生態(tài)危機(jī)時(shí)代非人類中心主義的審美救贖

［摘 要］人類中心主義是導(dǎo)致生態(tài)危機(jī)的根本原因，其在一種二元論的等級(jí)制度中把握人與自然的關(guān)系，人被視為自然的主宰，自然則被視為無(wú)能動(dòng)性的僵死客體，忽視了人與自然的親密共存關(guān)系，造成人對(duì)自然的肆意掠奪。身體是破解人類中心主義等級(jí)制和人與自然二分狀態(tài)的關(guān)鍵，物質(zhì)性身體關(guān)聯(lián)著人與環(huán)境，身體狀況與環(huán)境狀況密切相關(guān)，環(huán)境作為能動(dòng)者影響人類的身體狀況和存在狀態(tài)。在環(huán)境發(fā)生極大變化的生態(tài)危機(jī)時(shí)代，人們已經(jīng)不能通過(guò)藝術(shù)文本靜觀生態(tài)危機(jī)，而是被卷入其中，在日常生活中直接體驗(yàn)到生態(tài)變化。人們需要審美介入，關(guān)注日常生活體驗(yàn)中的生態(tài)要素，意識(shí)到人與自然的密切關(guān)聯(lián)，建構(gòu)人與環(huán)境的生態(tài)審美共同體。

［關(guān)鍵詞］生態(tài)危機(jī)；人類中心主義；物質(zhì)性身體；審美介入；生態(tài)審美共同體

末日降臨的啟示錄敘事對(duì)地球生態(tài)全面崩潰與人類可能出路的表現(xiàn)是當(dāng)前相關(guān)文藝作品的爆點(diǎn)。當(dāng)日益深重的生態(tài)危機(jī)在藝術(shù)作品中一次次被預(yù)演時(shí)，人類給出的方案往往是逃離：或者是拋下滿目瘡痍的地球逃離到宇宙中未知的理想去處；或者是帶著地球一起逃離，但在危機(jī)時(shí)總是為人開(kāi)辟先行的綠色通道。這些藝術(shù)作品在傳達(dá)生態(tài)危機(jī)全球性與緊迫性的同時(shí)，總是為人類留下逃生的希望，似乎那可怕的命運(yùn)永遠(yuǎn)不會(huì)降臨到我們頭上，隱隱透露出人類總能全身而退的自信。屏幕切斷了現(xiàn)實(shí)與藝術(shù)的聯(lián)系，審美欣賞在隔絕危險(xiǎn)的同時(shí)也沖淡了生態(tài)危機(jī)的真實(shí)性，似乎它只是愛(ài)好想象的藝術(shù)家們天馬行空的虛構(gòu)，僅存在于和我們毫不相干的虛擬世界中。然而，一場(chǎng)肆虐全球的瘟疫如同沖出屏幕的猛獸，咆哮著吞噬了本以為生態(tài)危機(jī)與己無(wú)關(guān)的人們。面對(duì)令人人自危的病毒，人們不得不全副武裝并以化學(xué)檢測(cè)方式判斷哪些人“正常”而哪些人“不正常”，當(dāng)“密接”“次密接”“時(shí)空伴隨”成為一種存在方式時(shí)，似乎連空氣和呼吸也變得可疑而可怕，區(qū)分-隔離便隨之而來(lái)，其結(jié)果是沒(méi)有一處可供躲避的凈土。人們此時(shí)才發(fā)現(xiàn)，我們從未遠(yuǎn)離過(guò)生態(tài)問(wèn)題。疫情暴露了人類的一種思維漏洞，即我們從來(lái)沒(méi)有意識(shí)到自身處于生態(tài)系統(tǒng)之中，生態(tài)問(wèn)題總是被放置在想象空間而與現(xiàn)實(shí)生活隔水相望，只是偶爾經(jīng)由藝術(shù)才在現(xiàn)實(shí)中投下令人不安而又驚奇的陰影，隨即又化為與人無(wú)關(guān)的審美泡影。問(wèn)題在于，我們?yōu)槭裁磿?huì)在冒著墜下懸崖的風(fēng)險(xiǎn)大肆掠奪自然的同時(shí)，又有置身事外的感覺(jué)呢？

一、作為生態(tài)危機(jī)根源的人類中心主義

橫貫古今文明的人類中心主義（anthropocentrism）是導(dǎo)致生態(tài)危機(jī)的根本原因。人類中心主義秉持將人類和非人類截然區(qū)分的二元論，在將人類推崇為至高無(wú)上的存在的同時(shí)，將人類之外的、范圍廣大種類眾多的非人類貶低為被動(dòng)的、消極的、僵死的客體，認(rèn)為人類具有靈魂、理性和能動(dòng)性，而非人類世界需受制于機(jī)械法則，因?yàn)榍罢邠碛凶杂梢庵径笳邉t受制于物理規(guī)律和生物本能。將人類視為目的而將非人類世界貶低為手段和工具，確立了人類與非人類不平等的二元論等級(jí)制度，這一思想在以往的哲學(xué)主張和宗教教義中都有所體現(xiàn)。美國(guó)歷史學(xué)家林恩·T. 懷特（Lynn T. White）“指責(zé)猶太基督教人類中心主義的傲慢和對(duì)自然的主宰態(tài)度”，①認(rèn)為基督教借助神諭使人類對(duì)自然的統(tǒng)治和剝削合法化了，正是這種潛藏于基督教之中根深蒂固且無(wú)可置疑的信仰，使人類始終難以察覺(jué)其自身行為的不合理性。這種主宰式的人類觀念改變了人與自然之間的關(guān)系：“從前，人是大自然的一部分；現(xiàn)在，他是自然的剝削者。”②除了宗教信仰之外，人與自然的不平等格局以及工具式利用關(guān)系深入各個(gè)領(lǐng)域之中，成為人與自然關(guān)系惡化的根本原因。

現(xiàn)代科技的進(jìn)步極大地提升了人類控制和剝削自然的能力，人類借助技術(shù)和工具，以前所未有的程度和規(guī)模深刻影響了自然界。“人類世”概念就指出，人類已經(jīng)成為影響地球物質(zhì)環(huán)境的地質(zhì)性力量，技術(shù)大大增強(qiáng)了人類破壞自然的能力和規(guī)模，人類的影響向上深刻改造了大氣的基本構(gòu)成，向下嵌入地層之中。但這并非要將生態(tài)危機(jī)的罪責(zé)歸之于技術(shù)，而是應(yīng)深刻追問(wèn)與反思技術(shù)背后的價(jià)值觀，因?yàn)椤碍h(huán)境問(wèn)題從根本上是指導(dǎo)科學(xué)和技術(shù)的信仰和價(jià)值觀的問(wèn)題”。③卡洛琳·麥茜特（Carolyn Merchant）認(rèn)為是近代科學(xué)技術(shù)觀念造成了自然的死亡：“在16和17世紀(jì)，一個(gè)有機(jī)論的宇宙觀和活的女性地球的形象被機(jī)械論世界觀所代替，在這種世界觀中，自然被重新建構(gòu)為僵死的和被動(dòng)的，被人類主宰和控制。”④如果說(shuō)宗教教義從信仰上規(guī)定了非人類世界的被動(dòng)地位，那么以牛頓力學(xué)為核心的機(jī)械論世界觀則從運(yùn)行機(jī)制上確認(rèn)了自然界受制于物理規(guī)律的消極（passive）屬性，即自然界是非自主的、只能按照一定規(guī)律運(yùn)行的機(jī)械客體。世界被簡(jiǎn)化為一臺(tái)穩(wěn)定運(yùn)行的機(jī)器，人類則是掌握了這臺(tái)機(jī)器運(yùn)行法則的主宰者。人類對(duì)自然規(guī)律的不斷認(rèn)識(shí)助長(zhǎng)了其蔑視自然的傲慢心態(tài)，造成其對(duì)科學(xué)技術(shù)的盲目自信和對(duì)生態(tài)危機(jī)嚴(yán)重性的忽視，并對(duì)以科技手段解決生態(tài)危機(jī)充滿信心，認(rèn)為“我們對(duì)這些種種危境的列數(shù)使其看來(lái)是分離的，似乎只是一份危機(jī)清單，只要分別施以一定劑量的科學(xué)良藥便能夠救治”。①

與近代自然科學(xué)催生的機(jī)械論世界觀并行的是對(duì)自然的去魅與非道德化。在遠(yuǎn)古時(shí)代，人類受制于不可捉摸的自然，以神話和史詩(shī)形式為自然附魅，在賦予自然活力的同時(shí)也為自身行為設(shè)下了限制。人們借自然神崇拜表達(dá)對(duì)自然行動(dòng)能力和道德地位的肯定，“建立了自然秩序和社會(huì)秩序之間的對(duì)應(yīng)性”，②其一舉一動(dòng)不僅要遵循人類社會(huì)秩序，更要考慮對(duì)自然的影響并提防自然神靈的事后報(bào)復(fù)。自然不但能回應(yīng)人類行為還能充當(dāng)?shù)赖卤O(jiān)督者，促進(jìn)人類的道德反思，使其調(diào)整與自然的相處模式。人加之于自然的非正義掠奪與侵害行為不僅要從其可能導(dǎo)致的后果加以評(píng)判，還應(yīng)當(dāng)從其反映出的倫理觀念加以反思，自然被視作與人相同并能對(duì)人類行為作出回應(yīng)與評(píng)判的行動(dòng)主體與道德主體。在某種程度上而言，附魅的世界產(chǎn)生了人與自然這一對(duì)共在主體，主體間的相互對(duì)話、相互影響讓人保持對(duì)自然的崇敬之心。

機(jī)械論世界觀對(duì)自然的去魅切斷了人與自然界的道德關(guān)聯(lián)，自然界被轉(zhuǎn)化為僅僅服從物理規(guī)律而沒(méi)有道德和倫理屬性的物理客體。將價(jià)值屬性收歸人類獨(dú)有，像是解除了人類殺戮自然的道德封印，人們可以為了自身任何利益任意處置人之外的其他存在，既不用遭受他人的非議也不用承擔(dān)良心的譴責(zé)，因?yàn)檎鞣匀慌c道德無(wú)涉。“機(jī)械論、對(duì)自然的征服和統(tǒng)治，成了現(xiàn)代世界的核心觀念”。③機(jī)械論世界觀已經(jīng)證明死去的自然毫無(wú)行動(dòng)能力，免除了人類遭受自然報(bào)復(fù)的后顧之憂。資本主義擴(kuò)張性的生產(chǎn)模式以攫取利益而非滿足需求為其基本導(dǎo)向，“其主要目的不再是將生命、地球和社會(huì)作為一個(gè)基本上不可分割的整體進(jìn)行再生產(chǎn)，而是只專注于資本的增殖”。④人類一方面對(duì)自然資源進(jìn)行無(wú)節(jié)制的榨取，另一方面為了節(jié)約成本而將對(duì)環(huán)境有害的廢棄物直接拋擲在自然界，既造成資源匱乏又造成環(huán)境污染。無(wú)論是“豐裕社會(huì)”、“消費(fèi)社會(huì)”還是“審美資本主義”，均是這種擴(kuò)張性資本主義生產(chǎn)生活模式的具象表現(xiàn)。從這個(gè)角度而言，異化批判理論的反思仍舊是人類中心主義的，因?yàn)樗蛔⒁獾竭@種生活模式對(duì)人類精神的扭曲，而未能看到它對(duì)物質(zhì)環(huán)境的巨大破壞及其引發(fā)的危機(jī)。

人類中心主義一方面過(guò)分強(qiáng)調(diào)人類對(duì)非人類的主宰和控制，另一方面又認(rèn)為非人類世界只具有與經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)相關(guān)的工具價(jià)值而沒(méi)有其自身的其他價(jià)值，或認(rèn)為其他價(jià)值是無(wú)用的因而是無(wú)意義的，遮蔽了非人類世界的多維內(nèi)涵。這種功利主義的工具論觀點(diǎn)受到眾多生態(tài)哲學(xué)家和思想家的批駁，他們紛紛闡發(fā)非人類世界的非工具性價(jià)值，如利奧波德（Aldo Leopold）認(rèn)為自然界中的物質(zhì)除了有經(jīng)濟(jì)價(jià)值之外，還擁有維護(hù)生態(tài)系統(tǒng)正常運(yùn)轉(zhuǎn)的生態(tài)價(jià)值，各個(gè)存在物之間通過(guò)能量循環(huán)形成生態(tài)共同體（利奧波德名之為“土地金字塔”）。人不光是經(jīng)濟(jì)利益的生產(chǎn)者，還是對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的正常運(yùn)行負(fù)有責(zé)任的“作為生物共同體的公民”。①他試圖以此喚醒人們的生態(tài)意識(shí)并限制人的貪欲。環(huán)境美學(xué)家也注意到了當(dāng)代美學(xué)領(lǐng)域?qū)ψ匀幻赖暮鲆暎蚨鴱牟煌嵌日撌鲎匀?環(huán)境之美，如卡爾松（Allen Carlson）提出“自然全美”的主張和科學(xué)認(rèn)知主義的審美模式，伯林特（Arnold Berleant）則提出介入式（也有學(xué)者譯為“參與”或“交融”）審美模式以更好地體驗(yàn)環(huán)境。他們著重強(qiáng)調(diào)環(huán)境審美體驗(yàn)是審美經(jīng)驗(yàn)的重要構(gòu)成，著力發(fā)掘自然的審美價(jià)值。

這些觀點(diǎn)重在說(shuō)明自然的非工具性價(jià)值，雖然有促進(jìn)生態(tài)意識(shí)覺(jué)醒的作用，卻并未點(diǎn)明保護(hù)生態(tài)環(huán)境的迫切性和緊要性，也未能說(shuō)明環(huán)境惡化對(duì)人類究竟有何損害。受趨利避害本性和追逐利益的資本運(yùn)行模式的驅(qū)使，人類會(huì)將生態(tài)價(jià)值和審美價(jià)值放在經(jīng)濟(jì)利益之后，繼續(xù)肆無(wú)忌憚地進(jìn)行生態(tài)破壞。筆者認(rèn)為，要真正喚醒人們的生態(tài)意識(shí)，必須從生態(tài)危機(jī)對(duì)人類的負(fù)面影響入手，闡明生態(tài)環(huán)境與人類的密切關(guān)聯(lián)及環(huán)境惡化帶給人類的不利影響。只有指明生態(tài)危機(jī)帶來(lái)的可能危害，指出生態(tài)危機(jī)的現(xiàn)實(shí)影響已經(jīng)到了不容忽視的程度，才能使人們對(duì)生態(tài)危機(jī)真正重視起來(lái)。本文擬從生態(tài)危機(jī)對(duì)人類物質(zhì)性身體的影響出發(fā)，闡明生態(tài)危機(jī)并非外在于人類的自然世界的混亂，而是與人相關(guān)、對(duì)人產(chǎn)生直接影響的生存危機(jī)。環(huán)境惡化直接作用于人的身體，而身體是連通人與環(huán)境的中介。在生態(tài)危機(jī)日益深重的當(dāng)下，人的身體狀況與環(huán)境狀況具有同構(gòu)關(guān)系，惡化的環(huán)境造就病變的、畸形的乃至殘疾的身體，環(huán)境是影響乃至塑造人身體狀態(tài)的重要力量。從容易受到環(huán)境影響的物質(zhì)性身體入手，能夠破解人類始終居于主動(dòng)地位的人類中心主義觀點(diǎn)，揭示人類在與環(huán)境交往過(guò)程中的被動(dòng)性和非自主性，彰顯環(huán)境的能動(dòng)性及其對(duì)人類身體的塑造力量。

二、物質(zhì)性身體與能動(dòng)的環(huán)境

造成生態(tài)危機(jī)的人類中心主義的弊病有二：一是其確立了人類相對(duì)于大自然的絕對(duì)主宰和能動(dòng)地位，人類被理解為能動(dòng)的且有控制能力，可借助技術(shù)與工具隨心所欲地改造大自然；二是其剝奪了大自然的活力與能動(dòng)性，將大自然降低為依照機(jī)械規(guī)律穩(wěn)定運(yùn)行的物理客體，而大自然的報(bào)復(fù)似乎只是一種擬人化的說(shuō)法，人類已經(jīng)穩(wěn)穩(wěn)掌控了大自然而無(wú)需擔(dān)心其反擊。然而在生態(tài)危機(jī)日益嚴(yán)重的當(dāng)下，范圍廣泛且日益嚴(yán)重的環(huán)境污染是影響人類物質(zhì)性身體的重要因素，無(wú)人可以幸免。人類中心主義模式下人與自然的相處模式被扭轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)，原本強(qiáng)勢(shì)的、居于主導(dǎo)地位的人類處在一個(gè)遍布污染的、充滿不確定性的環(huán)境之中，不能確定環(huán)境中是否存在有害物質(zhì)，存在哪些有害物質(zhì)以及這些物質(zhì)對(duì)人的身體的傷害是什么。這就導(dǎo)致人們對(duì)環(huán)境中的物質(zhì)充滿憂懼感：“我們質(zhì)詢周圍的所有物質(zhì)，那些我們可能要為之負(fù)責(zé)的物質(zhì)，那些可能對(duì)我們?cè)斐蓚Φ奈镔|(zhì)，那些可能傷害他人的物質(zhì)以及那些我們自認(rèn)為還不夠了解的物質(zhì)。”①環(huán)境力量居于主導(dǎo)地位而人則被降格到一個(gè)相對(duì)被動(dòng)的位置上，②通過(guò)闡明環(huán)境惡化對(duì)物質(zhì)性身體的影響，一方面可降低人的至尊地位，另一方面肯定了環(huán)境的能動(dòng)性，一定程度上糾正了人類中心主義抬高人類貶低自然的傾向，同時(shí)又闡明了生態(tài)危機(jī)的現(xiàn)實(shí)影響。

環(huán)保運(yùn)動(dòng)先驅(qū)蕾切爾·卡遜（Rachel Carson）早在20世紀(jì)六十年代就意識(shí)到環(huán)境惡化對(duì)人類身體的嚴(yán)重危害。她指出，人類制造的人工合成物“破壞或者改變了決定未來(lái)形態(tài)的遺傳物質(zhì)”，③使人類的生存環(huán)境中遍布危險(xiǎn)的化學(xué)物質(zhì)，“它們障阻了軀體借以獲得能量的氧化作用過(guò)程；它們阻滯了各部器官發(fā)揮正常作用；還會(huì)在一定的細(xì)胞內(nèi)產(chǎn)生緩慢且不可逆的變化，而這種變化就導(dǎo)致了惡性發(fā)展之結(jié)果”。④污染物質(zhì)進(jìn)入環(huán)境中，滲透到空氣、水體、土壤中，污染了食物、空氣和飲用水，而這些是所有生命維持生存必不可少的基本物質(zhì)。有害物質(zhì)“通過(guò)食物這一鏈條上的所有環(huán)節(jié)由一有機(jī)體傳至另一有機(jī)體”，⑤物質(zhì)性身體無(wú)時(shí)無(wú)刻不沉浸在環(huán)境中并通過(guò)呼吸、飲食等生命活動(dòng)與環(huán)境進(jìn)行能量交換，也就是說(shuō)，被人類排放到環(huán)境中的污染物質(zhì)通過(guò)物質(zhì)交換和能量循環(huán)又重新返回人類自身。這一過(guò)程將環(huán)境置入身體中，身體與環(huán)境形成密切相關(guān)的同構(gòu)關(guān)系。在這個(gè)意義上而言，“不是我生活在我的環(huán)境之中，而是我就是我的環(huán)境”。⑥人類對(duì)環(huán)境的污染間接構(gòu)成對(duì)自身身體的毒害，環(huán)境狀況直接關(guān)系著身體狀況。除了環(huán)境污染對(duì)身體健康的直接損害之外，環(huán)境問(wèn)題中身體的權(quán)利、遭遇與處境均是人們理解生態(tài)危機(jī)嚴(yán)峻性的重要媒介。

身體作為人存在于世的物質(zhì)本體，其狀態(tài)直接關(guān)系人的生存狀態(tài)，而環(huán)境越來(lái)越成為影響身體狀態(tài)的重要力量。雖然生態(tài)批評(píng)的不同階段有不同的關(guān)注對(duì)象和理論旨趣，但對(duì)身體的關(guān)注卻貫穿始終，身體始終是理解人與環(huán)境關(guān)系的重要窗口。生態(tài)女性主義理論和后殖民生態(tài)批評(píng)都通過(guò)身體來(lái)審視環(huán)境問(wèn)題中錯(cuò)綜復(fù)雜的權(quán)力斗爭(zhēng)。生態(tài)女性主義者以身體為媒論證女性與自然的親密關(guān)系，重新恢復(fù)了自然的有機(jī)屬性。他們認(rèn)為，“重述身體對(duì)生態(tài)女性主義顯得至關(guān)重要”，⑦女性身體的生育特性與自然的生產(chǎn)能力具有相似性，男性對(duì)女性的壓迫與侵犯和對(duì)自然的剝削具有同構(gòu)關(guān)系。⑧在環(huán)境不公正問(wèn)題和環(huán)境迫害中，以女性為代表的弱勢(shì)群體更容易遭受環(huán)境污染的影響和環(huán)境暴力的傷害。因此，對(duì)女性的保護(hù)與對(duì)環(huán)境的保護(hù)是一體兩面。由于不平等的政治經(jīng)濟(jì)體制，女性為謀求生計(jì)更容易暴露在環(huán)境污染的影響之下，其身體被統(tǒng)治、被污染和環(huán)境被掠奪、被破壞是同一個(gè)過(guò)程。因此，生態(tài)女性主義理論家將身體作為思考環(huán)境問(wèn)題的起點(diǎn)，又將其作為反抗不平等的政治經(jīng)濟(jì)體制的場(chǎng)域。

隨著生態(tài)女性主義理論的逐漸深入以及后殖民思想的滲透，“性別理論化又得到了種族、階級(jí)、性和其他變量的極大充實(shí)”，①身體與環(huán)境之間更為復(fù)雜的糾纏關(guān)系得到更明確的認(rèn)識(shí)，多重社會(huì)權(quán)力疊加作用于身體銘寫了其復(fù)數(shù)內(nèi)涵。阿萊莫（Alaimo Stacy）在《身體化自然：科學(xué)、環(huán)境與物質(zhì)》（Bodily Natures ： Science， Environment， and the Material）中一方面對(duì)環(huán)境視域下身體的社會(huì)文化性質(zhì)作了深刻闡發(fā)，另一方面又提出“跨體性”（trans-corporeality）概念，對(duì)人與環(huán)境的密切關(guān)聯(lián)和相互塑造作用進(jìn)行了更高層次的概括。阿萊莫認(rèn)為，身體狀況和身體疾病與種族、階級(jí)和經(jīng)濟(jì)地位密切相關(guān)，在社會(huì)政治體制中的弱勢(shì)群體通常也是環(huán)境事件中的受害者，因?yàn)樯眢w病變既反映出自然世界的變化（環(huán)境被污染），又反映出人類社會(huì)的不平等。“社會(huì)不公與物理環(huán)境密不可分”，②身體狀況受制于物理環(huán)境，而環(huán)境則又取決于其所處的社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位，身體成為關(guān)聯(lián)人類社會(huì)和自然環(huán)境的雙向樞紐。此外，阿萊莫還以“跨體性”概念指稱“人類身體和非人類自然之間的相互聯(lián)系、交換和轉(zhuǎn)換”，“關(guān)注人類和超越人類的世界之間的物質(zhì)聯(lián)系”，③并試圖由此召喚一種非人類中心的關(guān)懷環(huán)境的倫理觀念。

較之傳統(tǒng)的背景性、框架性的環(huán)境觀念，跨體性將環(huán)境視為一種活態(tài)的能動(dòng)性力量，“環(huán)境通常被認(rèn)為是惰性的、空曠的空間或?yàn)槿祟愃褂玫馁Y源，實(shí)際上它是一個(gè)有自己的需要、訴求和行動(dòng)的肉身性的世界”。④環(huán)境不是物理背景而是與人類產(chǎn)生交互作用的積極行動(dòng)者，人與環(huán)境處于雙向互動(dòng)之中，這種相互交疊（inter-meshed）的狀態(tài)將人與環(huán)境的關(guān)聯(lián)提升到本體論的層面。跨體性說(shuō)明了環(huán)境不在人類之外而就是我們身體本身，對(duì)身體的關(guān)注不僅需要聚焦其自身，還需要關(guān)懷與身體相關(guān)的環(huán)境物質(zhì)，甚至前者的良好存在以后者的良好存在為前提。阿萊莫倡導(dǎo)的身體不是自足的、獨(dú)立于外在環(huán)境的孤立實(shí)體，而是邊界不定的、具有可滲透性的游牧性的后人類身體，這打破了人類與非人類截然隔絕的二分法，倡導(dǎo)一種邊界模糊的后人類身體觀和共生倫理觀。“人類身體從哪里結(jié)束？非人類自然從哪里開(kāi)始？”⑤非人類物質(zhì)參與并構(gòu)造了人類身體，人類身體不是純潔的單質(zhì)而是包含細(xì)菌、病毒、微生物的共生性雜合主體，人類與非人類從來(lái)都密不可分。這一認(rèn)識(shí)破解了人類與非人類的二分法，重新將人類定位為自然中的一份子，其以身體為焦點(diǎn)論證人與環(huán)境密切關(guān)聯(lián)的思路與伯林特不謀而合。伯林特對(duì)審美感知的重新定義著重強(qiáng)調(diào)身體的知覺(jué)作用，并肯定環(huán)境對(duì)身體知覺(jué)無(wú)處不在的影響，這種身體全面參與的感知模式可稱之為審美介入。筆者以為，在環(huán)境越來(lái)越成為影響身體狀態(tài)的重要力量的當(dāng)下，身體的審美介入是在人與自然之間建構(gòu)生態(tài)審美共同體的重要紐帶。

三、審美介入與生態(tài)審美共同體

在人類已經(jīng)被深深卷入生態(tài)危機(jī)的當(dāng)下，我們?yōu)楹芜€會(huì)覺(jué)得文藝作品中的生態(tài)危機(jī)與自己毫不相干，乃至在審美表現(xiàn)中透露出能夠獨(dú)善其身的自信呢？當(dāng)理性與科學(xué)已經(jīng)開(kāi)始恐慌之時(shí)，審美為何如此遲鈍甚至于無(wú)動(dòng)于衷呢？這一切要追溯到康德的無(wú)功利審美模式。康德參照理性認(rèn)知活動(dòng)建構(gòu)了認(rèn)識(shí)論靜觀美學(xué)，促成審美與道德、認(rèn)知的三足鼎立，在捍衛(wèi)審美活動(dòng)自足性的同時(shí)也閹割了審美的實(shí)際效力。在康德的認(rèn)識(shí)論中，“心智可以無(wú)須求助于感官而在總體意義上理解物質(zhì)是什么，又怎樣變化”，①精神無(wú)需與物直接接觸便可在直觀中把握對(duì)象的本質(zhì)。在以認(rèn)知活動(dòng)為參照的靜觀式審美中，審美無(wú)需觸摸物就可獲得相關(guān)體驗(yàn)，審美體驗(yàn)與對(duì)象無(wú)關(guān)而只與主體相連。康德將審美活動(dòng)“從人類事務(wù)的中心撤離出來(lái)并削弱了其身體活動(dòng)的基礎(chǔ)，使之非物質(zhì)化”，②確保審美免受物質(zhì)世界干擾的同時(shí)也剝奪了其介入物質(zhì)世界的能力，將其限定在有限的精神體驗(yàn)領(lǐng)域，不關(guān)注對(duì)象的實(shí)存而只導(dǎo)向?qū)ψ晕抑黧w的確證。無(wú)功利靜觀設(shè)定了審美欣賞的安全距離，也造就了審美對(duì)象與己無(wú)關(guān)的幻象。這種“分離、孤立、靜觀和距離的美學(xué)”③在作為審美對(duì)象的生態(tài)危機(jī)與審美者之間設(shè)置了安全的欣賞距離，審美者沉浸在生態(tài)危機(jī)審美表征帶來(lái)的情感體驗(yàn)中，對(duì)生態(tài)危機(jī)的緊迫性與現(xiàn)實(shí)性一無(wú)所知。無(wú)功利觀念使審美“與人類目的和活動(dòng)的其余部分相分離，并將之置于一個(gè)脫離實(shí)際需要的特殊領(lǐng)域來(lái)提升這種與眾不同”。④審美與現(xiàn)實(shí)生活的分裂消解了它對(duì)現(xiàn)實(shí)作出回應(yīng)的能力，讓其只能沉浸于對(duì)情感體驗(yàn)的回味而無(wú)緣現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解決。

伯林特認(rèn)為審美是“直接的、不經(jīng)中介的”經(jīng)驗(yàn)方式，其范圍是人類經(jīng)驗(yàn)的所有領(lǐng)域。審美是直接觸摸世界的現(xiàn)象學(xué)方法，是介入（engage）而不是靜觀（contemplation），其產(chǎn)物是感覺(jué)或通過(guò)感官獲得的知覺(jué)，這是一切人類知識(shí)的基礎(chǔ)，“我們所有的知識(shí)都來(lái)自把這些要素結(jié)合并安排到我們的認(rèn)知世界的更為復(fù)雜的結(jié)構(gòu)中”，⑤經(jīng)由直接身體知覺(jué)可以獲得關(guān)于現(xiàn)實(shí)的第一手經(jīng)驗(yàn)。伯林特吸收了胡塞爾（Edmund Husserl）的“意向性”概念，參照意識(shí)與意識(shí)對(duì)象的渾然一體，認(rèn)為“感知者與世界在一種復(fù)雜的相互關(guān)系中結(jié)合在一起”。⑥與胡塞爾不同，伯林特的審美并非精神領(lǐng)域內(nèi)的純粹直觀，而是梅洛-龐蒂式的“一種由與外在世界碰撞的力量引起的結(jié)果”，⑦包含“從多種感覺(jué)的綜合到身體活動(dòng)及與對(duì)象的連續(xù)性”。⑧經(jīng)過(guò)伯林特重新定義的審美活動(dòng)，肯定了身體在知覺(jué)活動(dòng)中的優(yōu)先地位，而且身體知覺(jué)的對(duì)象就是其浸入其中無(wú)處不在的環(huán)境。

較之康德式拉開(kāi)心理距離的審美靜觀活動(dòng)，伯林特倡導(dǎo)的審美介入是一種建構(gòu)人與自然親密關(guān)聯(lián)的有效路徑，其經(jīng)由審美且在審美中，人與世界結(jié)合為渾然交融的知覺(jué)統(tǒng)一體。審美并不是無(wú)功利觀照產(chǎn)生的主觀情感，而是在知覺(jué)活動(dòng)中對(duì)自我存在狀態(tài)和存在環(huán)境的直接感知，由此產(chǎn)生的感受是主體存在與感知對(duì)象匹配或失調(diào)的標(biāo)尺。如在此次新冠疫情中，在審美知覺(jué)中體驗(yàn)到的存在狀態(tài)明白無(wú)誤地提示我們已經(jīng)被卷入生態(tài)危機(jī)中，環(huán)境已經(jīng)由現(xiàn)實(shí)的框架變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的內(nèi)容，由生活的背景變?yōu)樯畹臉?gòu)成。生態(tài)危機(jī)并不發(fā)生于氣溫表與體溫計(jì)的數(shù)據(jù)變化之中，而是發(fā)生在逐漸變化無(wú)常的天氣、氣溫和逐漸惡化的空氣質(zhì)量帶來(lái)的切實(shí)的知覺(jué)體驗(yàn)中。在遭遇不可預(yù)測(cè)的生態(tài)事件時(shí)，人們往往不能與其拉開(kāi)距離進(jìn)行靜觀，而只能被迫卷入并沉浸其中，經(jīng)由身體知覺(jué)獲得自我在生態(tài)危機(jī)時(shí)代的生命體驗(yàn)。知覺(jué)身體與環(huán)境之間的持續(xù)互動(dòng)構(gòu)成作為存在感之基礎(chǔ)的背景感受，而這種背景感受又影響著生命的存在模式與存在狀態(tài)。“我們?cè)谝簧畜w驗(yàn)到的大多是這種背景感受”，并且“我們只能微弱地意識(shí)到背景感受的存在”。①

處于環(huán)境中的身體狀態(tài)是背景感受的主要來(lái)源，審美感知是連接身體與環(huán)境的通道，在二者相協(xié)調(diào)時(shí)，“身體狀態(tài)很少進(jìn)入意識(shí)”，②身體與環(huán)境的互動(dòng)往往居于幕后，背景感受作為不被注意的存在感的基石，呈現(xiàn)出平穩(wěn)的連續(xù)性。在生態(tài)危機(jī)和環(huán)境惡化還不成為問(wèn)題之時(shí)，環(huán)境感知常常作為知覺(jué)閾限之下的無(wú)意識(shí)而存在。當(dāng)生態(tài)危機(jī)與環(huán)境惡化直接侵入人類生活中時(shí)，身體的知覺(jué)環(huán)境發(fā)生了巨大改變，居于幕后的背景感受就被推到了前臺(tái)，原本沒(méi)有被意識(shí)到的人與自然的密切關(guān)聯(lián)就在人與自然關(guān)系惡化中得到反向揭示，與生態(tài)變化相呼應(yīng)的身體狀態(tài)強(qiáng)烈地改變了個(gè)體的生命感與存在體驗(yàn)。“背景感受大多與身體狀態(tài)有關(guān)。我們的個(gè)體身份意識(shí)就停泊在這個(gè)虛幻的、有生命力的、人人相同的身體之島上，通過(guò)它，我們可以對(duì)有機(jī)體周遭發(fā)生的很多事件都了然于心。”③當(dāng)觀測(cè)天象、預(yù)測(cè)氣候和關(guān)注生態(tài)事件不再是娛樂(lè)消遣而成為生命的基本存在狀態(tài)時(shí)，當(dāng)生命節(jié)奏和生活安排需要根據(jù)不斷變化的氣候和不可預(yù)知的生態(tài)事件作出調(diào)整時(shí)，當(dāng)原本居于背景的環(huán)境開(kāi)始走上舞臺(tái)中心與人類一起行動(dòng)時(shí)，人們這才發(fā)現(xiàn)原來(lái)人類從來(lái)都和自然在同一個(gè)場(chǎng)域里存在。在這個(gè)意義上，“我”就是“我”的環(huán)境，人與自然組成休戚相關(guān)的共同體，“美學(xué)共同體是一個(gè)體驗(yàn)中的共同體，也是一個(gè)體驗(yàn)的共同體”。④也就是說(shuō)，在審美體驗(yàn)中，環(huán)境構(gòu)成人的基本存在框架。

人與自然的共同體只能在審美知覺(jué)中實(shí)現(xiàn)而不能在理性中生成，因?yàn)槔硇浴巴ㄟ^(guò)把人和世界的區(qū)分強(qiáng)加給經(jīng)驗(yàn)而對(duì)它作出了先入為主的判斷”，⑤在知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上分辨出何者為心、何者為物。理性共同體成員是置身事外的觀察者而非身在其中的參與者，“觀察者和參與者的秩序是不同的”，⑥觀察者先行設(shè)定了主體—客體、自我—他者的二元結(jié)構(gòu)，這就注定我們“只能進(jìn)一步保持自己與自然的距離”。①在理性觀察者的主客語(yǔ)法中，“主體要么應(yīng)該擺脫自然以行使其自由，要么就給它們的自由戴上鎖鏈以最終把自己縮減為自然的對(duì)象”。②以自我為起點(diǎn)和歸宿的理性共同體注定了人與自然的分裂而非聯(lián)合才是存在的常態(tài)。“觀察者眼中清晰劃分并且建構(gòu)的事物可能在參與者眼中是易變且有聯(lián)系的”，③理性總是設(shè)定主客語(yǔ)法和觀察距離以求觀察活動(dòng)的客觀性，即分辨出哪些屬性屬于客體而哪一些屬于主體。這一區(qū)分被量子理論所打破。對(duì)光子運(yùn)動(dòng)的不同觀察方式會(huì)決定它的行進(jìn)路徑還是干涉圖樣可以成為物理實(shí)在，這意味著觀察者參與了觀察對(duì)象的生成并且構(gòu)成其存在前提，“因?yàn)槿祟悾绕涫强茖W(xué)家，在觀察現(xiàn)象時(shí)，不可避免地將這樣或那樣的前概念引入觀察之中”。④這一發(fā)現(xiàn)宣告了主客二分式認(rèn)知的不可能。換言之，主體與客體之間并沒(méi)有互不影響的觀察距離，二者處于同一個(gè)相互影響的經(jīng)驗(yàn)世界中。故而，秉持主客語(yǔ)法的理性共同體只能是人的共同體，而不能與自然形成聯(lián)合。在以觀察者自居的理性認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，自然只能徘徊于理性共同體的外部，以其被認(rèn)為與人類無(wú)關(guān)的話語(yǔ)方式向人類發(fā)聲，其表達(dá)共同生存的期望之聲被人類判定為無(wú)意義的雜音。人類聽(tīng)到的只是面對(duì)自然他者時(shí)自我的痛苦與驚懼，并試圖以抹去自然聲音的方式營(yíng)造二者相安無(wú)事的假象。

審美共同體是渾然一體的原初狀態(tài)。在生態(tài)審美共同體中，經(jīng)由直接的審美知覺(jué)，“緊密的聯(lián)系將關(guān)于對(duì)象的知覺(jué)和知覺(jué)的對(duì)象結(jié)合成一個(gè)無(wú)法分解的經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一體”。⑤在理性和道德中錯(cuò)置的用以評(píng)判和理解生態(tài)現(xiàn)象的慣性信念被改變了，人與生態(tài)現(xiàn)象之間內(nèi)在連續(xù)性關(guān)系得以恢復(fù)，在審美介入中實(shí)現(xiàn)了知覺(jué)與物質(zhì)的融合。物質(zhì)性身體成為生態(tài)力量的造物和儀表，在直接的審美知覺(jué)中我們觸摸到自然本身，感受到生態(tài)力量穿透并留存于我們的身體和精神中，直接體驗(yàn)人與自然在審美中的積極交往與互動(dòng)共鳴。在審美中，“感受和其他知覺(jué)表象一樣具有認(rèn)知性”，⑥我們接收到大自然傳遞給我們的信號(hào)，告訴我們事情恰當(dāng)與否。生態(tài)危機(jī)時(shí)代的知覺(jué)體驗(yàn)表征了生態(tài)事件對(duì)我們意味著什么，直接向我們報(bào)告哪些生態(tài)事件有害于我們，哪些有利于我們。生態(tài)事件中的知覺(jué)體驗(yàn)是人們存在狀態(tài)的直接反應(yīng)和生態(tài)狀況的審美表征，知覺(jué)與環(huán)境的互動(dòng)產(chǎn)生的體驗(yàn)成為建構(gòu)周圍世界和自我認(rèn)知的基本參照，也是衡量外部世界對(duì)我們究竟意味著什么的首要尺度。審美讓“我們重新體驗(yàn)更廣泛的生命共同體，還讓我們了解到自身行為的生態(tài)后果”；⑦審美連通了人與生態(tài)系統(tǒng)，并讓我們知覺(jué)到生態(tài)系統(tǒng)中人與非人類的共在狀態(tài)。

所謂“生態(tài)審美共同體”，并非要以新奇的表現(xiàn)手法將生態(tài)危機(jī)轉(zhuǎn)化為審美文本以獲取受眾的審美共情，而是讓人們重視自己經(jīng)由身體感知獲得的存在體驗(yàn)和生命感受，仔細(xì)辨別如今變得異常的生命感受，尤其在生態(tài)危機(jī)愈演愈烈、異常氣候事件頻發(fā)的當(dāng)下。①這類生態(tài)事件不僅給身體帶來(lái)寒冷、滯重等感受，還干預(yù)人們的正常生活秩序，如出行計(jì)劃、列車運(yùn)行安排和日常生活規(guī)劃等都可能因?yàn)楫惓夂虻娜肭侄l(fā)生改變。在這個(gè)意義上而言，生態(tài)危機(jī)與我們并不遙遠(yuǎn)，而是存在于被潛移默化地改變了的日常秩序之中，存在于變得與過(guò)去不一樣的生命體驗(yàn)之中。對(duì)生態(tài)危機(jī)的體認(rèn)與把握無(wú)需借助經(jīng)過(guò)改造與加工的文藝作品，而只需關(guān)注自身逐漸變得異常的生命體驗(yàn)，從生命體驗(yàn)的變化中辨識(shí)出生態(tài)環(huán)境已經(jīng)惡化這一嚴(yán)重事實(shí)。身體的審美介入在自我生命與生態(tài)環(huán)境之間建立了緊密關(guān)聯(lián)，使二者形成具有生態(tài)意味的審美共同體。這種生態(tài)審美共同體從個(gè)人的切身經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，較之與日常生活距離較遠(yuǎn)的文藝作品具有更強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)影響力，因而也就更有希望喚醒人們的生態(tài)意識(shí)。

結(jié) 語(yǔ)

在生態(tài)危機(jī)日益深重的當(dāng)下，環(huán)境問(wèn)題已經(jīng)溢出地方性和偶然性框架，成為全人類共同面臨的公共問(wèn)題和需持續(xù)應(yīng)對(duì)的新常態(tài)。在某種意義上來(lái)說(shuō)，生態(tài)問(wèn)題已經(jīng)成為莫頓（Timothy Morton）所說(shuō)的在時(shí)間上和空間上廣泛分布的“超級(jí)物”（hyperobject），即它變得既更大了同時(shí)也更小了，如全球氣候變化和海平面上升由于過(guò)于嚴(yán)重而難以為個(gè)體直接理解和知覺(jué)，但同時(shí)氣候異常又引起一系列的變化如農(nóng)作物減產(chǎn)、有機(jī)食品價(jià)格上升、天氣變化無(wú)常等問(wèn)題，又更深刻地嵌入人類生活的基本結(jié)構(gòu)中。這個(gè)時(shí)代的生態(tài)問(wèn)題面臨這樣一個(gè)悖論：個(gè)體因其知覺(jué)的有限性難以直接和全面把握日益龐大的生態(tài)問(wèn)題（如全球性的物種滅絕和海洋的大面積污染），但這些生態(tài)問(wèn)題又通過(guò)生態(tài)系統(tǒng)的相互作用以變化了的形式（如有機(jī)海產(chǎn)品價(jià)格的日益高昂和空氣凈化設(shè)備的日益普及）滲透到每個(gè)人的生活中，我們已經(jīng)被浸入生態(tài)問(wèn)題的汪洋大海，陷入“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”的尷尬境地。審美介入要求我們透過(guò)逐漸改變的日常生活經(jīng)驗(yàn)看到其背后更為嚴(yán)重的生態(tài)現(xiàn)象，理解個(gè)體生活與整體生態(tài)變化之間間接而又緊密的關(guān)聯(lián)，從而正確看待我們生活其中的這個(gè)危機(jī)四伏的生態(tài)時(shí)代。

生態(tài)危機(jī)的緊迫性和現(xiàn)實(shí)性就在于，原本作為不被知覺(jué)的背景感受的環(huán)境體驗(yàn)沖破了知覺(jué)的閾限，成為直接影響主體存在的現(xiàn)實(shí)物。生態(tài)事件以一種前所未有的方式登臺(tái)亮相，擾亂已有的秩序，干涉習(xí)以為常的知覺(jué)習(xí)慣，使我們的生活偏離軌道。被知覺(jué)之物直接現(xiàn)身扭轉(zhuǎn)了知覺(jué)者的在場(chǎng)方式和在場(chǎng)狀態(tài)，經(jīng)由知覺(jué)與環(huán)境相連的審美在自然的自我現(xiàn)身之中被推到前臺(tái)。在審美中把握生態(tài)現(xiàn)象就是“把這些要素作為我們實(shí)際通過(guò)感覺(jué)來(lái)介入這個(gè)世界的一種表現(xiàn)來(lái)理解”。②生態(tài)現(xiàn)象是對(duì)人的知覺(jué)特征的激發(fā)與強(qiáng)化，也是對(duì)原本處于閾限之下的人與自然共同體關(guān)系的強(qiáng)力凸顯。生態(tài)變化引起的知覺(jué)活動(dòng)和存在方式的變化體現(xiàn)出環(huán)境的侵襲性，它強(qiáng)加給人們一種新的生活方式，原本可作為背景而不必理會(huì)的環(huán)境成為生活中頻頻侵入的不確定變量，人的存在在新的且日益不確定的環(huán)境中被重置與改寫，將我們從自身之中拉出并賦予其一種新的存在姿態(tài)。生態(tài)變化迫使我們從原有自我中走出，環(huán)境作為可察覺(jué)的在場(chǎng)如影隨形地參與我們共有的現(xiàn)實(shí)性之中，我們經(jīng)由審美發(fā)現(xiàn)始終在場(chǎng)的自然并聽(tīng)到它的聲音。自然向人的大步邁進(jìn)重新劃分了內(nèi)與外的界限，暴露了人類中心主義長(zhǎng)期以來(lái)宣稱的人與自然相分離的假象，但對(duì)這一事實(shí)本相的體認(rèn)建立在人與自然默契共處狀態(tài)已經(jīng)成為歷史的基礎(chǔ)上，人們?nèi)缃裰荒茉谂c生態(tài)現(xiàn)象的直接遭遇中決定如何經(jīng)驗(yàn)性地定位自我。“現(xiàn)代世界觀強(qiáng)行造成了人與周圍自然界、自我與他人、心靈與身體之間的破壞性斷裂”，①依靠技術(shù)控制重返伊甸園的計(jì)劃已經(jīng)破產(chǎn)，人們?nèi)舨桓淖兪棺匀痪}默的世界觀，“自由就只會(huì)像理性一樣，不再擁有未來(lái)”。②

當(dāng)前的困境在于，當(dāng)科學(xué)越來(lái)越追求確定與精準(zhǔn)之時(shí)，自然和與之相關(guān)的人類未來(lái)卻變得日益模糊而不可知。在這個(gè)無(wú)法揣度其走向的生態(tài)危機(jī)的時(shí)代里，人類與生態(tài)事件以許多不同的方式連接起來(lái)，直接遭遇其在歷史進(jìn)程中有意無(wú)意觸發(fā)、但當(dāng)時(shí)并未意識(shí)到的嚴(yán)重后果。人的存在與日益增殖的生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)纏結(jié)在一起，人們無(wú)法預(yù)知風(fēng)險(xiǎn)會(huì)在何時(shí)何地、以何種方式降臨到哪些人的頭上，這種風(fēng)險(xiǎn)承擔(dān)的不確定性恰好成為構(gòu)建共同體的基礎(chǔ)，除非人人得救，否則無(wú)人可以得救。審美是我們面對(duì)生態(tài)問(wèn)題的共同尺度，“自然和我們關(guān)于它的各種表征”在審美知覺(jué)中交匯。③經(jīng)由審美，生態(tài)力量在人與自然之間往來(lái)穿梭，這讓我們可以宣稱每一個(gè)生態(tài)問(wèn)題都是一個(gè)明白無(wú)誤的審美問(wèn)題。審美是生態(tài)問(wèn)題的表征路徑，也是其解決方案的組成部分，它使我們前所未有地貼近存在的現(xiàn)實(shí)，同時(shí)拉開(kāi)我們與固有認(rèn)知之間的距離。生態(tài)現(xiàn)象和自然力量已無(wú)需文學(xué)和藝術(shù)的中介直接與我們發(fā)生關(guān)系，為我們身體的生命活力賦形。災(zāi)難頻發(fā)、危機(jī)重重的世界是我們體驗(yàn)著的唯一現(xiàn)實(shí)，與這些力量的審美接觸構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)的真正本質(zhì)。只有在審美中將生態(tài)危機(jī)現(xiàn)世化，才能看見(jiàn)已經(jīng)現(xiàn)形且來(lái)勢(shì)洶洶的非人類力量，在直接知覺(jué)中聽(tīng)見(jiàn)被忽略、被遺忘和被禁止的自然界的聲音，并理解我們與自然形成了什么樣的共同世界。

責(zé)任編輯：王俊暐