孟荀人性論比較再思考

摘要：孟子和荀子在人性論上的差異是明顯的。在人性的界定與來源上，孟子以“四端之心”來界定人性，并認為“四端之心”來源于天賦；荀子以人的自然屬性和原始欲望來界定人性，人性之善需要后天的習得和文化的陶冶。孟子的性善論發展了孔子的“仁”，而荀子的性惡論則偏重于繼承孔子的“禮”。對待人性中的欲望問題，孟子注重“清心”和“寡欲”，而荀子主張以禮來“節欲”。當然，孟子和荀子在人性問題上也有相同之處，他們都強調后天環境對人性的培養、都以成仁成圣為人性培養的價值目標。

關鍵詞：人性論；性善；性惡；異同

中圖分類號：B516.54" " " 文獻標識碼：A" " " 文章編號：1003-8477（2024）12-0161-07

在先秦時期，孟子和荀子人性論表達了兩種不同的取向，孟子以性善論著稱，而荀子以性惡論聞世。孟子與荀子雖然同屬于儒家傳統，但他們為何會表現出兩種相異的取向，這是值得考察的。有學者認為：“二子所爭論的焦點在于何為人性，以及人性是善還是惡?！盵1]也有學者指出：“中國儒學的人性論可分為以孟子為代表的性善論與以荀子為代表的性惡論，其中性善論作為主流的顯教，而性惡論多作為潛流出現?！盵2]這里從對人性的界定與來源的差異、對孔子“仁”與“禮”的不同發展、在人性論上對“欲”的不同態度等幾個方面，考察二者在人性論上的差異。同時，他們作為先秦時期儒家的代表性人物，在人性論上也展現了他們的某些共通之處。

一、孟荀對人性的界定與來源的差異

（一）孟荀對人性之善的界定之差異

孟子以“德”為中心，對人性進行了界定。在孟子的哲學體系中，孟告之辯是一個重要的思想交鋒，其中孟子對告子的“生之謂性”觀點進行了深刻的批駁。孟子指出，若遵循告子的“生之謂性”的論斷，即認為所有生物與生俱來的自然屬性即為它們的本質，那么邏輯上將會導致“人之性與犬牛之性”無異的結論。然而，孟子堅決反對這一觀點，他認為人性是特指人類所獨有的本質特性，這種特性將人類與禽獸區分開來。在《孟子·離婁下》中，孟子提出了“人之所以異于禽獸者幾?！盵3]（p208）的論斷，這里的“幾?！币庵笜O其細微但至關重要的差別。孟子認為，盡管人與禽獸在生物屬性上有相似之處，但人之為人，其獨特之處在于那些超越了生物本能的道德、理智和情感的特質。為了解釋這一“幾?！钡木唧w內涵，孟子提出了“四端”之說。他明確指出，若一個人缺乏惻隱之心，則不能稱之為人；若缺乏羞惡之心，則不能稱之為人；若缺乏辭讓之心，則不能稱之為人；若缺乏是非之心，則不能稱之為人。孟子進一步闡釋道，惻隱之心是仁德的開端，它使人能夠同情和關愛他人；羞惡之心是義行的開端，它使人能夠明辨是非，堅守道德底線；辭讓之心是禮節的開端，它使人能夠尊重他人，維護社會秩序；是非之心是智慧的開端，它使人能夠判斷對錯，追求真理。孟子深刻地探討了人性的內在特質，指出每個人天生就具備“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”和“是非之心”這四種道德情感。孟子將這四種道德情感分別對應為“仁”“義”“禮”和“智”，并稱之為“四端”。他強調，這四端“非由外鑠我也，我固有之也”，[3]（p286）即這些道德情感并非外界強加于人，而是人本身所固有的。

荀子的人性論與孟子的人性論存在顯著的差異。[4]荀子指出：“性者，本始材樸也?！盵5]（p356）這句話強調了人性的原始狀態，即人性本始是一種未經雕琢、質樸無華的狀態。他進一步詳細闡述了人性的具體內涵，指出人的本性表現為“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”。[5]（p63）荀子認為，這些欲望和需求是人與生俱來的，是無須外部教化或引導而自然存在的。他強調，無論是賢明的禹還是暴虐的桀，在這一點上都是相同的，即他們的本性都包含了這些基本的欲望和需求。與孟子的人性本善論不同，荀子的人性論更側重于人性的自然屬性和原始欲望。他認為，人性并非天生就是完美的，而是需要通過后天的教化和努力來塑造和完善。因此，他強調禮義的重要性，認為只有通過禮義的規范和引導，才能使人性的原始欲望得到合理的滿足和升華，從而實現人的完善和發展。荀子的人性論在儒家思想中獨樹一幟，他提出了一個與孟子截然不同的人性觀點。荀子認為，人的天性本質上是對食物和其他生物欲望的服從，這是一種趨利避害的本能。這種天性不是一種可以通過教育或修養來加以提升或完善的潛能，而是一種不可改變的事實。荀子的這一人性論觀點，從人與生俱來的本性出發，強調了人性的自然屬性和原始欲望。他認為，人性并非天生就是完美的，而是具有潛在的惡和欲望。因此，荀子認為，要實現對人性的完善和提升，需要通過后天的禮義教化和法度約束來規范和引導人的行為和欲望。

（二）孟荀人性之善的來源不同

孟荀人性來源不同，“在道德起源上，孟子持道德先驗論，而荀子則認為道德是圣人制定的?！盵6]孟子的人性論在儒家思想中占據重要地位，他堅信“性之善”是與生俱來的。孟子指出：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也?！盵3]（p286）其意在于，人性的核心特質在于其向善的本性。若個體摒棄行善，轉而趨惡，則此舉實乃背離了人性的根本要義。“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”，[3]（p281）至于為何人類本性向善，但仍存在著邪惡，這與孟子對“惡”的理解有關。孟子指出，人在后天生長時，常被外界因素所左右，其本性被遮蔽、擾亂，以致做了某些惡事。孟子說：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣?！盵3]（p298）在日常的學習與生活中，人的視覺與聽覺擔當著感受外界信息的重要角色。然而，這些感覺通道時常會遭受到外部不良因素的侵襲與干擾。若大腦無法時刻維持高度的警覺性，那么視覺與聽覺便有可能被蒙蔽，導致個體迷失自我，偏離正道，進而走向墮落，行惡事。

在荀子的哲學體系中，對“性”的理解與孟子截然不同。荀子認為，“性”雖然可以被劃分為“善”與“惡”的維度，但其核心本質被界定為一種原始的、未經教化的狀態，這種“性”實際上是“人為”的產物，即它需要在社會文化和教育的塑造下才能展現出其真正的面貌。首先，荀子指出人的天性是傾向于惡的。他闡述道：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！盵5]（p420）這里，荀子強調了人性中自然存在的自私、貪婪、好斗等傾向，這些傾向如果不加以抑制和引導，將會導致社會的混亂和道德的淪喪。其次，荀子提出了“化性起偽”的觀點，認為人的本性是惡的，但可以通過后天的學習和教育來改變和塑造。他認為，禮義等道德規范并非人天生就有的，而是由圣賢所創造和傳授的。普通人通過學習和實踐這些道德規范，可以逐漸克服天性中的惡，培養出善良的品質和道德觀念。因此，荀子所謂的“性之善”，實際上是一種后天習得的狀態，是通過教育和社會文化的熏陶而形成的。

二、孟荀人性論對孔子“仁”與“禮”的不同發展

孔子重視“仁”，同樣重視“禮”，這是兩個不同的概念。“仁”和“禮”是緊密聯系在一起、不可分割的。孔子并沒有把人的本性與某種與生俱來的“道義”相關聯，相反，他主張人的品德是通過后天的教育來塑造和塑造的?！叭省钡牡滦?，就是在后天的環境和風俗中，經由“禮”的教化而得到的，因此，孔子既注重“仁”的內核，又注重“禮”的落實。顏淵問孔子“仁”?？鬃诱f：“克己復禮為仁?！盵7]（p121）而實現“仁”之道的途徑，則在于“克己復禮”。什么是“禮”？人的“禮”即“天之道”。孔子畢生致力于“周禮”的研究，把“周禮”作為自己的使命。孔子說：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生?！盵8]（p422）“仁”之德與“禮”之體系具有極高的一致性。“仁”與“禮”，既有內在的“仁”，也有外在的“禮”，所以君子要在內在修養“仁”的同時，也要注重外在的“禮”。孔子內修與外修的內外兼修，就是“仁”與“禮”相融的思想體系。就孔子的“仁”觀而言，孟子側重于傳承和發揚，主張個人的德行是經由擴展“仁”的四端，經由個人的內心認識和實踐而達到的。荀子注重對孔子“禮”的繼承和發展，他指出，人之所以有德行，都是通過社會“禮”的規范和修養而形成的。二人各自將孔子的“仁”和“禮”的觀點進行了一種極端的拓展，在人性論上，有“善”和“惡”的區分。

（一）孟子“性善論”對“仁”的發展

孟子非常敬重孔子，他說：“乃所愿，則學孔子也?！盵3]（p67）孟子和孔子生活的年代相差很大，因此孟子在談到他的師承問題時，自認為是：曾子學得孔子，子思學得曾子，孟子自己又從子思門下。就曾子、子思和孟子而言，歷史上也常把三人視為一脈相傳。曾子強調“德性”，重視德行內修，而子思所說的性雖然是天命之性，其強調的是性的先天性，但就性的內容來說，仍然是與德性有關。而無論是曾子還是子思對內在德性的強調最終指向的都是“性善”。這為孟子性善說奠定了主觀的先決條件。

曾子承襲孔子之學，對孔子之“道”之義作“忠恕”之義。在孔子看來，孔子的“道”應該是“禮”，“禮”是先王承天之道，用來治理人類感情的?？鬃油瑯訌娬{“仁”，什么是“仁”？顏淵問仁?？鬃诱f：“克己復禮為仁?！盵7]（p121）仲弓問仁?？鬃诱f：“出門如見大賓，使民如承大祭?！盵7]（p122）司馬牛問仁，孔子說：“仁者，其言也讱。”[7]（p122）換句話說，孔子認為“仁”就是“禮”的意思。“仁”的內德，是由外在合乎禮的行為實踐而形成的。曾子把孔子之“道”之義，解釋為“忠恕”之義。什么是“忠恕”？“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人?！盵7]（p164）“恕”是“仁”的一種表現形式，而君子實踐“仁”的最佳方法，就是“恕”。

曾子對孔子之“道”作“忠恕”的詮釋后，對其又有了新的詮釋。曾子說：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳而不習乎？” [7]（p3）曾子之“忠恕”偏向“忠”，與孔子之“恕”之別有別異?！爸摇笔侵浮氨M力”，更偏向于“內修”，“忠恕”則是“內外結合”的。這就是曾子和孔子之間的差異所在。曾子對于孔子的傳承，可以說是背離了孔子的初衷。曾子所重視的，已不是“克己復禮”而求“仁”，而在于“內見”，以達仁。因此，曾子要“一日三省”，借內心的反省，由內心的實際行動，達成君子的德行。

曾子之道，從子思傳到孟子，其由主體內修而達至德之路，則更為清晰。而為什么人可以通過自我證明來獲得完美的道德呢？孟子為之尋找的依據正是“以性為善”。《系辭》提出：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”[9]（p308）“道”有兩個字，一陰一陽。一切都是從“道”中誕生的，因此，生靈獲得了“道”的“善”，從而完成了自己的“性”。孟子把握到了“道”在“性”中所衍生出來的善，所以他提出了“性善”。在孟子生活的年代，周天下分崩離析，諸侯們為了權力斗爭，把原來的周制都廢除了?？鬃釉谄渖畹臅r代，也希望通過“周禮”的重建，達到“大同”的目標。但在孟子的時代，這個目標基本上是無法達成的。孟子的政治理念，既不能像管仲、子產一樣，采取懷柔的策略，也不能像吳起、商鞅一樣，實行變法革新。只有回歸到自己的主體道德理想中去，才能在現實生活中調和不同階層的矛盾。孟子認為盡管“善”很小，就是“幾?！?，但能夠把握住“幾希”的善良而變成一個君子的人卻很少。然而，只有人性本善，從人性的本質上出發，才能在整個社會中達到“仁政”的理想。

孟子道“性善”，是孟子對孔子“貴仁”思想的繼承，期望以人之德為出發點，借君王之口，擴展“不忍人”之意，以不忍人之心，行不忍人之政，成就王道。但孟子又過分夸大了人的主觀道德性的功能，他相信，如果統治階級能實行仁德和仁政，人民就能像“水之就下，獸之走壙”[3]（p183）一樣，以“仁心”來實現世界的穩定與和平，從而建立一個理想的道德社會。孟子極言道“性善”，更以人性之“善”和“不善”為人與動物的根本差別，譴責告子“生之謂性”，其原因在于孟子把人的“道德”與人類的心理要素相聯系，認為人類的“道德”是達到社會理想的決定性因素。孟子以“仁政”為其治國方略，“性善”說成為孟子實施“仁政”的德旨。人的“性善”，是由天而生的，“反身以誠”，等待天意，才能成就一件事，世間的一切，都是靠著一顆至誠的心來實現的。

孟子的“仁心仁政”使其尤其重視曾子內省的方式。唯有這樣的自證自省，才能把人性的“幾?！焙煤镁S護，并加以擴展。唯藉由內心的自我節制，至誠之性與天道之性相契合。這是孟子內心追求的最高表現，也是其對“性善”的肯定，并為后世儒學提供了牢固的倫理理論依據。

（二）由孔子之“禮”到荀子的性惡論

荀子是戰國晚期儒學的主要代表，一直致力于維護儒學的地位，對“重法輕禮”的社會很難接受。但荀子與孟子有很大的區別，荀子對孔子的繼承主要集中在對孔子“禮”的繼承上?？鬃拥哪繕耸沁€原“周禮”，“克己”是“復禮”的根本所在。荀子所重視的，就是“克己”之道，它是一種以“禮”為本，以合于世的禮儀規范，以達到道德修養的目的。

荀子之“禮”與原始“周禮”已不相符合，而更趨近于法家之“法”。然而，荀子之“禮”與法家之“刑”之區別在于，它并非外在之刑罰之嚴酷，而在于其外部之行為準則。就“禮”而言，孔子基于“孝”的血脈親情，提出了“仁”“克己復禮”的邏輯起點。到了荀子時代，“禮”的體系，已不能以血緣關系的遠近來加以區分，而是要以外部的等級來加以區分。荀子所說的“禮”，即“尊卑之分”。

荀子道之“性惡”，是因為荀子從其生活的實際情況中，看出了人類對于物欲的實際渴求，以及受到法家影響的政治家們，根據其“好利惡害”的天性，在其施政綱領中所取得的實際效果。荀子肯定了人的本性要求，并針對由人的本性欲望所引起的社會沖突和動亂，強調了“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮”。[5]（p337）沒有衡量界限的欲望，就無法避免爭斗。爭斗會導致混亂，混亂會導致貧窮。荀子深受法家思想的影響，提倡“重法”，重視以法止紛爭。然而，荀子并不贊成法家把“刑”作為一種體系，他認為應該把“禮”作為一種體系來對待。從這一角度看，荀子仍然堅持人是可以被教化的這一觀點。人在受過教育的情況下，不會因為害怕刑罰，而服從于社會的禮儀體系。于是荀子說：“禮者，養也。”[5]（p337）荀子認為之所以為人，就是要“有辨”和“能辨”，而要做到這一點，還得靠社會的教育。這是荀子對孔子“有教無類”思想的繼承。

從荀子所提倡的“以禮教化”的角度出發，荀子雖言“性惡”，但此“惡”系人之本性而非道德之惡。荀子之所以提出“性惡論”，就是要突出“禮”的社會規范功能對于人類啟蒙的重要意義，并著重于衡量尺度的界限，來規范和限制人類不自覺的本能需求。荀子與孟子不同，他并沒有把人的本性提升到很高的層次，而是以“禮”的形式來指導人，讓人慢慢地變成一個健全的人。這也是荀子對法家思想的一種升華和變革。荀子對慎到和申不害提出了批判：“慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于勢而不知知?！盵5]（p380）也就是說，法家的理念，一定程度上是否認了人是可以教化的，也就是否認了人是可以向善的；只知道用“法”和“勢”來震懾人心。荀子認為，人之所以不同于動物，就是因為“有知”“有義”?！八鹩袣舛鵁o生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也?！盵5]（p162）人有了智慧，經過了教化，就有了正義感，是“天下貴”。從人的本性說出發，進而發展到以禮治天下的體制，從而形成荀子“隆禮”道德觀。這也是荀子在其性論中提出“性惡”理論的緣由所在。

三、孟荀人性論對“欲”的不同態度

人的存在具有復雜的多維度結構，既包含其作為自然生物體的本質，又承載著作為社會成員的屬性。這種自然與社會的雙重結構，決定了人不僅擁有基于理性思維的道德訴求，同時也具備與生俱來的、滿足生存和繁衍所需的生理需求，即“飲食男女”的天然欲望。在先秦儒家人性論的探討中，如何理解和處理人的欲望、德性與價值觀念，構成了其理論框架內的重要議題。

孟子的人性論，其理論核心聚焦于人的先天稟賦性質。與楊伯峻的研究相符，孟子在《孟子》一書中對“情”的論述極為簡約，僅偶見數語，如“乃若其情則可以為善矣”與“是豈人之情也哉？”這些論述雖簡短，卻深刻地揭示了孟子對人性本善的基本立場。在關于“欲”的探討上，孟子同樣采取了精煉而深邃的表述。據統計，孟子對“欲”的提及僅四次，但這四次提及足以展現他對于人性中欲望的審慎態度。在貪欲問題上，孟子明確提出了“寡欲”的理念，這一觀點在《孟子·盡心》中得到了具體的闡述：“養心莫善于寡欲?！盵3]（p381）孟子認為，減少對外物的過度欲望，是涵養內心、保持人性善良的最佳途徑。他擔憂的是，物質欲望的過度膨脹會侵蝕人的良知，使人逐漸迷失本性。

荀子對孟子“寡欲”思想進行了批判。他說：“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治……心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？”[5]（p414-415）荀子主張人的欲望受到理性（“心”）的制約。荀子對它囂、魏牟所提倡的“縱情性、安恣睢”的放蕩思想，也進行了嚴厲的批評。他認為：“縱性情而不足問學，則為小人矣?！?[5]（p143）在探討放縱行為的后果時，荀子提出了其對社會秩序紊亂的預見，并對陳仲和史鰍主張的“忍情性”理論進行了反駁。荀子在《荀子·儒效》中表明，雖然通過抑制情感和本性可以達到一定的社會效果，但這僅可稱為“小儒”的境界。他認為，這種理論“不足以合大眾，明大分”，[5]（p91）即不足以廣泛適用于社會大眾，并明確區分社會角色的責任與義務。在先秦思想家中，荀子率先對人性中的欲望進行了系統的論證。在《荀子·正名》中，他詳細闡述了“性”“情”和“欲”之間的關系，指出：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也?！盵5]（p415）這里的“性”指人天生具有的本性，“情”則是這種本性在外界刺激下的具體表現，即情感和心理活動，“欲”則是情感對外部刺激的反應，即欲望。“質”在荀子這里實際上更接近于“本質”或“內在屬性”的概念。“情”是“性”的外在表現，即人的本性在外界刺激下的具體反映。

在荀子的哲學體系中，“人性”被界定為人與生俱來的、無須外部理由即可自然展現的生物本能。這種“人性”觀念強調了人的自然屬性和天賦特質，認為人性是固有的、內在的，且具備一種無須外部條件觸發的自發性。在荀子看來，“人情”這一概念的意義更為深遠和豐富?！胺蛉酥?，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”[5]（p207）在這里，“情”就像“性”，是人類與生俱來的生理欲望。如果喪失了理性（“道”）的衡量標準，人們在逐利的過程中，必然會出現盲目的結果，從而帶來災難。這種片面，主要是因為主體對客體的支配，使主體和客體的關系發生了倒置。

荀子在《正名》篇中深刻闡述了“以身為物”的行為模式及其帶來的嚴重后果。他指出：“外重物而不內憂者，無之有也。行離理而不外危者，無之有也。外危而不內恐者，無之有也?！盵5]（p417）這里，荀子揭示了人若過度追求外在物質利益而忽視內心道德原則，必然會帶來內心的憂慮和外在的危險。這種“以身為物”的行為，其本質在于縱欲無度，導致人格發生變異。這種變異的結果是雙重的偏離：首先，人在外在的追逐中逐漸喪失了其社會主體性，即人在社會交往和道德實踐中的主體地位和責任感被削弱或喪失。其次，被追求的目標，即物質利益本身，在追求者的眼中也逐漸失去了其應有的價值屬性，成為了一種無意義的存在。這種雙重偏離在荀子的描述中得到了生動的體現：“心憂恐則口銜芻豢而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕暖平簟而體不知其安?！?[5]（p417）這表明，當人的內心充滿憂慮和恐懼時，即使面對美食、音樂和華麗的事物，也會失去欣賞和享受的能力。進一步地，“向萬物之美而盛憂，兼萬物之利而盛害”，[5]（p418）則揭示了人在追求物質利益的過程中，不僅失去了對美好事物的欣賞能力，也忽略了這些利益可能帶來的潛在危害。

荀子在《荀子·修身》中提出了關于“禮”的深刻見解，他認為“禮”是實現“化性”與“起偽”的關鍵途徑。在荀子的哲學體系中，“化性”意味著通過教育和道德修養，使人的天性得到正確的引導和升華，而“起偽”則是指通過禮儀制度來規范人的行為，使其符合社會的道德標準。荀子強調，人的血氣、志意、知慮等自然屬性，只有在遵循“禮”的規范下，才能得到有效的治理和發揮。如果人們不遵守“禮”，那么社會將會陷入混亂和失序之中，個體的行為也將變得無序和散漫。因此，荀子認為“禮”是社會治理和個體修養的基石，是實現社會秩序和個體和諧發展的必要條件。荀子進一步指出：“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧?！盵5]（p24）這句話深刻揭示了“禮”對于個人、事物和國家的重要性。對于個人而言，沒有“禮”的約束和引導，人的天性將無法得到正確的發揮和提升，人也將無法在社會中立足和發展。對于事物而言，沒有“禮”的規范和指導，事物的發展將失去方向和目標，也無法達到預期的效果。對于國家而言，沒有“禮”的支撐和保障，國家的治理將陷入混亂和無序之中，也無法實現長治久安和繁榮發展。

荀子在探討人的修養與教化時，提出了與孟子“寡欲”“養心”理念不同的見解。他強調，治理人的氣性和養心的方法，最直接有效的途徑在于遵循“禮”，并且關鍵在于得到良師的指引。荀子認為，這一過程實質上是通過社會政治和道德準則來教育人，他稱之為“養情”，并明確指出“禮義文理之所以養情也”。[5]（p340）在重視“養情”的過程中，荀子不僅突出了“禮”的教化作用，即通過禮儀制度來規范人的行為，使其符合社會的道德標準，還特別強調了物質生活環境的改善對于人的情感修養的重要性。他提出：“不教無以理民性。故家五畝宅，百畝田，務其業而勿奪其時，所以富之也。”[5]（p482）這意味著，豐富的物質條件是情感修養的基礎，而合理的經濟安排則是實現這一條件的關鍵。同時，荀子也意識到，禮在限制人類欲望的同時，必須滿足人類的正常物質需求。他明確指出：“以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲?！盵5]（p337）這意味著，禮的規范作用并非簡單地壓制人的欲望，而是要在滿足人的基本需求的同時，引導人們合理地追求更高的精神境界。這些觀點在荀子的人性論和道德修養論中占據重要地位，它們不僅揭示了人的情感修養與社會政治、經濟、文化環境之間的密切聯系，也體現了荀子對于人性、道德與社會秩序的深刻理解。這些思想對于理解中國傳統文化中的人性論、道德修養論以及社會治理理念具有重要的學術價值和實踐意義。

綜觀孟荀二人的情欲觀念，可以看到，前者以“寡欲”為本，通過德性個體的自律和克己，來處理個人的德性修養和功利的追求，以及生理上的滿足。后者側重于社會、政治、倫理等方面的約束與引導，體現出從戰國中葉至戰國之末，士人的社會主體意識的逐步淡化與封建宗法觀念、制度的日益成熟與強化。這一變化不僅反映了戰國時代社會的變遷和發展趨勢，也對中國古代社會的政治、文化、社會結構產生了深遠的影響。

四、孟荀人性論的相同

孟荀人性論除了相異之外，也有其相同之處，“孟子的性善論和荀子的性惡論有著令人驚異的相似之處 ”。[10]

（一）二者都強調后天環境對道德修養的作用

雖然孟荀二人的根本觀點是不一樣的，孟子是“道德先驗”，荀子是“道德體驗”，但是他們的學說卻有許多相通之處。第一，孟荀以“仁”為“德”的先決條件；孟子說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。”[3]（p286）他的觀點是一次重大飛躍，由“可以為善”到“人性本善”，這一點還需要進一步的論證。荀子“化性起偽”主張：“性也者，吾所不能為也，然而可化也?！盵5]（p427）人之本性，不是我們所能控制的，但是，人性是可以改變的、可以積累的。“凡所貴堯、舜、君子者，能化性……然則圣人之于禮義積偽也，亦猶陶埏而生之也?！盵5]（p427）圣賢之化性為禮，正如匠人揉捏陶土制器，皆非自然之物，皆為后天之物；因此，要想成為圣者，還得靠自己的努力。第二，雖然孟子過分強調內在的修養，但是他并沒有否定環境因素的影響，比如“人之有德慧術知者，恒存乎疢疾”。[3]（p286）即德、智、道、慧的人，往往處境惡劣。孟子主張，外在環境如物質條件的匱乏和社會環境的不佳，對人的品行和善心的塑造具有關鍵性的影響。他強調了外部環境在引導人性向善過程中的重要作用，認為人雖具有天賦的善性，但外部條件的優劣對善性的發揮和成長有著不可忽視的影響。而荀子則提出了“性偽之分”的觀點，他認為人的天性本身并無善惡之分，而是需要通過外在的禮儀和教育來引導和改變。荀子強調，通過外在的禮儀規范和社會教化，人的天性可以得到適當的引導和修正，進而達到向善的目的。他以“干、越、夷、貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也”[5]（p2）為例，說明了不同地域和文化背景下的人，雖天生相同，但后天所受的教育和社會環境不同，導致他們的習俗和行為模式各異。這進一步強調了后天教育和社會環境對人性的影響。

孟子的“性善”的自我約束說，脫離了荀子的“人之性惡”的他律論，容易變得空洞，而荀子的“人之性惡”的他律論，如果沒有孟子的“性善”的自我約束，是很難實現的。因此，這兩種學說既可以互相補充，也可以作為儒家哲學的理論依據。

（二）道德追求與價值追求一致

孟子提出的“性善”論與荀子的“性惡”論，盡管在人性本質的理解上存在顯著差異，但兩者在追求禮、義作為終極目標上卻殊途同歸。孟子以“禮”與“道德”作為衡量“善”與“惡”的核心尺度，他強調在德行的光輝照耀下，社會能夠實現和諧與穩定。孟子認為，人性本善，通過內省和修養，人能夠發掘并發展其內在的善性，進而實現個人與社會的和諧。荀子則在其“性惡”論中，同樣將禮、義視為達到善的途徑。他明確指出：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已?！盵5]（p425）荀子認為，治國之道若能實現社會秩序的良序和公正，即為“善”；反之，若社會秩序混亂，即為“惡”。荀子強調，人性本惡，但通過后天的學習、教育和規范，人能夠抑制惡性，培養善性，從而遵循道德準則（禮），實現個人與社會的和諧。從兩者的論述中，在對善與惡的認識上，孟子和荀子基本上是一致的。他們都把是否具備道德、是否遵守道德準則（禮）作為判斷善與惡的核心標準。雖然他們在人性本質的理解上存在差異，但他們都認為通過道德修養和教育可以引導人向善，實現社會的和諧與穩定。

孟子從“性善”的立場出發，強調了“人性本善”的基本觀點。他認為，“道德”與“禮儀”的功能在于激發和擴展人內在已經存在的“善性”。因此，孟子強調“良知”的重要性，認為人應當通過內省和自我修煉來發現和培育這一內在的善性。他提倡“修身、養性、寡欲”的修養路徑，旨在通過減少物質欲望來豐富和提升人的精神生活，從而達到個人的完善和社會的和諧。荀子則持人性惡論的觀點，認為人性具有潛在的惡性。他主張通過外在的禮儀和法律制度來規范和約束人的行為，以實現個人的自我修養和治理。荀子認為，通過外在的規范和教育，人能夠抑制內在的惡性，培養和發展善性，從而達到社會的安定和長久。盡管孟子和荀子在人性論上存在差異，但他們在道德哲學和社會理想上卻表現出高度的一致性。他們都把“善”作為人的終極追求，認為人的行為和思想應當符合“禮”（即仁義禮智）的規范。他們都將社會的安定與長久作為其學說的最終目的，致力于通過道德教育和規范來實現社會的和諧與穩定。

孟子以“四端之心”，即惻隱、羞惡、辭讓、是非之心來界定人性，認為這是人類區別于禽獸的關鍵，且“四端之心”源于天賦，人性本善。荀子則將人性定義為人的自然屬性和原始欲望，如“饑而欲食，寒而欲暖”等，強調人性本惡，善是后天通過教化和學習得來的。在人性來源上，孟子秉持道德先驗論，堅信性善與生俱來；荀子則認為道德是圣人制定，人性需后天塑造。在對孔子思想的傳承發展上，孟子側重于“仁”。他自稱孔子接班人，其“性善論”受曾子、子思重視內在德性的影響。孟子所處時代周制崩壞，他回歸主體道德理想，以“性善” 為依據，期望借君王“不忍人之心”行“仁政”，實現社會穩定和平，其學說夸大了主觀道德性的功能。荀子則著重繼承孔子的“禮”，他的“禮”趨近法家之 “法”，但更強調外部行為準則和等級區分。荀子目睹社會物欲橫流，基于“性惡論”，突出“禮”對規范人類本能需求的重要性，批判法家只重“法”“勢”而忽視人的教化。面對人性中的欲望，孟子主張“寡欲”，認為“養心莫善于寡欲”，過度的物質欲望會蒙蔽良知。荀子則批判道家的“無欲”和孟子的“寡欲”，主張以“禮”節欲。他認為欲望受理性制約，過度縱欲會導致社會混亂和人格變異。同時，荀子重視物質生活環境對情感修養的作用，認為“禮”既能限制欲望，也需滿足人的正常物質需求。

盡管孟荀人性論存在諸多差異，但也有共通之處。他們都重視后天環境對道德修養的作用。孟子雖強調內在修養，但承認惡劣的外在環境對人的品行塑造有重要影響；荀子提出“性偽之分”，以“干、越、夷、貉之子”為例，說明后天教育和社會環境能改變人的天性，引導人向善。此外，兩人的道德追求與價值追求一致，都以禮、義作為善惡的判斷標準和終極追求。孟子從“性善”出發，強調激發內在善性；荀子基于“性惡”，主張通過外在規范和教育抑制惡性，培養善性，最終都致力于實現社會的和諧穩定。

參考文獻：

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[8]禮記[M].胡平生，張萌，譯注.北京：中華書局，2017.

[9]周振甫.周易譯注[M].北京：中華書局，2017.

[10]黃寶先.孟荀人性論比較[J].管子學刊，1995，（02）.

責任編輯" " 高思新