古典今用

潘銘基

所謂“經典”，當中必有其典范的意義，經典作品多為距今已遠之作，而其思想內容必定經得起時代的考驗，盛載著不同時代的共同智慧。然則，什么作品可以稱得上是經典呢？如果作品能夠歷久彌新，予以今人許多啟發，便可稱為經典之作。章關鍵先生新作《經典新讀：〈周易〉暨孔子哲學講義》（復旦大學出版社2023年）便帶領讀者回到《易傳》的分析與應用上。

一、對《周易》的條分縷析

有些典籍，只能見載于研究者的著作，距離一般讀者甚為遙遠，曲高而和寡，浪費了典籍里蘊藏的文化意涵。其實，一部典籍如要有恒久的生命力，必須是對當今世道有所佐益的，甚至可以成為今人的行事法則。本書作者在上篇“《周易》暨孔子哲學源流”之第二講“象數源遠 義理流長”中指出：“除易學基本知識外，更多的是聯系道德倫理以至政治、經濟、軍事、科技、文化藝術、企業管理、醫藥養生乃至堪輿、預測、命相方術，可謂各取所需，各宣其義，各盡其用。”這里的“各取所需”“各宣其義”“各盡其用”三句，看似有點負面。其實，經典作品如果要有生命力，必須結合多方面的知識，開拓新的寫作角度，這樣經典才能一直有著其經典價值。多角度的重新閱讀，賦予《周易》多元化的現代意義。

全書分為上中下三篇，上篇討論《周易》及孔子哲學源流，為本書的命題張本；中篇乃是條分縷析《易傳》與六十四卦之關系；下篇則建基于上篇和中篇的分析，回歸孔子哲學的原本。

這是一部為孔子《易》學溯源的書。今人認識孔子，多本《論語》。李零說：“前人辨偽，于各書的可信度向有成說，如研究孔子生平，學者習慣上認為，只有《論語》是真孔子言，《左傳》、《孟子》、大小戴《記》次之，諸子皆可疑，《史記》等漢代人的說法又等而下之。這種看法有一定道理，但不能奉為規矩準繩。《孔子家語》和《孔叢子》，在學者心目中，一向是與《古論》《古文尚書》及孔安國傳屬于同一組懷疑對象，但從出土竹簡看，還是很有所本。” “我的建議是，了解孔子本人，可讀《史記·孔子世家》；了解他的學生，可讀《史記·仲尼弟子列傳》。”（《喪家狗：我讀〈論語〉》，山西人民出版社2007年）李零所言主要針對孔子之生平事跡，其實孔子的思想與主張也散見于許多的先秦兩漢典籍，《易傳》自是不可忽視。可是，過去每多流于《易傳》著作權的討論，而沒有據此而展開對孔子《易》學主張的分析。

本書有些篇章特別值得我們仔細閱讀。例如第四講“疑孔煙云 散而未清”。本書的討論核心在于孔子為《易傳》的作者，可是如果《易傳》的作者并非孔子的話，書中所論便失去了堅實的基礎。因此，書中援引了李學勤先生的說法：“孔子不僅是《易》的讀者，也是一定意義上的作者，這正是因為他作了《易傳》。”以權威的說法作為根本。接著，本書作者就歐陽修的觀點逐一駁正，證成了孔子乃是《易傳》作者的說法，同時也為全書所論奠定了基礎。

在中篇里，作者以文白對照的方式，利用《易傳》，逐一闡述每卦的卦名、卦象、卦辭、爻辭、卦德、卦主等，分類清晰，言簡意賅，以孔子學說解析儒家經典。下以卦四十九革卦為例，略可說明。在“解卦名”的文字里，作者指出：

《序卦傳》曰：“井道不可不革，故受之以革。”《雜卦傳》則謂“革去故也”。一切事物都在不停地運動變化。水井同樣如此。不論造井、用井、管井等，其理念、方法以至技藝、裝備均須與時偕行。因此，革卦接著井卦，勢出自然。改革必當去故，唯有去舊除敝，方能推陳出新。《說文解字》云：“革，獸皮治去其毛，變更之象。”革的原義是將獸皮制成皮革，使之面貌一新，以廣應用。

這里援引的《序卦傳》與《雜卦傳》，乃屬孔子《易傳》，以此解釋革卦之名。結合《序卦傳》，可知革卦繼井卦之緣由；結合《雜卦傳》，則知革之字義。除了使用《易傳》以外，本書作者亦多使用《說文解字》以解釋每卦之名，可謂獨具慧眼。東漢許慎《說文解字》是一部經學用書，而許慎又號為“五經無雙”。準此而論，利用《說文解字》以補足《易傳》所言，從而詮釋每卦之名，簡潔易明，清新可喜。

坊間不少與《周易》相關的著述，在解說《周易》之時，流于艱澀難明，致曲高而和寡，本書則不然。以下取鼎卦里解卦名之文為例。此文同樣援引了《說文解字》。本書作者云：“《說文解字》對‘鼎’描述較詳：‘鼎，三足兩耳，和五味之寶器也。昔禹收九牧之金，鑄鼎荊山之下。入山林川澤，魑魅魍魎莫能逢之，以協承天休。易卦巽木于下者為鼎象，析木為炊也。’它說明：鼎有三只腳，兩個耳朵，是調和甜酸苦辣咸五味的寶貴器具。過去夏禹收集九州金屬，在荊山下鑄造大鼎，進入深山野林河流沼澤，妖魔鬼怪都見不到了。”這里以白話翻譯了《說文解字》里釋鼎的文字，當中牽涉了器物的形狀，以及遠古的神話傳說，生動而具體，讀之而使人明白“鼎”之意義。

如果說本書中篇是作者細致地分析《易傳》解《易》之文，那么下篇的“孔子哲學歸原”則是歸納前說的總結性文字。這里合共有六講，第一講名為“孕育孔子哲學的歷史背景”，顧名思義，如果我們沒有站在孔子所身處的時代，是不可能分析孔子的哲學思想的，因此要身歷其境，才可以分析其種種抉擇的原因。第二講名為“鍛造孔子哲學的艱巨歷程”，這里特別關注孔子的學習歷程，此因在《易傳》里所展現的孔子哲學思想，實際上與他的學問本源息息相關。此下數講，包括了“孔子哲學的理論精要”“孔子哲學的鮮明特色”“孔子哲學的內稟邏輯”“回歸孔子哲學—當今儒學的康莊大道”等，皆是勝義屢陳，論之有據，持之有物。讀者如能取之與《論語》《禮記》等相參看，自可暢泳于孔子哲學的汪洋之中。

二、為古書增添無盡的生命力

孔子一生以拯救當時禮崩樂壞的社會為己任。在魯國主政期間，因齊國以美女、文馬離間魯國之君臣關系，致使孔子只能離魯而展開十四年周游列國的行程。十四年的周游列國，其實也就是孔子訪尋賢君，以求得成其輔佐。可惜的是，孔子的愿望終不能實現，輔政救世成了泡影。后來，孔子回到魯國，不再從政，而主力于文獻材料的整理。孔子以六藝作為教材，功在后世，循此可以了解許多中國文化的歷史。

古籍能夠流傳至今者，其所述必須具備相當的“普世價值”。由此，古今情況雖然不一，但也可以古為今用，使古代的知識學問能夠放諸后世所使用。《經典新讀：〈周易〉暨孔子哲學講義》下篇的第四講至第六講便呼應了孔子《易》學如何可以在今日社會里加以施行。

得理成位

例如在第四講“孔子哲學的鮮明特色”里，提及了“質樸的價值觀”，以為“孔子哲學的價值觀同樣可用四個字概括：‘得理成位。’”（第435頁）這就是說“人固有不同稟賦、不同資質、不同性情、不同社會條件，但只要各守其位，各司其職，各負其責，各盡其能，就能實現自己的人生價值”。這里牽涉了頗多的哲學問題。《易·系辭上》云：“易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”（《周易正義》，載《十三經注疏[整理本]》，北京大學出版社2000年）此言容易簡單而天下的道理都得到了，天下的道理都得到了，確定陰陽剛柔上下貴賤的位子就在它的中間了。高亨說：“易簡二字足以說明天地之道。”（《周易大傳今注》，齊魯書社1979年）放諸今日社會，所言涉及在不同崗位上的人們分工合作，各展所長。在孟子的學說里，社會上各種職責的人通力合作，發揮了一加一大于二的作用。

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在先秦諸子中，關于社會分工、交換和商品價值的論述，以孟子所論最為精彩。其中佼佼者，必然是《孟子·滕文公上》孟子與陳相的辯論。當時有位自稱是“為神農之言”的學者許行，帶了幾十個門徒，都穿著粗麻織成的衣服，以打草鞋席子為生。他們從楚國來到滕國，主張“賢者與民并耕而食，饔飧而治”，要求社會上每一個人都自己生產所需物資，并主張統治者與人民一起從事生產勞動，不得厚取人民奉養自己。陳良之徒陳相及其弟子陳辛見了許行，非常高興，全部拋棄以前的學說而向許行學習。陳相來看孟子，并宣傳許行之學說。孟子因此與陳相進行了激烈的辯論，全面駁斥了許行的學說。孟子首先從社會分工、交換的必要性方面批判了許行否定社會分工、交換的錯誤觀點。他抓住許行以粟易冠、以粟易釜甑與鐵，而不能自制全部生活必需品這一事實，“以粟易械器者，不為厲陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，豈為厲農夫哉？且許子何不為陶冶，舍皆取諸其宮中而用之？何為紛紛然與百工交易？何許子之不憚煩？”農民以糧食去交換械器，不能說是損害了陶冶工人；陶冶工人用械器來交換農民的糧食，也不能說是損害了農夫。農業和手工業的分工，農民和工匠各自用自己的產品進行交換。在孟子看來這完全是一種“通工易事”，而不是誰剝削誰的關系。因此，他凌厲地反詰：既然許行主張自耕自食，反對產品交換，那么他為什么又要以粟易冠、以粟易釜甑和鐵制農具呢？陳相只好承認：“百工之事，固不可耕且為也。”各種工匠的工作本來不是一面耕種一面同時干得了的。

在陳相承認了農業和手工業分工、產品交換的必要性之后，孟子進而提出了自己的主張：“然則治天下獨可耕且為與？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備，如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰，或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也。”治天下與百工之事一樣，是不能一邊耕種一邊又同時干得了的。可見人類社會必須有分工，必須得有官吏之事，也必須得有百姓之事。只要是一個人，各種工匠的產品他都不可缺少。如果堅持每一樣東西都得自己制造，這實際就是使文明社會倒退到極其落后的原始社會去。

孟子從人的社會性出發，肯定了社會分工和交換的必要性，而且認為腦力勞動同體力勞動的分工與農業同手工業的分工一樣，都是一種“通工易事”的關系。

對“勞心者治人，勞力者治于人”我們應有正確的理解。第一，我們得承認這是一種社會現實，這種社會現實有其固有的合理性。“治”實際就是管理，而管理工作主要是由勞心者來進行的。所謂的“食人”與“食于人”實際是孟子所說的一種“通工易事”，從物質產品生產的角度而言，是勞力者“食人”，勞心者“食于人”；從精神產品生產或社會管理工作的角度而言，勞力者也“食于人”，勞心者也“食人”。交換的產品不同，食與被食的地位也就不同，我們不能片面理解，這一點其實孟子在與彭更的辯論中已說得很清楚。第二，我們應將孟子此說置于其仁政學說、民本思想的體系中去理解，不應脫離孟子的主體思想，將歷代貪官暴君以此作為對人民巧取豪奪的借口與孟子的本意相等同。

從肯定產品交換的角度出發，孟子對商業活動也給予了重視，這與春秋戰國以來的抑商思潮是不同的。孟子重商，首先是肯定商業活動對人類社會的必要性和加強商業管理的必要性。他認識到了“一人之身，而百工之所為備”這一事實，認識到了商業活動是一種“通功易事，以羨補不足”的人類行為，因而提出要加強對商業活動的政府管理。我們時常說孟子繼承了孔子的思想，以孔孟二人為“至圣”與“亞圣”，從《易·系辭》里的“得理成位”之說，也可見孟子“通工易事”與《易傳》一脈相承。

以民為本

在本書第四講“孔子哲學的鮮明特色”有“深厚的人民性”一節，提及“《周易大傳》則從道德義理的高度，闡發以民為本的思想，直至把人民與神明聯系起來”（第436頁）。以人民為本的治國主張，在《論語》《孟子》里皆可見其蹤，乃是孔子治國理論的核心思想。在子貢與孔子的一段對話里，便可見之：

子貢問政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子貢曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立。”

子貢向老師詢問關于治理政事。孔子以為充足糧食，充足軍備，百姓對政府就有信心了。子貢接著向老師查詢，指出如在迫不得已的情況下，在糧食、軍備和人民的信心三者中一定要去掉一項，何者為先？孔子以為當去掉軍備。如果要二去其一，子貢詢問在糧食和人民的信心中，應當先去掉哪一項？孔子以為可去掉糧食。沒有糧食，人會死，但自古以來誰都免不了死亡。如果人民對政府缺乏信心，國家便站不起來了。三者選一，老百姓是最為重要的，孔子的以民為本于此可以考見。

在《孟子》書里，民本思想更為明顯，如此主張可謂遠承自孔子。在與齊宣王討論商紂之時，孟子明確表示：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”武王伐紂，在某種程度來說是以下犯上的表現。但紂王暴虐，武王軍隊乃是仁義之師，天兵天吏，故能掌控此事。孟子以為破壞仁愛的人叫作“賊”，破壞道義的人叫作“殘”。殘賊俱全的人，叫作“一夫”。孟子只聽說過武王誅殺了一夫殷紂，沒有聽說過他是以臣弒君。

深厚的人民性還可以從孔子廣開教育一事得到支持。本書云：“廣開教育，這是認識與維護人民應有地位的重要環節。”（第437頁）在《易·觀·彖傳》，便有“圣人以神道設教，而天下服矣”之句。孔子首開平民講學之風。在孔門弟子里，我們也可見學生來源廣泛，有平民也有貴族，有商人也有武夫。有教無類是孔子的教育精神，在《論語》里也曾表明：“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉。”只要是主動地給自己一點見面薄禮，孔子從沒有不教誨的。能夠開此學風，知識才可以由上往下傳授，而老百姓皆有學習的機會，才可新一代社會的風氣。孔子，后世尊稱為萬世師表，能得此雅號，關鍵在于孔子開平民講學之風，更將知識往下傳遞，功在后世。孔門學生眾多，雖有天資聰穎的顏淵、子貢，但也有反應遲鈍的曾參，時有未達的樊遲等。孔子的施教對象不一定是社會上的精英，有教無類更是孔子的重要教學理念，可說開創了普及教育的先河。

創意無限

本書以為，“孔子哲學的開創性，集中表現于《易傳》通過令人信服的闡述論證，使《周易》這部曾經公認的‘卜筮之書’合情合理地轉化為以哲學為主導的經典文獻，在世界學術中開創了一個杰出的范例”（第439頁）。又，本書作者指出，《易傳》“反映出孔子深博無際、豐富多彩的想象力”（同上）。例言之，陰陽五行實際上便是一種對事物的分類，這是一種啟發后人的創意。

本書作者又說：“正常的想象力要與妄想、邪念劃清界限。”（同上）所言極是。例言之，孔子整理六經，以其為教材，至于《詩經》之重心，《論語·為政》中子曰：“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪’。”孔子以為《詩經》三百篇，用一句話來概括它，就是思想純正。遠離邪念，涇渭分明，十分重要。孔子的教育重視啟發，強調創意，子曰：“不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也。”孔子以為教導學生，不到他想求明白而不得的時候，不去開導他；不到他想說出來卻說不出的時候，不去啟發他。教給他東方，他卻不能由此推知西、南、北三方，便不再教他了。舉一反三，談何容易，但可見孔子十分看重啟發與創意。

天人交感

在第五講“孔子哲學的內稟邏輯”里，本書作者將孔子的文化理性和康德的純粹理性作比較，以為前者指向求善，后者指向求真（第442頁）。相較而言，孔子哲學的文化理性，糅合了對真、善、美的追求，在實踐過程中使人受益無窮。

對真善美的追求，確實是中國傳統文化，尤其是孔子哲學的重要特色。在《論語·八佾》里，有以下的記載：

子謂：《韶》，“盡美矣，又盡善也。”謂《武》：“盡美矣，未盡善也。”

這里可見孔子更為歌頌藝術作品美善兼備的追求。《韶》是虞舜時期的樂曲，而《武》是周武王時期的樂曲。《韶》與《武》的分別，楊伯峻云：“‘美’可能指聲音言，‘善’可能指內容言。舜的天子之位是由堯‘禪讓’而來，故孔子認為‘盡善’。周武王的天子之位是由討伐商紂而來，盡管是正義戰，依孔子意，卻認為‘未盡善’。”（楊伯峻《論語譯注》，香港中華書局1984年）《韶》《武》皆樂曲，前者盡美盡善，后者只是盡美卻未能盡善，原來皆與所描述的內容相關。堯舜禪讓，武王伐紂，二者都是改朝換代之舉，但一者不經流血，純為推舉賢能，一則雖為正義之師，但不免發動了戰爭，必有傷亡。兩兩相較，《韶》樂除了盡善以外，更有盡善之能，此乃孔子哲學對真善美追求的典型。

《易傳》言天人合德，本書作者以為與漢儒之“天人合一”大不相同（第447頁）。本書指出，“天人可以合道，可以合德，但不可合一，因為這將模糊主體與客體的界限，不知不覺地喪失人的主體精神”（同上）。此言極是。例言之，司馬遷《史記》的編撰主旨便是“究天人之際，通古今之變，成一家之言”。所謂“天人之際”，意指一切事物之成敗，其天意與人事之比重；然而司馬遷于此，并無定說，其以為大事之成敗，天意有甚于人事者。其記劉邦因箭傷而慨嘆則曰：

高祖擊布時，為流矢所中，行道病。病甚，呂后迎良醫。醫入見，高祖問醫。醫曰：“病可治。”于是高祖嫚罵之曰：“吾以布衣提三尺劍取天下，此非天命乎？命乃在天，雖扁鵲何益！”遂不使治病，賜金五十斤罷之。（《史記》卷八）

在這里可見漢高祖劉邦以為自己的性命在天，非與人事相關，故即使為流矢所傷，亦不用良醫以治箭疾。在全篇《史記·高祖本紀》里，亦多有篇幅提及高祖有帝王之相，其得天下乃屬天命；相較而言，項羽則只是“力扛鼎”，徒有力氣，且學書學劍俱不成，故劉成項敗自是必然。

在《史記·李將軍列傳》里，記述飛將軍李廣一生，多次戰役俱無功而還，及至其死之時，記載如下：

至莫府，廣謂其麾下曰：“廣結發與匈奴大小七十余戰，今幸從大將軍出接單于兵，而大將軍又徙廣部行回遠，而又迷失道，豈非天哉！且廣年六十余矣，終不能復對刀筆之吏。”遂引刀自剄。

最后一役，李廣追隨大將軍衛青出征，卻不幸走了遠路，且更迷路，乃屬天命。按理應當接受審判，但李廣當時已經六十余歲，不欲再受法律煎熬，選擇了自盡。由是觀之，司馬遷以為歷史上的成敗得失，多與天命相關。然而，司馬遷并非全然信服天命而忽略人事，細考《史記》全書，屢見太史公質疑天命天道者，例如《史記·伯夷列傳》記伯夷潔行守義，卻不得善終，太史公深嘆之云：

或曰：“天道無親，常與善人。”若伯夷、叔齊，可謂善人者非邪？積仁潔行如此而餓死！且七十子之徒，仲尼獨薦顏淵為好學。然回也屢空，糟糠不厭，而卒蚤夭。天之報施善人，其何如哉？盜跖日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨數千人橫行天下，竟以壽終。是遵何德哉？此其尤大彰明較著者也。若至近世，操行不軌，專犯忌諱，而終身逸樂，富厚累世不絕。或擇地而蹈之，時然后出言，行不由徑，非公正不發憤，而遇禍災者，不可勝數也。余其惑焉，儻所謂天道，是邪非邪？

《史記·伯夷列傳》通篇皆為慨嘆之辭。伯夷、叔齊二人志行高潔，最后落得餓死首陽山之下場。天命如此，司馬遷亦為之質疑，以為善人不當如此下場。

其實，天命難解，司馬遷狀寫人物，同樣強調人事之重要性。其記楚霸王項羽敗亡而歸咎于天命，亦深為痛惜，乃曰：

然羽非有尺寸，乘勢起隴畝之中，三年，遂將五諸侯滅秦，分裂天下，而封王侯，政由羽出，號為“霸王”，位雖不終，近古以來未嘗有也。及羽背關懷楚，放逐義帝而自立，怨王侯叛己，難矣。自矜功伐，奮其私智而不師古，謂霸王之業，欲以力征經營天下，五年卒亡其國，身死東城，尚不覺寤而不自責，過矣。乃引“天亡我，非用兵之罪也”，豈不謬哉！（《史記》卷七）

項羽行軍管治皆不施仁義，大失民心，三年滅秦，后五年身死亡國，一切并非全仗天命，實由人事所致。因此，司馬遷以為項羽屢次以為事皆天命，實為荒謬，此可見司馬遷論人有以人事重于天意者。準此而言，《史記》一書，旨在探討天意與人事之分際，讀畢全帙，可知司馬遷并無定論。本書作者指出“天人合德”更為重要，天意如何，總有人事參與，不得歸咎于天。任何事情的成與敗，天意與人事皆嘗摻雜其中。

“子釣而不綱，弋不射宿。”這里說孔子釣魚，不用大繩橫斷流水來取魚；用帶生絲的箭射鳥，不射歸巢的鳥。錢穆說：“釣，一竿一鉤。綱，大索，懸掛多鉤，橫絕于流，可以一舉獲多魚。”（《論語新解》，臺北東大圖書公司1991年）可知孔子的捕魚方法，旨在避免一網打盡，留下活口。誠然，以竿釣魚，每次只得一魚，效率不高。但就可持續的角度而言，此等方法誠為卓識，使大自然的資源可以取之無窮。《史記·孔子世家》有以下的記載：

丘聞之也，刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽，覆巢毀卵則鳳皇不翔。何則？君子諱傷其類也。夫鳥獸之于不義也尚知辟之，而況乎丘哉！

孔子自言曾經聽說過，一個地方剖腹取胎殺害幼獸，麒麟就不來到它的郊野；排干了池塘的水來捕魚，那么龍就不調合陰陽來興致雨了；傾覆鳥巢毀壞鳥卵，鳳凰就不愿來這里飛翔。這是為什么呢？君子忌諱傷害他的同類。那些鳥獸對于不義的行為尚且知道避開，何況是我孔丘呢！這里所說的各項，重點顯然是要取之有道，排干了池塘的水來捕魚當然可在一時盡有漁獲，但此后池塘已干，便無魚可食，不得永續。世界發展能否可持續，正是大自然與人類的相互配合，說的也就是天人合德。

孔子嘗言，“加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣”，循此而可知《易》為孔子晚年之學。又，《史記·孔子世家》云：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕。”復證孔子晚年特別關注《易》，而且，孔子為學勤奮，才有“韋編三絕”的出現。章關鍵醉心《易》學，強調此乃孔子儒家思想的重要成分，復結合自身經歷，撰成此書。對讀者來說，這實在是一本張弛有道的孔子《易》學專著。