《白虎通》樂教思想研究

張小雨

（文山學(xué)院，云南 文山 663000）

東漢章帝建初四年，公元79年。漢章帝命太常、將、大夫、博士、議郎、郎官及諸生、諸儒于洛陽白虎觀開展會議，討論各派《五經(jīng)》異同，并由天子親自主持正定經(jīng)文含義，以綜合今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)之意見分歧。會議結(jié)束時便撰有《白虎議奏》，后章帝又命班固等人將其改寫為《白虎通》一書。此書大體上繼承了董仲舒《春秋繁露》提出的“天人合一”“天人相感”等哲學(xué)理論，并做了發(fā)揮。它以“三綱五常”為人世根本、以“陰陽五行之氣”為世界起源，將社會秩序與自然規(guī)律結(jié)合起來，還嘗試用“陰陽五行之氣”解釋世間一切現(xiàn)象，構(gòu)建出完整的神學(xué)世界觀，為儒家政治、倫理思想及漢代的君主制度作出神學(xué)論證。本文主要研究的是《白虎通》的樂教思想。所謂樂教，簡單來說，便是“以樂為教”。它是將音樂舞蹈作為一種教育方式，通過開展一系列音樂活動，從而在無形中影響參與者的情感志向、價值觀念、行為習(xí)慣，并使其逐漸符合于教育開展者的期望，是一種面向人內(nèi)心情感道德塑造、充分利用藝術(shù)資源的綜合性教育模式。樂教與今日的素質(zhì)教育、藝術(shù)教育相近。但根本區(qū)別在于，樂教與禮教為一體，是古代中國國家政治體制的重要組成部分。儒者或經(jīng)典文本的樂教思想，便是其對于樂教的理論思考，它根基于儒者的宇宙論、人性論、政治哲學(xué)觀與音樂藝術(shù)觀。因此，為了探討《白虎通》的樂教思想，本文必須先介紹其宇宙論、人性論主張。

一、“為天行氣”的宇宙論

首先，《白虎通·天地》借鑒《易緯·乾鑿度》，將宇宙生成之過程描述為：“始起先有太初，然后有太始，形兆既成，名曰太素。混沌相連，視之不見，聽之不聞，然后剖判清濁，既分，精曜出布，庶物施生，精者為三光，號者為五行。五行生情性，情性生汁中，汁中生神明，神明生道德，道德生文章”[1]。

《白虎通》將宇宙生成歷程劃分為兩個階段：其一是“混沌相連，視之不見，聽之不聞”的“未分”階段。此時的宇宙處于孕育之中，它經(jīng)歷了“太初”——“太始”——“太素”三大里程，但均未生成可見的形下世界，而僅具備產(chǎn)生宇宙的規(guī)律、征兆等不可見因素；其二則是“剖判清濁”的“既分”階段。此時混沌的宇宙開始以清者為天、重者為地，并產(chǎn)生日月星三光、金木水火土五行。五行進(jìn)而產(chǎn)生情性、汁中、道德、文章等。情性代表人與其余生物，它們皆為五行所生。汁中已不明其意，疑為訛誤。文章不是人創(chuàng)作的文字作品，而是與內(nèi)在本質(zhì)相對應(yīng)的外在形式。例如，自然界中的顏色、花紋，人類社會中的服飾、裝飾等要素。因此，在哲學(xué)上，五行是禮樂的根源，也是有形宇宙的生成論本體。以此為依據(jù)，《白虎通》構(gòu)建了一個五行、五音、四季、四方、四色、五帝等互相匹配的綜合體系。在此系統(tǒng)中，萬物均能互相感應(yīng)，人世中君臣、尊卑的等級規(guī)定具備形上基礎(chǔ)。自然界中的陰晴、圓缺也自有其內(nèi)在規(guī)律。例如，《白虎通·五行》說：“五行者，何謂也？謂金木水火土也。言行者，欲言為天行氣之義也。地之承天，猶妻之事夫，臣之事君也，其位卑，卑者親視事，故自同于一行尊于天也。”[1]五行一詞，原本是名詞性復(fù)詞，即“五種行”的簡稱。行在此處是名詞，應(yīng)該代表規(guī)律、品德等含義，五行也被稱為五德。這意味著，五行應(yīng)指組成、影響事物的五種規(guī)律，或事物中內(nèi)在具備的五種品行道德，總之是名詞性含義。但在此處，《白虎通》卻將行字做動詞解，釋做“為天行氣”。五行是替天將五種氣遍行天下的工具。這便成為典型的動詞性復(fù)詞，這是《白虎通》對自先秦以來五行思想的全新解讀。以此觀念為導(dǎo)向，《白虎通》認(rèn)為天并不直接進(jìn)行創(chuàng)造與繁衍萬物的活動，而是“委托”大地來將其實現(xiàn)。《天地篇》開篇便說：“天者，何也？天之為言鎮(zhèn)也。居高臨下，為人鎮(zhèn)也。地者，元氣之所生，萬物之祖也。地者，易也。萬物懷任，交易變化。”[1]天居高臨下，為人鎮(zhèn)守世界，是萬物的統(tǒng)領(lǐng)。地則是元氣的來源，是萬物產(chǎn)生的基礎(chǔ)。五行即是以五種不同方式，將元氣推行天下的“信使”。一方面，天并不直接參與到萬物的生成過程中，而是處于形而上的本質(zhì)地位，它“命令”地、元氣、五行來將一切實現(xiàn)。元氣于天來說是“承之”，即接受命令、遵令而行。于地來說則是“親視事”，即親自參與到產(chǎn)生、發(fā)展、滅亡世界的過程中。《白虎通》將天地之間這一“命令執(zhí)行”關(guān)系，類比為人世間君臣的關(guān)系，從而提出“天尊地卑”“君尊臣卑”。但它所說的“卑”，首先是指天所處的空間位置與統(tǒng)領(lǐng)地位要高于地，故如天一樣的君主，其地位便自然高于臣。其次是指地與現(xiàn)實的物質(zhì)存在直接作用關(guān)系，它是受天“委托”而具體負(fù)責(zé)產(chǎn)生萬物。與此類似，君主不直接負(fù)責(zé)某項具體事務(wù)，而是任命臣代而為之，故“君尊臣卑”。在《白虎通》看來，與形下具體事物關(guān)系越為密切，便會與形上本質(zhì)越發(fā)疏遠(yuǎn)，其在宇宙生成過程中產(chǎn)生的時間便越晚、作用也越小。因為它們逐漸喪失了形上本體所具備的抽象本質(zhì)地位。所以，“卑”在這里不具備貶義，并非是對地、元氣、五行、臣子的一種輕蔑性批判，而是從宇宙論等哲學(xué)角度，對其性質(zhì)、地位、作用的比較性界定。今日我們再去看《白虎通》乃至儒家所提出的“天尊地卑”“君尊臣卑”“男尊女卑”“左尊右卑”等主張時，切忌將其中的“卑”理解為道德意義上的價值批判。儒家不可能蔑視大地、臣子、女性，而是想要闡述他們與其所對應(yīng)的天、君、夫存在某種性質(zhì)與功能上的差別。另一方面，正是因為五行處于具體生成世界的關(guān)鍵位置，它們便與形下世界的各種事物存在密切聯(lián)系。水對應(yīng)北方，木對應(yīng)東方，火對應(yīng)南方，金對應(yīng)西方，它們分別處于陰陽二氣中“陰氣在黃泉之下”——“陰陽氣始動”——“陽氣用事”——“陰始起”的四個階段，又分別意味著萬物的“任養(yǎng)”——“始生”——“變化”——“禁止”，即從產(chǎn)生至消融。土則對應(yīng)中央，總領(lǐng)萬物之“吐含”，而不具體負(fù)責(zé)某一項事宜。那么，其對四行來說具備更加抽象的本質(zhì)地位，是“比喻五行最尊，故不自居部職也”，如同君主那樣。這是《白虎通》對董仲舒“尊土重王”的全新注解。五行之間有著完全不同的性質(zhì)、作用、地位，《五行》還說：

五行之性，或上或下何？火者，陽也。尊，故上。水者，陰也。卑，故下。木者少陽，金者少陰，有中和之性，故可曲直從革。土者最大，苞含物將生者出，將歸者入，不嫌清濁為萬物[1]。

在前文天——地——氣的關(guān)系中，地、氣相對于天來講是“天尊地卑”“地尊氣卑”。但在五行關(guān)系中，則是“土尊而四者卑”。此處將火與水，即陰與陽對應(yīng)，結(jié)論是“火尊水卑”。這說明《白虎通》所講的尊卑關(guān)系，并非機(jī)械式的永恒結(jié)果，而是會隨著參加比較之對象的不同而發(fā)生變化。同一事物，例如五行之火，當(dāng)其與天相比，便為卑，但與水相比，則能尊。其原因是火屬于陽氣而水屬于陰。因為“陽尊陰卑”故有“火尊水卑”。但陰陽二氣在天面前均為卑。同樣，君與臣相比為尊，但與天相比則為卑。與水火相反，木為少陽之氣，金為少陰之氣，它們并非純粹的陰陽，而是得陰陽之中和，所以二者不能分出尊卑。土則最尊，它提供萬物生長所需資源又包納其滅亡，不嫌棄此中的清濁而一心為萬物服務(wù)。所以，它不能簡單地被歸結(jié)為陰或陽，而是處于更加本質(zhì)、尊貴的地位。與前人一致，《白虎通》闡發(fā)了五行之間相生相克的作用聯(lián)系。《五行》說：“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。”[1]又說：“天地之性，眾勝寡，故水勝火也。精勝堅，故火勝金。剛勝柔，故金勝木。專勝散，故木勝土。實勝虛，故土勝水也。”[1]五行之間存在“以其轉(zhuǎn)相生，故有終始也”的盛衰交替關(guān)系，而這也是世間萬物之所以發(fā)生變化的依據(jù)。《五行》舉例說：“火陽，君之象也。水陰，臣之義也。臣所以勝其君何？此謂無道之君，故為眾陰所害，猶紂王也。”[1]君臣之間，可用火水、陰陽做類比，在一般情況下是“火尊水卑”“陽尊陰卑”“君尊臣卑”，但在歷史上卻曾出現(xiàn)過數(shù)次“臣勝君”的情況。《白虎通》以五行思想解釋之，認(rèn)為是君無德，喪失其“火陽之德”的地位，從而被“眾陰所害”，就如同商紂王那樣，只能被臣子取代。儒家對湯武革命這一事件尤為看重，相關(guān)探討非常豐富，但在《白虎通》以前，特別是在孟子那里，儒者主要是從道德、政治與民心的關(guān)系等現(xiàn)實因素入手。《白虎通》卻認(rèn)為君臣關(guān)系取法于五行之義，這便以一種經(jīng)驗直觀的方式，將人世間的風(fēng)云變化與五行之間的相生相克聯(lián)系起來，使得所有形下之物均得到了形而上的本體論式理論解釋。所以，《五行》還說：“男不離父母何法？法火不離木也。女離父母合法？法水流去金也。娶妻親迎何法？法日入，陽下陰也。君讓臣何法？……”[1]自然與人世皆被囊括到一個更抽象的理論體系中，它以五行相生相克為依據(jù)，解釋了當(dāng)時的封建倫理思想。以今日眼光看來，《白虎通》所做的比附顯然是沒有科學(xué)依據(jù)甚至是荒誕的，但以哲學(xué)史的眼光看，《白虎通》實則構(gòu)建出以五行為基礎(chǔ)的“天人交相感”系統(tǒng)。它將董仲舒等漢儒的思想進(jìn)一步具體化，打通了天人之間的隔閡，實現(xiàn)了“天人合一”思想的發(fā)展，《白虎通》正式奠定了漢儒以陰陽五行認(rèn)識世界的哲學(xué)格局。

接著，《白虎通》還以論文與質(zhì)二者的關(guān)系，來體現(xiàn)天人思想。《三正》篇載：“王者必一質(zhì)一文者何？所以承天地，順陰陽。陽之道極，則陰道受，陰之道極，則陽道受，明二陰二陽不能相繼也。質(zhì)法天，文法地而已。故天為質(zhì)，地受而化之，養(yǎng)而成之，故為文。……帝王始起，先質(zhì)后文者，順天地之道，本末之義，先后之序也。事莫不先有質(zhì)性，后乃有文章也”[1]。

治理天下的王者必須同時具備質(zhì)與文。這是因為質(zhì)與天、陽對應(yīng)，文與地、陰對應(yīng)。王者欲使天下治理妥當(dāng)，就必須要效法天地陰陽，質(zhì)與文則分別是對它們的效法與繼承。王者必須要先徹悟道，有此本質(zhì)，然后順應(yīng)之，以一系列符合道的形式將天地之本質(zhì)展現(xiàn)于人世，建構(gòu)出治理人世的最高依據(jù)，即“先質(zhì)后文”。但是，一旦文從質(zhì)中被建構(gòu)出來后，它便與質(zhì)高度一體，再不能被說成是無足輕重的形式。《白虎通·考黜》說，圭瓚秬鬯是宗廟祭祀時的重要禮器，原本是外在于情感精神的客觀事物。在此處卻被說成是“極著孝道”，即彰顯孝道的最佳禮器。原因是它們“內(nèi)和外榮，玉以象德，金以配情，芳香條鬯以通神靈”。它們與內(nèi)在的德行、情感及彼岸的神靈有一種象征、匹配、溝通關(guān)系，是君子內(nèi)在道德志向的外在表現(xiàn)。這說明內(nèi)外、文質(zhì)必須同時兼顧、不可偏廢。所以，《喪服》才會說：“喪禮必制衰麻何？以副意也。服以飾情，情貌相配，中外相應(yīng)。故吉兇不同服，歌哭不同聲，所以表中誠也。”[1]服裝、面貌、歌曲、哭聲皆可以用來表達(dá)情感志向，目的是使“情貌相配，中外相應(yīng)”，即內(nèi)容與形式統(tǒng)一。形式只有能恰當(dāng)?shù)亍氨碇姓\”才有意義。這樣一來，禮樂教化的價值便凸顯了，人們需要接受教育，學(xué)會妥善選擇究竟以何種外在形式來表達(dá)內(nèi)在本質(zhì)，實則是要求人選擇一種符合于天地自然、陰陽五行的存在方式。最后，《白虎通》將人世間的“三綱五常”等社會規(guī)范，賦予了深刻的形而上根據(jù)。在《三綱六紀(jì)》篇云：“君臣、父子、夫婦，六人也。所以稱三綱何？一陰一陽謂之道，陽得陰而成，陰得陽而序，剛?cè)嵯嗯洌柿藶槿V”[1]。

“三綱”一詞最早見于《禮緯·含文嘉》，原文曰：“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。”[2]意為前三者必須成為后三者的模范、榜樣，是儒家對當(dāng)時承擔(dān)國家治理任務(wù)的成年男性所提出的道德與能力要求，要求他們成為后者的榜樣。“六紀(jì)”最早也出自《禮緯·含文嘉》，原文曰：“諸父有善，諸舅有義，族人有敘，昆弟有親，師長有尊，朋友有舊。”[2]它屬于倫理范疇，是處理人與人之間關(guān)系的一系列圭臬。《白虎通》繼而說：“三綱法天地人，六紀(jì)法六合。君臣法天，取象日月屈信，歸功天也。父子法地，取象五行轉(zhuǎn)相生也。夫婦法人，取像人合陰陽，有施化端也。六紀(jì)者，為三綱之紀(jì)者也。師長、君臣之紀(jì)也，以其皆成己也。諸父、兄弟、父子之紀(jì)也，以其有親恩連也。諸舅、朋友、夫婦之紀(jì)也，以其皆有同志為己助也。”[1]君臣關(guān)系如同日月，因為日伸月屈、日陽月陰，故君尊臣卑、君為臣綱。“三綱”就不僅是一種道德倫理規(guī)范，而是關(guān)于君與臣、父與子、夫與婦這六種人關(guān)系的“搭配”。它解釋說：“何謂綱紀(jì)？綱者，張也。紀(jì)者，理也。大者為綱，小者為紀(jì)。所以張理上下，整齊人道也。人皆懷五常之性，有親愛之心，是以綱紀(jì)為化，若羅綱之有紀(jì)綱而萬目張也。”[1]綱紀(jì)二字與網(wǎng)繩有關(guān)。綱字原指提起漁網(wǎng)的總繩，有此一條繩便能輕易控制由多條繩編成的漁網(wǎng)。紀(jì)字原指在煮繭繅絲時，將幾個繭的絲頭（即緒字的本義）并在一起，繼而在卷繞的過程中所合成的第一根絲線。有此紀(jì)才能合成一整根絲線或一把絲束，雜而無序的絲才能有條有理、多而不亂。可見，綱與紀(jì)的作用相似、地位相當(dāng)，故兩者常被相提并論。例如《荀子·勸學(xué)》言：“禮者，法之大分、類之綱紀(jì)也。”[3]這是在說禮如同漁網(wǎng)的綱、絲縷的紀(jì)一樣，是治理國家的大綱要領(lǐng)。有此大綱要領(lǐng)，便能將紛繁復(fù)雜的世界組織起來，從而建立秩序。《白虎通》試圖以人人之間的關(guān)系“搭配”從而編織起一張倫理之“網(wǎng)”，讓國家的等級秩序得以“羅列”“整齊”。前文已述，《五行》篇已將君臣、父子、夫婦這三組對子，以天土、火水、木金相匹配，在每一組對子中又是前者為陽、后者為陰的關(guān)系，故只要能抓住前者，便能起到“綱舉目張”的效果。因為陰陽、五行皆是天地在化生萬物時所使用的基本元素，故君臣、父子、夫婦并不是人為給定的，而是天生如此、不可改變。這樣一來，用以處理此三組對子關(guān)系的基本原則——“三綱六紀(jì)”也就具備了形而上的、不可懷疑的意義。《白虎通》實則是利用了一種蘊(yùn)含天意的，并被高度道德意識化的陰陽五行宇宙論，來論證其倫理綱常觀點。在此系統(tǒng)中，人世與自然，皆被統(tǒng)一于陰陽五行，并上探至天。天成為一切事物的根本來源與最終依據(jù)。萬物皆可在天——地——元氣——陰陽——五行——物的宇宙生成體系中，找到自身的客觀位置。人當(dāng)然也不例外，《禮樂》篇說：“人無不含天地之氣，有五常之性者。”[1]作為天這一存在所產(chǎn)生的在者，人也蘊(yùn)含有天地之氣，這是人內(nèi)在天性與客觀社會的“三綱六紀(jì)”之結(jié)合點，也是教化得以產(chǎn)生效果的前提。

二、“五性六情”的人性論

《白虎通》的人性論思想集中于《情性》篇，其觀點主要繼承自董仲舒。董仲舒曾說：“天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。……謂性已善，奈何情何？”[4]（《春秋繁露·深察名號》）他將人之情性與陰陽相對，認(rèn)為性屬陽為善，情屬陰而未必能善，故人是“性善情惡”。但性與情又統(tǒng)一于更高概念的性中，情不能脫離性而單獨存在。所以，人之性并不是先天為善，而是如同“米出于禾”——先天同時具備能善能惡的能力，其結(jié)果主要在于，后天能否通過教化等方式將善性彰顯出來，就如同從禾中剝離出米一樣。《白虎通·情性》篇則將其表述為：情性者，何謂也？性者陽之施，情者陰之化也。人稟陰陽氣而生，故內(nèi)懷五性六情。情者，靜也。性者，生也。此人所稟六氣以生者也。故《鉤命決》曰：“情生于陰，欲以時念也。性生于陽，以就理也。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也。”[1]

《孝緯·鉤命決》之語，是對董仲舒的繼承，二者皆有“陽氣仁”這一論斷，皆指出“性善情惡”。但與前者不同的是，《情性》篇還詳細(xì)界定出“五性六情”：“五性者何？仁義禮智信也。仁者，不忍也，施生愛人也。義者，宜也，斷決得中也。禮者，履也，履道成文也。智者，知也。獨見前聞，不惑于事，見微知著也。信者，誠也，專一不移也。故人生而應(yīng)八卦之體，得五氣以為常，仁義禮智信也。六情者，何謂也？喜怒哀樂愛惡謂六情，所以扶成五性”[1]。

《春秋繁露》中未見對五常的詳細(xì)解釋。《漢書·董仲舒?zhèn)鳌肥珍浀摹疤烊巳摺币矁H在第一策中有“夫仁誼禮智信五常之道，王者所當(dāng)脩飭也；五者修飭，故受天之佑，而享鬼神之靈，德施于方外，延及群生也”[5]一語而已。《白虎通》則詳細(xì)將董仲舒所講的“仁性貪情”擴(kuò)充為“五性六情”，將仁、義、禮、智、信視為人接受五行之氣影響后，得到的先天稟賦。這是人所固有的本來善性。仁是五種道德本性中最為重要的，《情性》篇特別說：“性有仁也。”[1]它是人的“不忍”，即先天具備的惻隱之心，是人在為人處世時對他人的一種溫情。義即宜，指適合、恰到好處。所謂“斷決的中也”，即人之言談舉止能符合中道、不偏不倚。禮是為人處世的基本準(zhǔn)則。履字原指鞋，人無鞋便不可行走，以此比喻如果失去禮這一原則，便不知如何行事。“履道成文也”，即是以一種可見的形式——文，來踐行道之準(zhǔn)則，這是強(qiáng)調(diào)禮的外在彰顯性。智是指人的認(rèn)識與經(jīng)驗?zāi)芰ΑＰ攀钦\實。這些定義與孟子并無根本不同，《白虎通》的創(chuàng)見在于，它在《諫諍》篇中，將此五種道德規(guī)范，即人的先天能力，與臣子如何勸誡君王結(jié)合起來，強(qiáng)調(diào)臣子對君主所具備的義務(wù)，從而突出專制君權(quán)的地位。它說：“人懷五常，故知諫有五。其一曰諷諫，二曰順諫，三曰窺諫，四曰指諫，五曰陷諫。諷諫者，智也。知禍患之萌，深睹其事，未彰而諷告焉。此智之性也。順諫者，仁也。出詞遜順，不逆君心。此仁之性也。窺諫者，禮也。視君顏色不悅，且郤，悅則復(fù)前，以禮進(jìn)退。此禮之性也。指諫者，信也。指者，質(zhì)也。質(zhì)相其事而諫。此信之性也。陷諫者，義也。惻隱發(fā)于中，直言國之害，勵志忘生，為君不避喪身。此義之性也。”[1]原本是道德倫理范疇的先天善性，到此卻成為了五種勸誡方式的個體內(nèi)在基礎(chǔ)，《白虎通》以“比附”方式認(rèn)識世界的程度已經(jīng)深入到簡直不可理喻的地步。與“五性”相對的是“六情”——喜、怒、哀、樂、愛、惡，喜字仍然與樂字并列，說明在班固的觀念中，二者仍存在差別，二字語義的相同還未形成。“六情”的作用是“扶成五性”，即扶助人們成全先天善性。人不可能沒有情感，但情感又不能保證全為善，故人要在情感的發(fā)動程度、種類性質(zhì)等方面下功夫，以逐漸避免情感之惡，最終彰顯出性善。就先秦儒家文獻(xiàn)來看，“五性六情”中的“五”與“六”兩個數(shù)字應(yīng)是一種特殊語境下的虛數(shù)概念，因為性可直言善惡而不一定要分為五，孟子便直言“四端”。同樣情也有“四情”“七情”，故“五”與“六”可能不是一種實數(shù)。但《情性》篇卻引用《樂緯·動聲儀》，將它們與“五臟六腑”相比附，說：“性所以五，情所以六者何？人本含六律五行氣而生，故內(nèi)有五臟六腑，此情性之所由出入也。《樂動聲儀》曰：‘官有六府，人有五藏。’五藏者，何也？謂肝、心、肺、腎、脾也。肝之為言干也。肺之為言費也，情動得序。心之為言任也，任于恩也。腎之為言寫也，以竅寫也。脾之為言辨也，所以積精稟氣也。五藏，肝仁，肺義，心禮，腎智，脾信也。”[1]這樣一來，五性便與五行、五臟，六情便與六律、六腑聯(lián)系起來，使得兩個數(shù)字獲得了一種不可更改的客觀地位。進(jìn)而，原本是負(fù)責(zé)人身體機(jī)能運行的五種器官卻在此處被賦予了道德含義，即“肝仁，肺義，心禮，腎智，脾信”。《情性》篇甚至還使用陰陽五行思想，詳細(xì)解釋了這種類比思考的正當(dāng)性，例如：“肝所以仁者何？肝，木之精也。仁者好生，東方者，陽也，萬物始生，故肝象木色青而有枝葉。目為之候何？目能出淚，而不能內(nèi)物，木亦能出枝葉，不能有所內(nèi)也。”[1]在《白虎通》的觀念中，肝象木，因為它可分為上下兩面，前后兩緣，左右兩葉，結(jié)構(gòu)就如同樹木的枝葉。木在五色中屬于青色，它代表萬物生氣勃勃，而生近仁，為陽氣在東方。同時，木又與眼睛類似，眼睛只可生出眼淚而無法內(nèi)藏他物，木也是只可生出枝葉而無法內(nèi)藏。所以，肝、木、仁、東、目、青、陽七者存在一組對應(yīng)關(guān)系。五臟中的其余四者也都如此（見表1）。

表1 《白虎通》中五臟、五行、五性、五方、五官、五色的對應(yīng)關(guān)系

與五臟搭配工作的是六腑，《情性》曰：“六府者，何謂也？謂大腸、小腸、胃、膀胱、三焦、膽也。府者，謂五藏官府也。故《禮運》記曰：‘六情者，所以扶成五性也。’”[1]五臟六腑之“臟”“腑”二字為后起字，最早寫作“藏”“府”。“府”字在這里有聚集、府庫之意。六腑的生理功能與五臟不同，它們直接接觸并消化人飲食下去的水谷之物，所以具有通降下行的特性。《素問·五臟別論》曰：“所謂五藏者，藏精神而不寫者也，故滿而不能實。六腑者，傳化物而不藏，故實而不能滿也。所以然者，水谷入口，則胃實而腸虛。食下，則腸實而胃虛。”[6]“寫”即“瀉”，表示流出。每一腑都參與消化食物并及時排空其內(nèi)的殘物，才能維持六腑暢達(dá)、功能調(diào)和。相反，五臟又被稱為五藏，它們并不直接接觸食物，也不需要及時排空，而是要吸收、儲藏六腑通過消化食物所得到的精氣，并在人需要時予以補(bǔ)給。可見，六腑就如同五臟提取精氣的倉庫，故被稱為“府庫”。同時，五臟六腑皆不能離開對方獨立工作，而是存在相互對應(yīng)與匹配的關(guān)系（見表2）。

表2 《白虎通》中六腑、五臟、五方、六情、五聲的對應(yīng)關(guān)系

綜上，《白虎通》把屬于先天的“五性六情”與后天生成的生理器官一一對應(yīng)起來，認(rèn)為前者是后者的“所由出入”之處，又把形上的五行與形下的五方、五臟，主體的六情與客體的五聲進(jìn)行類比，最終“編織”起了一張涵蓋形上與形下、先天與后天、主觀與客觀的“大網(wǎng)”。在此體系中，所有的自然現(xiàn)象均被按照某種道德倫理目的進(jìn)行再次解讀，最終打通天人界限，為“三綱六紀(jì)”作出客觀論證。因為人在其本性中便有“五常之性”，即能成善并須成善的先天條件與需要，所以君王必須“以綱紀(jì)為化”，建立國家教化體系，以幫助人們克服情感中的不良欲望。所以，《五經(jīng)》篇才說：“人情有五性，懷五常不能自成，是以圣人像天五常之道而明之，以教人成其德也。”[1]圣人所開展的禮樂教化，并不是其一人之私意，而是以客觀的“五常之道”與人的“五常之性”為基礎(chǔ)，是人能“成其德”的前提。《三教》篇也說：“民有質(zhì)樸，不教不成。”[1]此類觀念，皆是對董仲舒“中民之性”必須待教化乃成的繼承。這樣一來，《白虎通》對禮樂教化正當(dāng)性的論述其實就已經(jīng)超出形下以及個體，而是試圖以“比附”這一神秘的方式將禮樂再次推向彼岸，從天地、陰陽、五行此類客觀的形而上要素強(qiáng)調(diào)其價值。

三、“節(jié)文喜怒”的樂教論

《白虎通》以其獨到的“天人合一”觀念為基礎(chǔ)，對教化的種類、來源、性質(zhì)做出系列新解。例如，《三教》篇曰：“王者設(shè)三教者何？承衰救弊，欲民反正道也。三正之有失，故立三教，以相指受。夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。繼周尚黑，制與夏同。三者如順連環(huán)，周而復(fù)始，窮則反本。”[1]《白虎通》指出，上古三代分別有其教化百姓的“核心價值觀”，即夏人以忠、商人以敬、周人以文，三者之間互相補(bǔ)充，皆能救前世之疲敝，所以能周而復(fù)始，為后世借鑒。但是，此三種教化觀念并非人為制定，而是對天、地、人的效法：“教所以三何？法天地人。內(nèi)忠，外敬，文飾之，故三而備也。即法天地人各何施？忠法人，敬法地，文法天。人道主忠，人以至道教人，忠之至也，人以忠教，故忠為人教也。地道謙卑，天之所生，地敬養(yǎng)之，以敬為地教也”[1]。

忠、敬、文三教分別是效法人、地、天而來，天是人間教化的最終依據(jù)，君主應(yīng)該“三教并施”，以培養(yǎng)百姓對君之忠、對長之敬、為人之文，目的是使人自覺遵循“三綱六紀(jì)”。可見，《白虎通》的教化思想有著十分明確的政治目的。“三教”的“教材”是五經(jīng)，《五經(jīng)》曰：“經(jīng)所以有五何？經(jīng)，常也。有五常之道，故曰五經(jīng)。《樂》仁、《書》義、《禮》禮、《易》智、《詩》信也。”[1]它將五經(jīng)與“五常之性”進(jìn)行比附，目的是論證五經(jīng)的內(nèi)在道德天性依據(jù)，說明外在的五經(jīng)教化，與內(nèi)在的五性皆本源于天。人必須接受五經(jīng)教化才能成全善性，這是《白虎通》總體上持有的教化觀念。除此之外，它還特別看重禮樂二者，獨立出《禮樂》一篇，但其中大量抄錄了前代典籍，新見不多。例如，它也批判鄭衛(wèi)淫聲、介紹西周的古樂舞制度、強(qiáng)調(diào)王者功成作樂。此處，本文僅介紹其獨創(chuàng)之見。

《禮樂》篇先對禮樂的本質(zhì)作出界定，曰：“王者所以盛禮樂何？節(jié)文之喜怒。樂以象天，禮以法地。人無不含天地之氣，有五常之性者。故樂所以蕩滌，反其邪惡也。禮所以防淫佚，節(jié)其侈靡也。”[1]禮樂是王者用以“節(jié)文喜怒”的工具，以之教化百姓，能使其情感發(fā)而中節(jié)，它們分別是對天與地的效法。樂的作用是深入人心中，滌蕩渣滓、除去邪惡。禮則是外在的行為規(guī)范，能夠防范人們走向驕奢淫逸。因為人皆稟賦由天地而來的五常之性，所以離不開對天地的效法與尊崇，而禮樂恰是進(jìn)行這一活動的最好方式，所以王者必須要“制禮作樂”。可是，前代文獻(xiàn)皆未解釋為何禮要稱制，而樂稱為作，《禮樂》解釋說：“樂言作，禮言制何？樂者，陽也。動作倡始，故言作。禮者，陰也。陰制于陽，故言制。樂象陽也，禮法陰也。”[1]在當(dāng)時的語言習(xí)慣中，作有從無到有的含義，即創(chuàng)作、創(chuàng)造。例如，孔子曰：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭。”[7]（《論語·述而》）孔子只對上古三代流傳至今的文獻(xiàn)進(jìn)行收集整理、闡述解讀，而并不是重新創(chuàng)作出一種典籍。《五經(jīng)》中只有《春秋》由孔子寫作，其余皆為編撰。但《春秋》是以魯國已有的史書為基礎(chǔ)，并非完全原創(chuàng)。《白虎通》認(rèn)為樂象陽，它處于首創(chuàng)、開端的地位，故應(yīng)言作。相反，禮象陰，是對陽的附和，處于第二位置，便要言制。制，原意為裁，即裁剪布料制成衣服。其語境前提是須先有布為基礎(chǔ)，進(jìn)而加工為衣服。所以，禮是以樂為前提，如同陰以陽為前提、制衣以裁剪布為前提。這些是《白虎通》陰陽觀念對禮樂的附會之詞，后王對先王之舊制有著較為復(fù)雜的傳承關(guān)系。事實的情況是，部分禮樂是在前有基礎(chǔ)上的“增刪”，而另一部分又是重新創(chuàng)作，故《白虎通》之說，僅是為了構(gòu)建其陰陽五行宇宙論體系的附會，并非一種與事實相符的妥當(dāng)描述。接著，《禮樂》也論及到音樂的情感基礎(chǔ)，它說：“樂所以必歌者何？夫歌者，口言之也。中心喜樂，口欲歌之，手欲舞之，足欲蹈之。故《尚書》曰：‘前歌后舞，假于上下。’”[1]“中心喜樂”是進(jìn)行樂舞的前提，喜樂二字在此仍然被并列，樂舞活動不僅是一種表達(dá)自然情感的方式，它還暗含道德啟示、具備教化意義。因為喜樂之情能夠超越人的等級、性別、老幼、國籍，所以樂舞能夠在不同人心中產(chǎn)生某種類似的情感效果，從而實現(xiàn)人的情感交流與共鳴。王者制禮作樂有前提條件，《禮樂》篇說：“太平乃制禮作樂何？夫禮樂所以防奢淫。天下人民饑寒，何樂之乎？功成作樂，治定制禮。……王者有六樂者，貴公美德也。所以作供養(yǎng)。傾先王之樂，明有法，示亡其本。興己所以自作樂，明作己也。”[1]天下太平是制禮作樂的前提，樂是對王者自身道德境界與政治功績的展現(xiàn)，它們可以反映出各自時代的特點以及民心向背。這些觀點皆是對《荀子·樂論》與《禮記·樂記》的繼承，但《禮樂》指出，樂之所以有如此功效的原因，除其自身與情感、道德、時代的密切關(guān)系外，更在于樂自身所處的形而上地位。它最后用大量篇幅對音樂做出一番形而上比附說：“聲者者，何謂也？聲者，鳴也。聞其聲即知其所生。音者，飲也。言其剛?cè)崆鍧岷投囡嬕病！盵1]這是在界定聲與音的本質(zhì)，聲指的是鳴叫，聽聞其聲便能知道“其所生”。萬物皆由陰陽五行之氣所生，它實際上是在說，聽聞一種聲，便可知道發(fā)聲者，在陰陽五行之氣所生宇宙中的具體位置與組成因素。音指的是“剛?cè)崆鍧岷投囡嫛保锤鞣N聲之間和諧融洽之貌，也能描繪萬物的陰陽和合后的完滿結(jié)果。聲、音、樂，其實就是利用音響形式，將陰陽五行及其融合生成萬物的過程，以一種人可以感知的形式“象征”出來的結(jié)果。人借由音樂便可探知事物之性質(zhì)。這也是為什么，后文要用如此長的篇幅，來分別介紹五聲與五行，八音與八卦、八風(fēng)、八方所存在的一一對應(yīng)關(guān)系（見表3、表4）。

表3《白虎通》中五音與五行的對應(yīng)關(guān)系

表4《白虎通》中八音、八卦、八風(fēng)、八方的對應(yīng)關(guān)系

在《白虎通·禮樂》前，《禮記·樂記》也對聲、音、樂做過界定，它將此三者描述為人內(nèi)在情感的外在抒發(fā)，由其形式的復(fù)雜或簡陋可以劃分為聲與音，而由其精神內(nèi)涵的境界高低，又可劃分出音與樂。可見，在《樂記》的觀念中，此三者的出發(fā)點其實皆在人這一維度。可是，《白虎通》卻認(rèn)為五聲是五行表現(xiàn)于聲的結(jié)果，五種音階與五行存在一一對應(yīng)、由其生成的“比附”關(guān)系。同時，它們又是陰陽二氣處于不同活動狀態(tài)的顯現(xiàn)，故又對應(yīng)人間王朝的德行盛衰。所以，人的情感并不是音樂得以產(chǎn)生的本質(zhì)原因，其根本是陰陽五行之氣。音樂的本質(zhì)是氣，這便又回歸到春秋時人的結(jié)論上來，但其理論依據(jù)卻根本不同。同樣的，人所以能發(fā)明創(chuàng)造出塤等八種樂器，說到底也并非由于自身能力，而僅是以此八種樂器，將不可見的八卦等形上要素，以音響形式表現(xiàn)出來而已。君主之所以要制定雅樂、進(jìn)行教化，便不僅是為了人世意義上的修身養(yǎng)性、維護(hù)國家秩序等道德政治目的，更是直接對陰陽五行之道的遵循，故還有著深遠(yuǎn)的形上意義，及必然如此的客觀性。它說：“天子所以用八音何？天子承繼萬物，當(dāng)知其數(shù)。既得其數(shù)，當(dāng)知其聲，即思其形。如此，蜎飛蠕動無不樂其音者，至德之道也。天子樂之，故樂用八音。”[1]如此一來，樂便超出人這一維度，而到進(jìn)入到連“蜎飛蠕動”都能“無不樂其音”的自然領(lǐng)域與天地境界。可見，《白虎通》對樂教正當(dāng)性的論證，并非如同孔孟那樣強(qiáng)調(diào)內(nèi)在心理基礎(chǔ)，也不只是如荀子、董仲舒那樣強(qiáng)調(diào)外在客觀約束，而是直接以其“天人感應(yīng)”思想、“比附”的方法，將樂界定為客觀世界中，陰陽五行之道的一種具體顯現(xiàn)。因此，人們接受樂教，便不再僅是因為其能“變化氣質(zhì)”“移風(fēng)易俗”“復(fù)歸善性”，而更是對天道的推崇與效法，樂教由此獲得了一種“天經(jīng)地義”的強(qiáng)制地位。本文把《白虎通》的這種將形而上因素作為樂教本質(zhì)的理論發(fā)展，概括為東漢樂教的“形上化”或“神秘化”，它在某種程度上是對商代強(qiáng)調(diào)音樂來自彼岸世界的復(fù)歸。商人認(rèn)為人之所以要創(chuàng)作音樂、進(jìn)行樂舞活動，首要目的是為侍奉神靈。彼岸世界中那個不可見聞的神，是現(xiàn)實世界里音樂的最終依據(jù)。《白虎通》也將音樂的最終依據(jù)推向彼岸世界，其中也有諸多神秘因素，但畢竟與商人存在根本不同。它實現(xiàn)了商——周——漢樂教觀念史的一個循環(huán)式發(fā)展。本文通過對《禮樂》篇的分析，已經(jīng)不難發(fā)現(xiàn)其觀點主要繼承自前人，創(chuàng)新并不算多，這其實便表現(xiàn)了這一循環(huán)式發(fā)展的閉合式結(jié)果。由此，整個中國古代樂教思想的基本概念、觀點、方法、解讀等已完全成熟，后世產(chǎn)生的各種樂教主張皆能在此閉合系統(tǒng)中找到其原型。這意味著，儒家樂教發(fā)展至東漢時期已實現(xiàn)成熟。后世儒者的闡述并未超越此框架。