法于地”也屬此類。這種解釋方式以相互對應的兩個存在面之間的運動性關系表述意義的結構性生成機制。比如，《文心雕龍·神思》中對寫作心理的描述，“登山則情滿于山，觀海則意溢于海”，以及《文心雕龍·體性》中的“情動而言行，理發而文見”等。中國古代智者認為，文學性生成于天與地、情與理、言與意的互動性關系之間。

第二種是互涉式解釋，即用涵義相輔的一對意象之間的互涉關系敘述文學性的意義經驗。這類二元對應式解釋方式有些像“既……又……”的敘述句法，通過將兩種相互增值的存在面對應起來，描述文學性的遞增性顯現機制。孔子的“盡善盡美”“文質彬彬”，古代畫論中的“形神兼備”，《禮記·樂記》中的“樂由天作，禮以地制”等，就是此類互涉式二元對應性解釋的典范。《文心雕龍·通變》的文學史觀也是一種典型的互涉式解釋，“變則其久，通則不乏”一說的要旨在于，“通”與“變”之間的交互作用乃是文學性演變的基本規律。明清之際的費經虞在《雅倫》卷一五中引《彈雅》說：“詩得本色，粗不嫌麄，纖不嫌弱，枯不嫌腐，蕩不嫌淫，質不嫌疏，文不嫌巧，古不嫌澀，今不嫌時，方為有用之作。”這就是將詩置于“粗”與“麄”、“纖”與“弱”等一對語義互補的意象間予以展示，從而凸顯出意義經驗的“兼性”特質。

第三種是互限式解釋，即用涵義互不兼容的一對意象設定文學性的呈現方式及其邊界。這類二元對應式解釋方式有些像“……而不……”的敘述句法，將文學性置于兩種互不兼容的意象的否定性關聯之間以顯露其特性。此種對應性敘述并不像形而上學那樣排斥性地設定一元論的本體，而是以對應性意象限定文學性的表演限度。孔子評《詩經·關雎》說，“樂而不淫，哀而不傷”，這就是用“樂”與“淫”、“哀”與“傷”之間的否定性關系將詩之文學性的表達規劃在合理的限度內。中國古代智者早就發現“過猶不及”的道理，所以他們意識到必須對文學性的表現設置限度，否則文學性本身將無法呈現，比如《藝苑卮言》中，王世貞批評一味求奇者“奇過則凡”。《道德經》中有“信言不美，美言不信”“大象無形，大音希聲”等論說，后世由此發展出一種二元互斥的解釋方式，而且很快進入文論領域，成為一種關于文學性存在之限度的理論。司空圖《與李生論詩書》說，“近而不浮，遠而不盡”，這一認知在中國古代的審美文化世界里成為了一種普遍觀念。

作為一種知識學方案，執兩用中的二元對應式文學性解釋是一種結構化的解釋，跟西方詩學關于文學性的一元決定論式解釋迥然不同，中思維要解決的根本問題是文學性的位置性存在，這種二元對應式闡釋方案用定位的方式為文學性定性。位置性的解釋必然涉及文學性的動態化存在及呈現，因此中國古代文論又引入了一種跟西方形而上學不同的思維方式，即所謂“氣思維”。氣思維是中國哲學描述存在者之生成機制的知識學方案，這一方案被引入文學理論之后形成了關于文學性流動生成的論說。

三、氣思維：流動生成式辨析

《說文解字》涉及“氣”的解釋是“氣，云氣也”，“云，山川氣也”。《淮南子·天文訓》說：“道始于虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣，氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。” 《國語》《左傳》《莊子》《孟子》《荀子》等先秦典籍中，氣早就不單指物質的氣態現象，而是引申為一種存在性。《易緯·乾鑿度》由氣討論宇宙起源問題：“夫有形者生于無形，則乾坤安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者未見氣，太初者氣之始；太始者形之始；太素者質之始。”漢代典籍多以氣解釋宇宙起源，如《淮南子》《論衡》等，所以常有“元氣”一說。至宋明理學，氣開始被注入本體論涵義。張載說，“凡象，皆氣也”；二程說，“萬物之始皆氣化”；王夫之說，“天人之蘊，一氣而已”；清代戴震也說，“氣化流行，生生不息，是故謂之道”。

氣本來指與固態、液態并列的一種物質形態，或許因為流動而無所不在的氣充斥于世界的每個空間，所以被中國智者用以作為存在的本源，就像泰勒斯以水為世界本源一樣。明代王廷相在《慎言·道體篇》中寫道：“天內外皆氣，地中亦氣，物虛實皆氣，通極上下造化之實體也。”因此，現代學界將“氣一元論”列為中國哲學最重要的思想之一。法國學者里奈·格魯塞特（René Grousset） 在《中華帝國的崛起與繁榮》一書中討論周敦頤的“太極”概念時說：“周敦頤也像當時的新道家一樣，把這種原始的本質構想為在其特征上是純粹宇宙起源的而絕不是形而上學的。它類似于我們稱之為星云的那種極為稀薄而彌散的物質。”很明顯，格魯塞特所說的這種被周敦頤視為宇宙本體的物質就是氣。

“氣一元論”或者氣本體論在中國思想中沒有進化成西方式的實證科學，而是被引入倫理哲學之中并發展成一種“精神現象學”。自從孟子提出“浩然之氣”，“氣”的概念就不斷地被用來敘述某種人格狀態，老子思想中作為存在論的陰陽二氣逐漸向倫理意義延伸。至陽明心學的“一氣流通”“性即是氣”，一種以“氣”為核心范疇的倫理學本體論基本成型。

“氣”的倫理學化使得古代智者用此概念解釋文本意義的生成機制，于是它延伸至文學理論領域，變成一個審美意義經驗的定義范疇。成書于漢代的《禮記·樂記》大概是最早將“氣”引入文藝批評的典籍，它表達了一種關于藝術作品之總體精神風貌的判斷：“詩，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動其容也；三者本于心，然后樂氣從之。是故情深而文明，氣盛而化神。”曹丕在《典論·論文》中提出的“文氣說”則意味著“氣”正式成為文學理論的核心概念：“文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強而致。”曹丕以氣論文的解釋學為劉勰所認可，后者在《文心雕龍·風骨》中引用了曹丕并在該篇的“贊曰”中說：“情與氣偕，辭共體并。”劉勰的文學思想把“文氣”與“情采”“風骨”等關聯為同系列的概念家族，用以解釋那種類似于人之精神品格整體風貌或者情態的文學性。魏晉知識圈大興品評人物之風，“氣”描述情態的功能使得知識分子越來越多地將該概念運用到對于文化作品的品味評判活動之中。先有顧愷之提出人物畫要“以形寫神”，后有宗炳的《畫山水序》說山水畫是“應會感神，神超理得……萬趣融其神思”，至謝赫的“六法”列“氣韻生動”為首，由“氣”而蔓延出來的“神氣”“意氣”“氣韻”“骨氣”“逸氣”等詞匯，逐漸構成中國古代審美文化理論中的意義論概念譜系。

與西方詩學的核心概念“真理”相比，中國的氣思維不是在實證性和物質性的維度上闡述存在，而是在意義論上解釋存在的生成機制。氣思維將存在理解為一種像氣體物質那樣流動、運行的形態，而西方形而上學認定居于變動表象背后的那種固定不變的本質才是存在的本真屬性，對此屬性做出解釋的敘述文本即具有真理敘事的功能，亦即顯示文學性之意義的功能。而在氣思維的視界中，存在的變異性、流動性乃是世界之本然，有形世界不過是氣在時空中的有限性呈現，因此敘述性文本的意義功能恰恰在于顯示氣的變動性質態。西方形而上學致力于理解存在的確定性本質，而中國的氣思維則相信，存在之唯一可以確定的就是其非確定性，這種非確定性像氣一樣無所不在地賦予大地以生命，讓一切有形之物進入運動狀態。宋明理學建構“氣一元論”的動機在于用氣解釋存在之因，也就是為有形世界設定一個具有價值坐標功能的本因，只不過有人安排的是“氣—理—形”出場序列，另一些人安排的則是“理—氣—形”出場序列。無論是先有氣還是先有理，那透明、無形、動態的氣都展現了漢語文化對于存在的理解，因此也就展現了漢語文化文本特有的意義——一種倫理本體論視界中存在的動態呈現，比如山水畫中那種體現于有形世界又超越了有形世界的氣韻。如果說認知真理是西方知識論的指歸，那么對于元氣的體驗則是中國知識論意欲達成的終極境界，故而西方文學藝術細致地摹寫客觀事物的表象，而中國古代文學藝術則努力地從事物表象中提取所謂“神氣”，還特別講究虛實相生、計白當黑、以形寫神等，也就是在物象的呈現中展示那種超越了有形世界的氣。可以說，氣思維的知識學為中國古代藝術提供了一種特別的意義論。

李約瑟稱中國古代宇宙觀為“有機主義”（organism） ，該術語的最好表述其實就是“氣”。氣思維典型地體現了中國古典文明關于世界的構成性的知識學特質，它與西方形而上學知識論的區別在于對世界之運動性的凸顯，從某種意義上說，西方形而上學是在變中尋求不變者，中國的氣思維則正好相反，即在貌似不變的恒常世界中見出其生生不息的運動，就像《系辭》中所說，“日新之為盛德，生生之為易”，“變通莫大乎四時”，“天地變化，圣人效之”。類似的論說也見于老、莊、孔、孟乃至中國近代思想，可以說，在視世界如同氣一般運動不已這一點上，中國形成了一種獨特的知識學傳統。在氣思維的影響下，中國古代文論對于文學性的認識同樣也持有一種“氣學”視界，或者說是一種“氣闡釋學”，它將文學性視作云卷云舒般動態顯現的想象圖景，讓文學性的變異性、運動性本質呈現出來。中國古代文論在解釋文學性的時候特別熱衷于敘述文學性的動態觀象。《文心雕龍·物色》寫道：“是以詩人感物，聯類不窮，流連萬象之際，沉吟視聽之區；寫氣圖貌，既隨物以婉轉；屬采附聲，亦與心而徘徊。故灼灼狀桃花之鮮，依依盡楊柳之貌，杲杲為出日之容，瀌瀌擬雨雪之狀，喈喈逐黃鳥之聲，喓喓學草蟲之韻。皎日嘒星，一言窮理；參差沃若，兩字窮形。并以少總多，情貌無遺矣。”這種意象類比的描述或許沒有提供定性判斷，但須知中國古代文論的知識學指歸并非關于文學的形式化定義，而是關于文學性之顯現的動態描述。也就是說，中國古代文論的闡釋方案認定文學性是一種非確定的動態化意義表達體——這一認定的來源即以“氣一元論”為知識學內核的氣思維。當中國智者把文學性看作一種特殊的氣的時候，他們筆端的文學性自然表現為物象在時間中不斷變化的動態景觀，跟西方智者筆下那種以概念和邏輯界說的文學性定義迥然有別。

由氣思維孕育出來的“文氣說”為文學性的生成設立了一個動因。韓愈說：“氣，水也；言，浮物也。水大而物之浮者大小皆浮，氣之與言猶是也。氣盛則言之短長與聲之高下者皆宜。”依照韓愈的理論，話語特性是倫理意義上的氣運行的后果，這有些像朗吉弩斯《論崇高》中的“偉大心靈的回聲”，即文氣發自心氣，按照石濤的說法就是“夫畫者，從于心者也”。早期中國思想中，氣態物質被用作一種在場的本質，經過宋明理學的倫理化，氣思維升華為倫理學的本體論。在倫理化的氣思維視界中，氣由物態轉型為一種人格化的宇宙精神，并且承擔起為世界塑型的偉大職責。中國古代文論本來就有“詩言志”的傳統，經“氣學”的激勵，便形成了一種“氣闡釋學”，這種知識學將人格化的宇宙精神（氣） 視為文學性的來源，并用其解釋文學文本的意涵，認為文學文本的精神特質乃是作者之主體人格即氣的表達，所以文學闡釋的基本工作就是揭示作者的主體人格。《文心雕龍·體性》寫道：“是以賈生俊發，故文潔而體清；長卿傲誕，故理侈而辭溢；子云沈寂，故志隱而味深；子政簡易，故趣昭而事博；孟堅雅懿，故裁密而思靡；平子淹通，故慮周而藻密……觸類以推，表里必符。豈非自然之恒資，才氣之大略哉！”于是中國古代文論借助氣思維，在文與氣之間構建起因果關聯，形成“以文釋氣”和“以氣釋文”兩種闡釋技術。這兩種闡釋技術偏好于辨析文學性的個性化呈現，比如《滄浪詩話·詩評》寫道：“子美不能為太白之飄逸，太白不能為子美之沉郁。”中國古代文論進而發展出一種所謂“品”的闡釋學，諸如詩品、曲品等，“品”的要旨便在于辨析文氣的個性化差異并判斷其高低優劣。

氣思維形成了中國古代文論特有的“文氣說”理論。“文氣說”之關鍵在于文氣互釋，而文氣互釋的知識學機制在于將文學性設想為一種非確定性的、流動性的意義形態。這一點典型地凸顯了中國古代文論與形而上學化的西方詩學的知識學差異，因為后者致力于尋找文學性的確定性本質。

結語

作為一種古典知識學系統，中國古代文論關于文學性的類比聯想式描述、二元對應式定位和流動生成式辨析乃是象思維、中思維和氣思維這三種古典闡釋技術凝聚而成的知識學范式。這一范式表現出三個方面的知識學特質：第一，借助類比意象對文學性進行描述，而非借助概念和邏輯對文學性進行形式化定義；第二，設定文學性所處的兩極世界，并以此兩極間的交互關系對于文學性進行對應式定位，而非分析性地設定文學性的自律屬性；第三，比喻性地描述文學性的流動性和變異性，從而揭示文學性的生成機制，而非擬定文學性的確定性本質。相比西方形而上學詩學對于文學性的“方程式”類判斷，中國古代文論對于文學性的書寫表現為文學性的觀象、文學性的位置和文學性的生成。此三者即為中國古代文論的知識學特質，而由此三者建構出的文學批評理論，無疑體現出漢語文學思想不同于西方思想的獨特性。西方形而上學知識論是現代性工程的知識學資源，近現代的文學理論關于文學性的闡述延續了形而上學的知識學基因，因此，不可與之通約的中國古代文論難以在現代性工程的知識學大廈里找到合法性的位置。中國現代人文學界盡力為古代文論的現代轉型構建實施機制，這一中國式現代性的學理訴求必須要有一個邏輯前提，那就是辨析并確定中國古代文論的知識學特質。

① 余虹：《再談中國古代文論與西方詩學的不可通約性》，《思想戰線》2005年第5期。

② “形式本體論”是胡塞爾在《邏輯研究》中提出的一個概念。在胡塞爾那里，形式本體論屬于純粹邏輯學，是“關于對象本身的一門先驗理論”，是“關于一般對象的本質科學”，“直至成為普遍科學的整全的純粹邏輯”。形式本體論實際上是西方形而上學對知識的規訓，它將全部關于存在的知識序化并表述為抽象的概念和邏輯，以形式化的純粹符號解釋存在，比如數學公理就是一種形式本體論。關于胡塞爾的“形式本體論”，可參見張浩軍《論胡塞爾的形式本體論》（《學術研究》2016年第8期）、張慶熊《“實質本體論”和“形式本體論”的宏大構想及其遺留問題——剖析胡塞爾在〈大觀念〉中規劃的“本質科學”》（《世界哲學》2014年第1期）、姜小慧《史密斯的形式本體論解讀——從邏輯和科學哲學觀點看》（《哲學動態》2009年第11期）。

③ 馮黎明：《技術化社會與文學的意義》，《江漢論壇》2005年第1期。

④ 郝大維、安樂哲：《期望中國：中西哲學文化比較》，施忠連等譯，學林出版社2005年版，第150頁。

⑤高亨：《周易大傳今注》，齊魯書社2009年版，第451、484頁，第459頁，第451頁，第496頁，第481、482頁。

⑥劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》，人民文學出版社1958年版，第3頁，第505頁，第493—494頁，第537頁，第519頁，第505頁，第521頁，第514頁，第693—694頁，第506頁。

⑦參見伍蠡甫、胡經之主編：《西方文藝理論名著選編》上，北京大學出版社1985年版，第114—129、213—221頁。

⑧ 中國古代文論中的“文以載道”“詩言志”“詩緣情”一類的定義，雖然涉及關于文學的一般屬性的判斷，但是從理論文本的具體表述來看，此類判斷大都指向對于文體之間差異性的解釋，比如用“文以載道”對應“詩以言志”，或者用“詩緣情”對應“詩言志”等，這些說法明顯在討論文體差異而非文學性的總體性本質。

⑨ 北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯：《西方哲學原著選讀》上卷，商務印書館2009年版，第75頁。

⑩ W. E. 肯尼克：《傳統美學是否基于一個錯誤？》，M. 李普曼編：《當代美學》，鄧鵬譯，光明日報出版社1986年版，第220—240頁。

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關于“氣”概念的生成以及在中國思想中的本體論化，可參見李存山《氣論對于中國哲學的重要意義》（《哲學研究》2012年第3期）、吳震《心學與氣學的思想異動》（《復旦學報》2020年第1期）、張法《重讀中國哲學基本概念“氣”》（《河北學刊》2021年第1期）。

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史華茲認為，李約瑟的“有機主義”在解釋古代中國人對于自然秩序的認識時是有效的，但是在解釋家庭關系時并不有效。史華茲寫道：“李約瑟所說的猶太-基督教的神圣立法者和中國人的內在的‘有機主義’秩序之間的區分，并不像他所闡述的那么絕對。”（本杰明·史華茲：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，劉東校，江蘇人民出版社2004年版，第53頁）

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作者單位湖北民族大學文學與傳媒學院

責任編輯 黃雨倫