中國政治哲學的一般意涵與總體特征

李婉芝?江暢

摘要：中國政治哲學一般是指春秋戰國時期以來在中國社會不同歷史時期產生的，具有中國社會背景和文化根基，對當時和后世產生過一定影響，至今仍然具有重要價值或啟示意義的各種理論形態的政治哲學，包括元理論、基本理論和應用理論三個基本層次。它運用經驗體悟、理智直覺和思辨構想一體的方法研究家國天下一體，重點關注道與德、理想人格與理想社會、王道與霸道等問題。中國政治哲學源遠流長、內容豐富、思想深邃，與同樣歷史悠久的西方政治哲學相比較，具有歷史演進的一貫性、理論根基的深厚性、思想旨趣的道德性、理想追求的崇高性、學術觀點的歸宗性等標志性的總體特征。

關鍵詞：中國政治哲學；家國天下一體；理想人格與理想社會；王道；人民至上

中圖分類號：D0-02 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2024）01-0060-10

何謂政治哲學？國內外學術界見仁見智，最一般地說，政治哲學是研究政治現象和政治問題的哲學專門學科。本文所說的中國政治哲學，主要是指自春秋戰國時代以來，中國思想家對政治現象和政治問題進行哲學思考和探討所形成的理論形態的政治哲學。其中既包括不是在政治哲學名義下隱含在理論成果（如《老子》《論語》等）之中的政治哲學思想，也包括在政治哲學名義下研究形成的政治哲學理論成果（主要是20世紀80年代以來的相關學術成果）。中國政治哲學內容博大精深、豐富多彩，但不像西方政治哲學那樣斑駁陸離、復雜多變。與西方不同，在20世紀80年代以前，中國思想家幾乎都沒有談及對政治哲學性質的理解，甚至沒有政治哲學的概念。但是，以豐富的歷史文獻和當代研究成果為根據，我們還是可以對中國政治哲學作一般性的界定，以便對中國政治哲學的性質和特點有總體性的把握。

一、中國政治哲學的復雜情形

西方自古及今的政治哲學研究沒有統一的范式，中國傳統社會的政治哲學研究更是如此。20世紀80年代中國政治哲學作為一個學科開始興起，中國學者一直在圍繞著什么是政治哲學的問題展開討論，以求達成基本共識，但收效甚微。出現這種情況的原因很多，歸根到底是“哲學無定論”（1）的特性決定的。春秋戰國時期以后，中國政治哲學幾乎始終都在意識形態內發展，因此雖然在政治哲學領域也存在觀點分歧，但對立和沖突相對較少。不過，由于歷史條件的變化，以及外來文化的傳入、沖擊和影響，中國政治哲學演進的情形有其特殊的復雜性。充分認識這種復雜性是我們從總體上把握中國政治哲學性質和特征的前提。

中華文明被認為是世界上唯一未曾中斷過的、源遠流長、博大精深的文明，綿延五千多年的中華文明既是中國政治哲學孕育、生長的豐厚土壤，也是其豐富、發展、沿革的不竭動力。馮天瑜先生認為，中國歷史發展經歷了原始時代、封建時代、皇權時代和共和時代。（2）根據馮先生的觀點，中國政治哲學誕生于封建解體時代（春秋、戰國），經歷了皇權時代前期（秦至中唐）、皇權時代后期（中唐至清）和共和時代（民國、人民共和國）等不同時代，而在清代末期開始從傳統向現代轉變，今天進入了興盛時期。伴隨著時代的演進，中國從政治上看在周秦之際發生了宗法封建制度向宗法專制帝制的轉型，后者是一種由地主經濟、官僚政治構成的“君主專制制度”；在近代又發生了從宗法專制向民主共和的轉化，最終建立了人民當家作主的社會主義制度。（3）也正是在歷史發展中，作為中華文明主體的中華民族，其形成也經歷一個漫長的過程。自古居于中原的華夏－漢族與周邊少數民族長期共存互動，經頻繁的民族融合、民族遷徙，中國境內之諸民族匯聚成“多元一體格局”的中華民族。（4）從思想文化看，華夏本土文化的形成過程也是不斷吸取外來文化的過程，佛教、西方文化都對中國產生過深遠影響，馬克思主義更成為當代中國立黨立國、興黨興國的根本指導思想。馬克思說：“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。”（5）中華文明植根農耕文明，其歷史演進歸根結底是中華民族的生產方式尤其是生產資料所有制的演進和變革的結果。西周以后2000年，中國生產資料所有制經過領主制到非領主制（周秦之間）的土地制度變革，形成了土地王有（國有）制約下的土地私有制（6），到現代又經過社會主義革命和建設，最終建立了“生產資料的社會主義公有制，即全民所有制和勞動群眾集體所有制”（《中華人民共和國憲法》）。中國政治哲學就是生長于這種復雜的文明形態之中，而這種文明的時代變遷的復雜性正是中國政治哲學復雜多樣的背景和根源。哲學是“被把握在思想中的它的時代”（7），政治哲學作為實踐哲學尤其如此。中國政治哲學就是中華文明在不同時代延展的豐富性、多樣性和復雜性在思想中的提煉和提升。

從歷史演進的角度看，中國政治哲學發展可以大致上劃分為孕育形成時期（包括夏商西周時期、春秋戰國時期）、儒家獨尊時期（包括秦漢時期、魏晉隋唐時期、宋明清時期）和現代化時期（包括民國時期、共和國時期）三個大的歷史時段。中國理論形態的政治哲學產生于春秋時代，但在春秋前長達兩千多年的夏商西周“三代”（8），就已經有了豐富的政治思想觀念，其中包含政治哲學元素。《尚書》的記載中就凝聚了從堯舜時代到西周時代統治者的政治哲理和政治智慧；《詩經》中也包含了一些政治訴求和政治期盼。如果從管仲算起，中國政治哲學的理論形態早于古希臘三百多年產生。在近三千年的歷史過程中，中國政治哲學經歷了與西方不同但也十分坎坷的歷程。在春秋戰國時期，中國政治哲學一誕生旋即就形成了諸子百家相互爭鳴的局面，分屬“百家”的思想家猶如夏夜晴空的群星，璀璨奪目，他們為中國和世界留下了豐富多彩、思想深邃的寶貴政治哲學資源。這種局面持續了五百多年后，漢武帝在以經過漢儒改造過的儒家思想作為正統政治哲學理論的同時，對非正統的政治哲學理論進行打壓甚至扼殺，即所謂“推明孔氏，抑黜百家”（《漢書·董仲舒傳》）。在這種皇權專制時代，中國政治哲學雖然在內容上得到了極大的豐富，但其研究基本上是在儒家思想的框架之內展開，宋代以前甚至只局限于儒家經典。宋明理學興起，給儒家政治哲學提供了深刻的本體論論證，但基本政治主張仍然是漢儒確立的倫理綱常尤其是“仁義禮智”。但即便在這個理學占據主導地位的時期，理學內部也存在著以二程和朱熹為代表的理學和以陸九淵、王陽明為代表的心學之間的分歧，而且還有以陳亮、葉適為代表的事功學派不滿足于理學空言性理天命而注重實際事功和實際利益，試圖把事功作為不違背天理而又區別空言天理的另一標準。（9）鴉片戰爭以后，中國政治哲學伴隨著中國社會從傳統向現代的轉換而走上了現代化之路。在國門被洋槍洋炮打開后，西方各種政治哲學學說紛至沓來，在中國學術和政治舞臺上競相亮相，最終馬克思主義政治哲學占據了主導地位。馬克思主義政治哲學被運用于中國政治實踐，并在政治實踐中不斷中國化、時代化，這種政治哲學在某種意義上可以說主要是一種實踐形態的政治哲學。到改革開放以后，作為學科的、自覺形態的政治哲學開始興起并不斷走向繁榮。

中國不同歷史時期有不同的政治哲學，不僅理論性質不同，而且其價值指向、實質內涵也存在著相當大的差異。即使在同一歷史時段，中國政治哲學學說也斑駁雜呈，最為典型的是春秋戰國時期。春秋戰國時期的中國政治哲學與同時期的古希臘政治哲學有很大的差別。古希臘這個時期的哲學家不少，但真正留下理論政治哲學的思想家主要是蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德師徒三人。此外，早期斯多亞派也有一些有影響的重要政治哲學學說。與古希臘時期那種學派一家獨大不同，中國春秋戰國時期各種學派如雨后春筍般涌現，它們大多出于救民于亂世而特別關注政治問題，思想家紛紛著書立說，辦學授徒，于是就出現了人類思想史上的政治哲學學說井噴現象。不同學派的誕生雖然在時間上有先后，但它們之間一般沒有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德那樣的直接師承關系。在漢武帝“罷黜百家，表章《六經》”（《漢書·武帝紀》）以后，雖然其他政治哲學學派被排斥、打壓，但在儒家內部仍然存在著極其復雜的情形：一是儒家思想遭到非正統的政治哲學的沖擊，道教、佛教、讖緯神學、魏晉玄學就是反對儒家思想的強大力量；二是正統儒家思想遭到內部異端思想的反對，如以陳亮、葉適為主要代表的事功學派與空談心、性、命、理的理學相抗衡，黃宗羲、戴震等思想家更是對“以理殺人”的程朱理學進行了無情的批判；三是在正統思想家陣營內也存在著士人與官方之間、不同正統政治家之間、士人之間，以及保守派與改革派、洋務派與守舊派、保皇派與革命派之間的對立和斗爭。在中國社會從傳統向現代轉化的過程中，新文化運動和五四運動徹底打破了皇權專制時代一家獨尊的學術格局，出現了現代版的百家爭鳴，不同思想家都力圖用自己所信奉的西方政治哲學或儒家政治哲學重構中國政治社會。經過幾十年的戰爭、革命和建設，中國迎來了前所未有的自覺進行政治哲學學科建設的時代，從此中國有了現代政治哲學的學理形態，但對于政治哲學及其與政治現實的關系問題仍然見仁見智，莫衷一是。中國政治哲學在不同時期呈現出的多元性、多樣性，正是中國政治哲學復雜情形的重要體現。

中國政治哲學的歷史階段性、同一歷史階段的多元性和多樣性，從內容上看，是中國思想家政治哲學思想、理論或學說、觀點多元多樣的必然結果或外在顯現。春秋戰國時期的政治哲學理論觀點是中國歷史上最豐富的，其豐富性也是世界上罕見的。西方近代（從14世紀文藝復興運動興起到19世紀德國啟蒙運動結束）與中國春秋戰國時期的時間跨度大致相當，但其學派遠沒有中國多，思想理論觀點也沒有中國豐富。“諸子百家”中的“百家”最初指學者，后也指學派。據《漢書·藝文志》的記載，春秋戰國時期數得上名字的學者一共有189位（家），著作有4324部（篇）。不過，其中流傳較廣、影響較大、最為著名的只有幾十家，僅有10家發展成學派，它們是法家、道家、儒家、墨家、陰陽家、名家、雜家、農家、小說家、縱橫家。這些學者和學派大多都有自己的政治思想和政治哲學學說，不用說最有影響的儒家、道家、墨家、法家，即便是因注重農業生產而得名的農家，雖然其書的內容多為農圃之技而非學理，但也論及君民并耕，把君王與臣民同耕作為最高社會理想。先秦諸家可以說大多是研究政治的學派，因為他們的基本宗旨大多是為君王出謀劃策，如儒家主張以德化民、道家主張無為而治、墨家主張兼愛尚同、法家主張以法治國、名家主張去尊偃兵，如此等等。所有這些主張與政治家的政治主張不同，它們都有一定的政治哲學學說作為其主張的理據和基礎。由于政治和思想大一統的緣故，漢代以后墨家和名家成為絕學，農家獨立成一門技術性學科，陰陽家演化為神秘的方術，只有儒、道、法三家對后來的大一統王朝政治產生過直接影響。但是，其他諸家的許多政治哲學思想理論觀點已經成為積淀在中華民族心理深層的傳統觀念和文化基因，而且他們的諸多著述始終都是可供人們閱讀和解釋的歷史文本。

春秋戰國以后，中國政治哲學思想理論觀點發展呈現為三種基本樣式：一是對占統治地位的儒家政治哲學理論和主張進行闡發和創新。在歷史上有所謂先秦儒家、漢儒、宋儒、明儒之別，也有古文經學與今文經學之爭，這都表明儒學有不同的歷史形態，它們有弘揚亦有創新。二是外來的政治哲學思想理論觀點的影響。其中重要的是佛教的傳入并與中國本土文化的融合、西方現代思想文化對中國主導文化的沖擊，尤其是馬克思主義的中國化對中國現當代社會的深刻影響。外來政治哲學思想理論的影響，是一個中國政治哲學向外域思想文化學習并在此基礎上借鑒、融合、創新的過程。三是傳統社會結束幾十年之后政治哲學學科的興起和發展。這是20世紀80年代以來出現的以前中國歷史上從未有過的新情況，政治哲學研究除了傳統的基本理念或原理研究，還出現了元理論研究（包括政治哲學史研究）和應用理論研究，政治哲學逐漸成為由三個不同層次構成的學科體系。春秋戰國以后，各種新政治哲學思想理論觀點的產生大多不是否定性的，而是積累性的。隨著時代的發展，中國政治哲學的思想理論觀點越來越豐富，結構也日漸完善，已經成為世界上規模最為宏大、資源最為豐厚的政治哲學寶庫。

理論形態的中國政治哲學以文獻為載體，而中國的政治哲學文獻尤其是歷史文獻極其復雜，這種復雜性是中國政治哲學復雜情形的最突出表現。中華文化源遠流長，歷代產生的典籍難以計數，據不完全統計，留存至今的古籍尚有8萬余種之多。對古籍的分類整理也很早就已開始。最早是劉向、劉歆父子先后主持編成的國家圖書館目錄《七略》，該書早已亡佚，但它的基本內容都被保存在班固的《漢書·藝文志》中。《漢書·藝文志》是今存最早的古籍分類目錄。《隋書·經籍志》正式標注經、史、子、集四部的名稱，四部體制最終確立，并一直延續至清代編纂的《四庫全書總目》。不過，在這四部古籍中找不到屬于政治哲學的類目，更找不到像柏拉圖對話集中的《國家篇》、亞里士多德的《政治學》那樣典型的政治哲學著作，這是因為中國傳統社會政治哲學沒有作為專門學科獨立出來。中國政治哲學思想在歸屬于經史子集四大類的文獻中都有所體現，但體現的程度存在著很大的差異。大致上說，經類、史類、子類包含比較充分的政治哲學思想，而集部只是隱含著某些政治哲學元素。而且，四部主要是站在儒家的立場上劃分的，從文獻學的角度看，其中的經部完全沒有理由單獨作為一類，它們大多屬于子類，少數可劃入史類。顯然，就作為載體的歷史文獻而言，中國傳統社會政治哲學比西方傳統社會的要復雜得多。

在中國現代社會，由于采取了現代圖書分類法，政治哲學的邊界明確得多，但許多問題不是單靠圖書分類能夠劃分得清楚的。首先，政治哲學與政治學（主要是政治科學）的界限不清晰，許多著述屬于兩可的，論文尤其如此。除了那些研究元政治哲學理論、政治哲學史以及政治哲學原理的著述比較好辨識之外，那些研究一般政治問題和具體政治問題的著述就很難說是政治哲學的還是政治科學（現代政治學）的。比如，近些年來國內發表了大量研究中國社會公正的文章，它們就既可以劃入政治哲學也可以劃入政治科學。其次，政治哲學與倫理學（道德哲學）之間也沒有明確界線，同一問題常常會成為兩者的共同對象。在亞里士多德那里，政治哲學與倫理學的關系是清楚的，它們不是兩個學科，而是一個學科的兩個部分，關于道德的討論“不僅是政治學的部分，而且還是它的起點”。（10）但在今天，政治哲學和倫理學是兩個學科，然而許多問題同時屬于兩者，如道德治理問題就是如此。再次，政治家的政治思想存在是否屬于政治哲學的問題。辛亥革命后，中國政治家（其中重要的代表人物有李大釗、毛澤東、鄧小平等）都有系統的政治思想，有不少政治思想還見諸著作文字，具有理論形態，其中或多或少包含政治哲學思想，有些著述就是政治哲學著作（11），那么就存在這些思想是否屬于政治哲學范疇的問題。除了上述問題外，還有一些學界似乎沒有關注的問題，如政治哲學與法哲學、軍事哲學、社會哲學等相關學科的關系等。

以上所述的各種復雜情形表明，在我們研究中國政治哲學及其歷史的時候，需要從外延和內涵上對中國政治哲學作出明確的界定。只有這樣，當代中國政治哲學研究才能明確方向和中心，避免誤入歧途，防范顧此失彼。

二、外延意義上的中國政治哲學

中國政治哲學史的復雜情形表明，中國政治哲學從縱向看涵蓋夏商西周“三代”、春秋戰國時期、皇權專制統治時期、現當代不同時期的政治哲學；橫向上包括理論形態的政治哲學（包括現代體現在政治學、法學、社會學、教育學等學科中的政治哲學思想）、隱含在經史子集以及其他載體（如政治實踐、現當代政治家的講話等）中的非理論形態的政治哲學、不同層次的政治哲學等不同形態的政治哲學。所有這些形態的政治哲學各不相同，各具價值和特色，彼此之間有矛盾和沖突，也有一些相同或相通的內容和精神，而且都程度不同地具有中國文化和哲學的性質和特色。它們都屬于中國政治哲學的范疇，這種意義上的政治哲學是廣義的中國政治哲學，其中有許多有價值的資源可以不斷挖掘。然而，我們今天所主要關注的不是這些形態各異的政治哲學，而是這樣的政治哲學，即它們在中國和世界歷史上具有一定影響，在今天仍然具有學術價值或現實價值，而且繼承了中國文化傳統，富有中國歷史和文化個性和特色，亦即狹義的中國政治哲學。這種中國政治哲學是對于今天政治哲學和政治學研究、對于當代政治實踐和政治生活最具價值而又尚未得到應有的挖掘、整理和闡釋的政治哲學，需要我們給予重點關注。

對這種狹義的中國政治哲學，我們可以進一步作出外延上的界定：中國政治哲學是指在中國不同歷史時期產生的各種政治哲學中，那些具有中國歷史背景和文化根基，對當時和后世產生過一定學術影響和現實影響，至今仍然具有重要價值和啟示意義的不同層次的理論政治哲學。這里所說的“中國”，指源自“三皇五帝”時代以至夏商西周時代文化傳統的中華民族，既包括統一的中國國家（如秦漢、隋唐、元明清等朝代），也包括春秋時期的不同諸侯國，以及歷史上分裂時期的三國、南北朝、十六國、五代十國等。中國政治哲學指的就是中華民族歷史上自春秋戰國時期以來近三千年思想家關于政治的哲學理論。對于這一外延界定，需要作以下闡述。

第一，中國政治哲學主要是指理論形態的政治哲學，那些散見于各種載體中的政治哲學思想、觀點、看法均不屬于嚴格意義的中國政治哲學。今天人們所說的政治哲學通常是指政治哲學思想，其成果不一定是得到確證的政治哲學知識。但政治哲學思想可能是指政治哲學理論，也可能是指政治哲學觀點、看法。例如，《詩經》中的“溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”（《小雅·北山》）詩句，就是一個政治哲學命題，但又不屬于中國政治哲學理論，不是狹義的政治哲學。從歷史文獻看，中國傳統政治哲學的思想主要包含在以下四類的文獻中：一是部分子部文獻，這些諸子的著述直接表達了他們的政治哲學理論和思想；二是部分史部文獻，這些記載歷史上政治家活動的文獻中包含了他們的政治哲學思想；三是儒家經典的注疏，其中包含的闡發性的零散政治哲學觀點；四是集部以及那些不屬于春秋戰國“十家的子部文獻”，其中隱含著一些政治哲學元素。在這四類文獻中，只有第一類才具有政治哲學理論形態，因而屬于狹義的中國政治哲學。

狹義的中國政治哲學主要是指中國思想家以政治為對象進行思考和探求形成的具有理論形態的政治哲學，如《老子》《論語》《墨子》《韓非子》等等。這里所說的“思想家”是廣義的，主要是指中國歷史上的諸子（如老子、孔子等）、政治思想家（如商鞅、王安石等）、學者（王夫之、黃宗羲、新儒家等）。中國傳統社會沒有典型意義的哲學家，更沒有典型意義的政治哲學家，所以我們把提供政治哲學理論的人統稱為思想家。中國現代社會雖然有了典型意義的哲學研究者，但提供政治哲學思想的并非只有他們，還有政治家、政治學家以及法學家等。不過，理論形態的中國政治哲學往往會從非理論形態的政治哲學的文獻（如《周易》等）中吸取營養，從而這樣的重要歷史文獻也就會進入中國政治哲學史研究的視野。

第二，中國政治哲學的主體部分是基本理論（原理）。20世紀80年代以來，元理論和應用理論獲得快速發展，它們都屬于中國政治哲學的范圍。如同西方政治哲學一樣，中國政治哲學從誕生開始，很長時間關注的主要是政治問題，只不過這些問題具有中國特色，如理想人格與理想社會及其關系、家國天下的關系、王道與霸道等。在傳統社會，對于這些問題的回答形成了法家、道家、儒家、墨家、佛家的政治哲學理論，在儒家成為“獨尊”之學后又產生了漢儒、宋儒、明儒等儒家的不同形態。鴉片戰爭之后，受西學的影響，無政府主義、自由主義、馬克思主義、新儒學等是中國有代表性的政治哲學理論。中國共產黨信奉的馬克思主義最終成為新中國占主導地位的思想理論或指導思想，科學社會主義可以說是包含政治哲學的馬克思主義政治學，而其中的歷史唯物主義則是其理論基礎。李佃來教授指出：“歷史唯物主義與政治哲學并不是互為他者乃至相互對立的，而是內在會通在一起的。”（12）這種看法是正確的，不過從馬克思主義體系本身來看，馬克思主義政治哲學是以歷史唯物主義為理論基礎的。

改革開放以后，中國的政治哲學發生了巨大的變化：一是馬克思主義基本原理進一步中國化和時代化，不僅同中國具體實際相結合，也同中華優秀傳統文化相結合，馬克思主義政治哲學已成為一個相對獨立的研究領域，屬于中國政治哲學基本理論方面的研究；二是受西方政治哲學影響和啟示，對政治哲學的性質和中西馬政治哲學史的研究興起，出現了中國政治哲學的元理論，而且方興未艾；三是為了應對當代中國和世界出現的諸多重大社會問題，將政治哲學觀念、原理和方法應用于這些問題的研究，出現了應用政治哲學理論，如法律哲學、管理哲學、軍事哲學等，這是當前中國政治哲學研究備受關注的領域。這些變化表明，當代中國政治哲學一方面在中國歷史上第一次公開打出了“政治哲學”的旗號，另一方面已形成了比較完善的政治哲學研究元理論、基本理論（原理）和應用理論的結構體系。在這方面，中國與西方具有明顯的趨同走向。

第三，對中國歷史上乃至世界歷史上已經產生和可能產生學術影響和現實意義的中國政治哲學是我們主要關注的中國政治哲學。歷史上產生的不少政治哲學理論成果湮沒在歷史長河之中，只有那些有學術影響和現實影響的理論才流傳了下來并將流傳下去。政治哲學沒有可能也沒有必要關注所有政治哲學理論，而應重點關注那些在歷史上有學術影響和現實意義的政治哲學理論。這里所說的“學術影響”并不限于對當時和后來的政治哲學的影響，也包括對其他學科的影響，尤其是對與政治相關的學科的影響。孟子的“親親仁民愛物”學說到了張載那里發展成為“民胞物與”學說，董仲舒建立的“三綱五常”學說成為了宋明理學的核心內容和實質蘊涵，這些都是政治哲學學術影響的事例。這里所說的“現實意義”主要是政治哲學對國家構建和運行、對社會政治生活所具有的規范和指導作用。孔子的“大同”和“小康”社會理想兩千多年來一直都對中國社會發生著影響，當代中國把全面建成小康社會作為奮斗目標、中國共產黨把為世界謀大同作為三大使命之一就是強有力的證明。有些政治哲學理論既有學術影響又有現實影響，如老子的《道德經》就是如此。早在1788年，當時的西方傳教士將該書翻譯成拉丁文，作為禮物獻給倫敦皇家學會。迄今為止，《道德經》的翻譯語種已經超過了50種。《道德經》的再版熱成為新世紀以來一個重要的文化現象，僅2010年至2017年間，就新增了136個版本，涉及語種16種。由此可見，《道德經》是迄今為止世界傳播范圍最廣的中國圖書之一。（13）歷史上還有一些因為特殊原因而湮沒的文獻，它們對學術和社會都沒有發生多大影響，但仍然具有重要學術價值和現實意義。

三、內涵意義上的中國政治哲學

中國政治哲學涵蓋的范圍雖然在空間上沒有西方那樣廣泛而多變，但在時間上更長，歷史更悠久，因此要對中國政治哲學在內涵上作出界定無疑是一件十分困難的事情，需要以對中國的相關歷史文獻和社會現實狀況及其相互關系進行深入研究并形成完整的研究成果為前提。但為了便于從總體上把握中國政治哲學，筆者在這里根據自己對西方文獻資料和社會現實的粗淺了解，從內涵上對中國政治哲學作一個初步的界定，供學界同仁討論和批評。在筆者看來，中國政治哲學是以家、國、天下一體為研究對象，以為天下平、國治、家和、民樂的社會理想及其實現為主題，以道與德、理想人格與理想社會、等級尊卑與眾生平等、家國天下關系、王道與霸道、尚民愛民與人民至上、內圣外王與人民民主，以及德治、禮治與法治等問題為關注重點，運用經驗體悟、理智直覺和思辨構想一體的方法探求社會治理之道的哲學理論。對于這個內涵界定，我們可以從以下四個方面展開論述。

第一，中國政治哲學以家、國、天下及其相互關系為主要研究對象。與西方政治哲學以國家為面向不同，中國政治哲學以社會為面向。中國是以一個家族（部落或部落聯盟）戰勝其他家族成為統治者而進入文明社會的，勝利的家族占據的范圍就是它的地盤，被視為它的天下。這個天下是沒有固定邊界的，統治者只要有意愿和可能隨時都會去擴大地盤，占領土地、財富和人口。在夏商兩代，人們似乎既沒有國家的概念，也沒有天下的概念。西周實行分封制，諸侯的封地被視為國，而所有的國構成天下，周朝統治者（天子）則是所謂“天下共主”。這時仍然沒有現代意義的國家概念，但已經有了明確的天下概念，即周朝統治的地盤。統治者所關心的也不是國家問題，而是天下（世界）的問題。正如趙汀陽教授所指出的：“與西方的政治思路完全不同，中國政治不是從國家問題開始的，而是從世界問題開始的。”（14）“天下”一詞最早出現于《尚書·大禹謨》：“奄有四海，為天下君。”從此中國人就有了明確的天下概念。對于春秋戰國時期的思想家而言，他們考慮問題的視域就是天下，而不是他們所在的諸侯國。但是，中國以血緣親情為紐帶的宗法制社會背景和文化傳統，使他們同時意識到，天下是由國構成的，而國是由家構成的，天下和國都以家為本位。于是，他們將天下與國和家作為一個有機體來考慮社會治理問題，一方面著眼于天下考慮國和家的問題，另一方面又立足于家來解決國和天下問題，而解決問題的根本被認為是統治者個人的人格（圣人）。先秦儒家設計的社會治理路線圖“修身、齊家、治國、平天下”就是這種考慮的典型表達。伴隨著儒家政治哲學上升為統治思想，這一治理路徑盡管在政治實踐中沒有得到充分貫徹，但得到了普遍認同。這種家國天下一體、著眼于天下治理家國，并立足于修身以“齊家治國平天下”的政治哲學觀念成為傳統，并對現代政治哲學有著深遠的影響。現代中國政治哲學致力于研究和回答政治如何為人民謀幸福、為民族謀復興、為世界謀大同的問題，就是這一傳統政治哲學觀念的現代轉換。

第二，中國政治哲學以為天下太平、國家興盛、家庭和睦、民眾喜樂（幸福）的社會理想及其實現提供哲學論證為主題。追求家齊、國治、天下平是十分古老的中國傳統觀念。《尚書·堯典》云：“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦。”這是講堯帝通過推行大德，由家族和睦實現社會和睦，由社會和睦再協調萬邦諸侯，形成和諧一體的地緣關系和天下秩序。春秋戰國時期的思想家繼承和弘揚了這種傳統觀念，明確將家齊、國治、天下平作為社會理想，同時又將民樂（相對于統治者而言的“民心”）作為這種社會理想的落腳點。這就是孟子依據古訓“民之所欲，天必從之”（《尚書·泰誓上》）提出的統治者必須“與民同樂”的主張。“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王下》）至此，中國傳統政治哲學便完成了家庭和睦、國家興盛、天下太平、民眾喜樂四位一體的完整社會理想的構建，從而研究和回答如何實現這種理想藍圖便成為了傳統社會歷代思想家政治哲學的重要主題。傳統政治哲學追求民樂、家齊、國治、天下平的社會理想，現代政治哲學將傳統的這種價值追求轉換為現代意義上的為人民謀幸福、為民族謀復興，為世界謀大同。雖然兩者對社會價值目標的表述有所不同，但其實質內涵是相通的。改革開放以來，當代中國政治哲學根據馬克思的社會理想和現代社會的時代精神，把實現社會主義現代化和中華民族偉大復興的中國夢作為現階段的價值目標，其主要內涵是國家富強、民族振興和人民幸福，而人民幸福的實質內涵就是馬克思作為共產主義實質內涵的“每一個個人的全面而自由的發展”。（15）同時，中國夢也是維護世界和平、促進世界發展、加強世界合作、倡導世界共贏的世界夢，它追求造福中國人民，也追求造福世界人民，內蘊世界大同的偉大夢想。研究和回答這個當代中國的偉大夢想及其實現的問題，正是當前中國政治哲學的最重要主題和最崇高使命。

第三，中國政治哲學重點關注和探討道與德、理想人格與理想社會、等級尊卑與眾生平等、家國天下關系、王道與霸道、尚民愛民與人民至上、內圣外王與人民民主，以及德治、禮治與法治等問題。西方政治哲學以國家為主要研究對象，正是這種研究取向決定了理想國家、政府形式及治理方式、國家權力、公民德性和權利等與國家相關的問題成為西方政治哲學家始終關注的主要問題。（16）與西方不同，中國政治哲學以家、國、天下、民眾一體為研究對象，以社會和諧為研究取向，關注的問題不僅僅局限于國家，而是廣泛涉及社會的各個方面。中國思想家將研究的重點放在如何實現社會理想上，主要研究回答社會及其治理的根基、政治追求的理想、社會成員的身份地位、社會的基本結構、社會治理之道、社會治理者與社會成員的關系，以及社會治理的方式等主要問題。中國政治哲學研究回答的問題涉及五個基本政治哲學理論問題：一是社會的價值取向，涉及社會追求道德還是功利、富國還是富民、整體和諧還是個人自由等問題；二是社會優劣的標準，涉及如何判斷社會治亂、國家興衰、民眾苦樂、官員廉腐、民心向背等問題；三是社會治理方式，涉及社會治理是重有為還是重無為、重王道還是重霸道、重德治還是重法治、重義還是重利、重德教還是重刑賞、重教化還是重修身等問題；四是官民應有的關系，主要涉及以民為本還是以官為本、以民為天還是以王為天、王權至上還是人民至上、為民作主還是人民自主等問題；五是官員權力制約問題，主要涉及社會治理應重自我修身還是重制度防范、重廉潔自律還是重法律制約、重獎勵激勵還是重懲治威懾等問題。對于這些問題的研究，中國政治哲學和政治學并無明顯的界限，事實上中國歷史上不少政治哲學家，同時也是政治學家，許多還同時是政治家，即使在今天兩者之間的界限也不十分分明。如果有所區別的話，政治哲學思想家更重視從哲學方面考慮有關問題的合理性、正當性和合法性，并提出一般性的原則，而不研究具體的實務。

第四，中國政治哲學尤其是傳統哲學注重運用經驗體悟、理智直覺和思辨構想一體的方法探求社會治理之道。這種方法是以經驗體悟為基礎，以理智直覺為路徑，以思辨構想為目的的中國哲學特有的方法。張岱年先生將中國哲學致知的方法概括為六種：一是“驗行”，即以實際活動或實際應用為依據，這是墨子以及清代顏習齋的方法；二是“體道”，即直接體會宇宙根本之道，老子、莊子常常使用這種方法；三是“析物”，即對于外物加以觀察辨析，這是惠施、公孫龍以及后期墨家的方法，清代戴震也采取這種方法；四是“體物或窮理”，即對物進行體察以獲得關于宇宙的根本原理，強調直覺與思辨并重，荀子以及后來的邵雍、張載、二程、朱熹等人的方法屬于此類；五是“盡心”，即反省內求以發明本心，孟子以及陸九淵、王陽明推崇此方法；六是“兩一或辯證”，即注重事物兩方面的對立統一，這是一種思想家運用較多而論述較少的方法，只有《易傳》和莊子對此方法有較詳細的論述。張岱年先生認為，體道與盡心都是直覺的方法，不過一個向外一個向內；體物或窮理則是直覺與理智合用的方法。驗行是實驗的方法；兩一則與哲學中的辯證法有類似之處。（17）所有這些方法大多也是中國傳統思想家研究政治哲學的方法。中國傳統思想家正是運用這些方法基于宇宙本體構想社會本體，基于社會本體謀劃社會理想及其實現。不過，與蘇格拉底之前西方并無社會理想不同，中國在先秦思想家產生之前就已經有了比較完整的社會理想觀念，天下平、國治、家和、民樂并不是先秦思想家的發明，而是他們憑借經驗體悟和理智直覺從現實中認知，然后運用思辨構想概括提煉出來的。至于實現社會理想的社會治理之道，則是思想家運用哲學思辨方法揭示和提出的。

馬克思主義傳入中國后，唯物史觀逐漸成為中國政治哲學研究的根本方法論，中國現代政治哲學在運用這種方法的過程中不斷促進其豐富和發展。“人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學、藝術、宗教等等；所以，直接的物質的生活資料的生產，從而一個民族或一個時代的一定的經濟發展階段，便構成基礎，人們的國家設施、法的觀點、藝術以至宗教觀念，就是從這個基礎上發展起來的，因而，也必須由這個基礎來解釋，而不是像過去那樣做得相反。”（18）唯物史觀這一基本原理和基本方法成為20世紀初以來的中國政治哲學理論和實踐的指導思想和基本遵循。從陳獨秀、李大釗、毛澤東等中國共產黨的創始人到新中國成立后的歷代領導人都自覺運用唯物史觀觀察、研究、解決中國政治問題，在推動唯物史觀中國化時代化的過程中，揭示了共產黨執政規律、社會主義建設規律，實現了對人類社會發展規律認識的新飛躍。政治哲學在中國成為相對獨立的學科以后，唯物史觀又成為了當代中國政治哲學研究的學術立場、理論依據和方法指南。“馬克思政治哲學的決定性根基不是觀念世界之任何一部或全部，而是社會—歷史的現實”（19），這是許多當代中國政治哲學學者的共識。以唯物史觀為方法論，這是中國政治哲學歷史進程中的重大變革；同時我們也應看到，唯物史觀在中國化時代化的過程中，注重同中國傳統政治哲學方法相結合，形成了唯物史觀中國化的理論和方法特征。

四、中國政治哲學的總體特征

中國政治哲學誕生于以發達的傳統農耕文明著稱的廣袤華夏大地上，擁有數千年中華文化傳統作為其思想觀念滋養。它由一大批獻身于“為天地立心、為生民立命、為往圣繼絕學”的古圣先賢所原創，之后又有一代又一代追求立德、立言、立功“三不朽”的仁人志士不斷革故鼎新，創造性地推進其豐富發展。經過近三千年的發展，中國政治哲學形成了具有獨特性和原創性的理論特質和顯著特點。

第一，歷史演進的一貫性。產生于西方歷史文化土壤中的政治哲學，因西方社會演進發生過從古希臘羅馬社會到中世紀社會、再到現代社會的巨大變化而呈現出斷裂性。就政治哲學而言，中世紀從根本上不同于古希臘羅馬，而西方現代更是完全不同于中世紀。與西方不同，中國政治哲學的演進具有不間斷性，后一歷史時段的政治哲學是對以前歷史時段政治哲學的繼承、批判和發展，有中華文化的基因和血脈貫穿于其中，整個中國政治哲學從深層次上可被視為一個完整的思想觀念體系。先秦時期的政治哲學雖然百花齊放，但它們都源自春秋時期以前的文化傳統。正如司馬談在《論六家之要指》中所指出的：“《易大傳》：‘天下一致而百慮，同歸而殊涂。’夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也。”儒家政治哲學在皇權專制時代占據統治地位，也并非像西方中世紀政治哲學對待古希臘羅馬政治哲學那樣從根本上給予否定，倒可以說是從先秦諸家中脫穎而出。馬克思主義政治哲學最終取代儒家政治哲學成為中國占據主導地位的政治哲學以后，雖然曾有過對儒家政治哲學全盤否定的過激做法，但在深層次上是對接的。黨的十八大以來，中國當代政治哲學更是自覺地對傳統政治哲學進行創造性轉化和創新性發展。今天，馬克思主義政治哲學正在全面地致力于同中華優秀傳統政治哲學相結合。就此來看，中國政治哲學的歷史演進保持了一以貫之，始終以宇宙、天下、國、家、人及其關系問題為中心展開和沿革，具有內在的歷史邏輯。

第二，理論根基的深厚性。政治哲學作為哲學的特殊領域，是有其理論根基的，這就是本體論。在古希臘羅馬，政治哲學的本體論根基主要是蘇格拉底奠定其基礎的宇宙目的論，根據這種目的，人的一切政治都被視為實現某種理想社會的活動。中世紀政治哲學也是目的論的，只不過這種目的不是“塵世之城”，而是“上帝之城”（奧古斯丁語）。近現代西方政治哲學的本體論根基主要是社會契約論，其前提是假設社會曾經是某種“自然狀態”，人們在這種狀態中生活不僅不能獲得利益，相反生存會受到嚴重威脅，為此，人們不得不訂立契約組成社會、建立國家，這就是國家存在的正當理由。顯然，這種以自然狀態為基礎的契約論并不是真正的本體論，一方面作為其基礎的自然狀態只是一種想象的事實狀態；另一方面它缺乏宇宙本體論的根基。無論是霍布斯的物體實體論，還是洛克的“實體觀念”和“實體本質”（20），都不能對社會契約論形成本體論支持。與西方不同，中國政治哲學從誕生時起就有深厚的本體論根基。無論是儒家、道家，還是其他諸家，其政治哲學都是基于遠古以來形成的道觀念或道德觀念提出的，其中儒道兩家更是在此基礎上建立了道與德一體的道德論本體論，以作為政治哲學的基礎。儒家政治哲學占據主導地位后，其本體論發生了一些變化，尤其是宋明理學家建立了以“天理”為核心的天理論本體論，但這種本體論實質上是與先秦儒家的本體論一脈相承的宇宙本體論。尤其是在中國政治哲學現代化過程的早期，許多思想家在民族生存危機日益深重的緊要關頭仍然致力于構建本體論，以為他們提出的政治哲學主張提供論證和辯護，如康有為的“元氣－仁說”、譚嗣同的“以太－仁－心力說”、嚴復的“氣一元論”、章太炎的“以太阿屯說”、熊十力的“體用不二”本體論、馮友蘭的“新理學”本體論等。馬克思主義政治哲學在現代中國占據主導地位之后，其直接的理論根據是歷史唯物主義。歷史唯物主義是作為宇宙本體論的唯物主義在社會歷史領域的應用。總之，探尋本體論作為政治哲學的根基，這是中國政治哲學不同于西方的一貫做法和重要特征。正因為如此，中國的政治哲學才具有歷史的貫通性和理論的深刻性。

第三，思想旨趣的道德性。西方政治哲學在道德與政治的關系上歷來存在著重大分歧。在古希臘，蘇格拉底最早將靈魂之善視為德性，柏拉圖甚至將善作為終極實在和終極價值，亞里士多德也將德性看作是幸福的主要內容，但他們所說的德性（“αρετ?”，“aretê”）并不是指人類特有的道德，而是指一個事物在完善性方面的優秀，其含義遠遠超出道德。基督教和中世紀神學家強調神學德性，而作為神學德性的信仰、希望和愛主要是宗教意義上的優秀品質，也不是真正意義上的道德。被公認為“西方現代政治哲學奠基人”（21）的馬基雅維里，則在西方第一個將政治與道德完全對立起來。他主張君主為了政治的目的，可以不擇手段，并提醒君主要認清人的本性，并利用人本性的自私和貪婪來控制和統治人。“任何人要建立國家、制定法律，他就必須假定，所有人都是惡的，只要他們一有機會，就總要依這種惡之本性行事。”（22）“因此，君主必須是一頭狐貍以便認識陷阱，同時又必須是一頭獅子，以便使豺狼驚駭。”（23）在現代西方，將道德與政治、法律對立起來更是一股強大的學術勢力，其典型表達就是“惡法亦法”。一般法理學的開創者奧斯丁（JohnAustin，1790-1859）是這一觀點的首倡者，認為“所有的‘法’或‘規則’都是命令”（24），是主權者的命令，無所謂一般意義的好壞，或者說法律的好壞完全是相對的。

與西方不同，中國的政治哲學歷來都是道德性政治哲學，倫理學具有明顯的政治性，政治哲學具有鮮明的道德性。孔子所說的“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）等表述，非常典型地表達了中國政治哲學對政治與道德之間緊密關系的強調。當代中國把以德治國作為治國方略之一也體現了中國政治哲學對德治的強烈訴求。在中國歷史上幾乎沒有任何政治哲學理論反對道德對于政治的極端重要性，即使歷來被認為非道德主義者的韓非其實也僅僅是反對腐儒的道德，并非完全否定道德的價值。（25）他肯定道德的論述很多，如“安術有七，危道有六。安術：……七曰有信而無詐”（《韓非子·安危》）、“明主之道，必明于公私之分”（《飾邪》）、“修身潔白而行公行正，居官無私，人臣之公義也”（《飾邪》）等，只不過他認為道德僅可用作治國的輔助，不能作為治國的原則。

第四，理想追求的崇高性。中西方政治哲學都把構建理想社會并為之提供論證作為自己的重要使命，但中國政治哲學所構建的理想社會與西方有幾點明顯的不同：一是社會理想盡善盡美。傳統社會儒家政治哲學所構想的“大同”社會、當代中國政治哲學所推崇的共產主義社會，都被設想為盡善盡美的社會。孔子所描繪的“小康”社會雖不完善但被看作是完美社會的墮落，而當代中國追求的“小康”社會則是向完美社會的過渡。西方政治哲學所構想的“理想國”或“理性王國”等理想社會則都不是盡善盡美的，基督教政治哲學構想的“天堂”雖然盡善盡美，但它并不是世俗的理想社會。二是社會理想與人格理想相貫通。古希臘羅馬政治哲學也談到公民德性對于理想社會的意義，但兩者之間沒有必然聯系。基督教政治哲學肯定個人神學德性對于進天堂的意義，但進天堂與個人德性完全無關，一切最終都取決于上帝的恩惠。現代西方政治哲學除了20世紀下半葉出現的社群主義和德性倫理學注意到共同體需要公民具有德性外，其他的政治哲學幾乎都不談個人德性，更不談理想人格。與西方不同，中國政治哲學尤其是儒家政治哲學把個人人格與社會理想緊密關聯起來，認為一個人只有達到人格完善才能齊家治國平天下，所有人都達到人格完善就能實現天下大同的理想。三是把修身作為實現社會理想的根本。《大學》中的“三綱領”“八條目”非常典型地表達了修身對于治國安邦的重要性。今天中國共產黨強調黨員黨性的先進性、追求馬克思恩格斯所主張的“每一個個人的全面而自由的發展”，都體現了把修身作為治國安邦之根本的理念。因此，對于中國政治哲學來說，修身不僅是個人完善之本，也是天下安泰之本，研究修身是政治哲學的題中應有之義。

第五，學術觀點的歸宗性。中國文化歷來講道統（26），講認祖歸宗，中國政治哲學亦如此。中國政治哲學雖然誕生時就多門多派，即所謂“諸子百家”，但它們都生存在華夏大地，沐浴著三皇五帝沿襲下來的悠久文化傳統。因此，中國古代的不同學派像一個大家庭的兄弟，他們都把自己看作是文化傳統的真正傳人并努力證明這一點。更值得注意的是，這種“百花齊放”的格局只有在社會四分五裂或社會轉型時期才會出現，而在中國歷史上這種時期比較少。從春秋戰國以后的傳統社會歷史看，一旦社會統一，在政治力量的作用下，政治哲學百花齊放的局面就會結束，一切不能認祖歸宗的政治哲學學說都得不到承認而被排擠或被打壓。學術觀點所要歸的“宗”，指的是“正宗”或“正統”。從中國歷史看，正宗包括兩個方面，一是道統之正宗或學術之正宗，二是政治之正宗。道統之正宗在先秦是三皇五帝以降以“道”為核心的傳統，在儒家成為官方意識形態之后是儒家思想，在新中國成立之后則是馬克思主義；政治之正宗則是國家所確立的社會意識形態，主要是其中的思想理論，包括政治哲學。在社會統一穩定時期，中國的學術之正宗與政治之正宗是重合的，一切不能進入學術之宗的政治哲學也不能進入政治之宗，反之亦然。無論是傳統社會還是現代社會，兩種正宗都具有中國文化傳統的共同淵源，今天中國強調把馬克思主義基本原理同中華優秀傳統文化相結合，就是要將馬克思主義植根于中國文化傳統。西方政治哲學只有中世紀才有真正意義的道統之宗，而且是與政治之宗同一的，而在其他時期，基本上不存在這兩種“宗”。顯然，中國政治哲學與西方不同，春秋戰國以降，這兩種“宗”在中國一直存在，只不過其內容有所更新。

注釋：

（1） 陳修齋：《關于哲學本性問題的思考》，《武漢大學學報》（社會科學版）1988年第2期。

（2）（3） 馮天瑜：《“封建”考論》（修訂版），中國社會科學出版社2010年版，第423、424頁。

（4）（6） 馮天瑜：《中國文化生成史》（上冊），武漢大學出版社2013年版，第67、367頁。

（5） 《馬克思恩格斯選集》 第2卷，人民出版社2012年版，第2頁。

（7） ［德］黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第14頁。

（8） “三代”一詞最早見于春秋時期的《論語·衛靈公》：“斯民也，三代之所以直道而行也。”該詞一直到戰國時期都是指夏、商、西周。秦朝之后，“三代”的含義才開始包括東周，并一直沿用下來。

（9） 郭齊勇：《中國哲學史》，高等教育出版社2006年版，第284頁。

（10） ［古希臘］亞里士多德：《尼各馬科倫理學》，載苗力田主編：《亞里士多德全集》第8卷，中國人民大學出版社1992年版，第241頁。

（11） 如毛澤東的《中國革命和中國共產黨》《新民主主義論》，? 參見 《毛澤東選集》? 第2卷，? 人民出版社1991年版，第621、662頁。

（12） 李佃來：《論歷史唯物主義與政治哲學的內在會通》，《中國人民大學學報》2015年第1期。

（13） 何明星：《〈道德經〉：影響世界的中國智慧》，《人民論壇》2018年第20期。

（14） 趙汀陽：《壞世界研究：作為第一哲學的政治哲學》，中國人民大學出版社2009年版，第76頁。

（15） 《馬克思恩格斯文集》 第5卷，人民出版社2009年版，第683頁。

（16） 江暢：《西方政治哲學重點關注的八大問題》，《理論月刊》2022年第8期。

（17） 張岱年：《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社1982年版，第528—529頁。

（18） 《馬克思恩格斯選集》 第3卷，人民出版社2012年版，第1002頁。

（19） 吳曉明：《論馬克思政治哲學的唯物史觀基礎》，《馬克思主義與現實》2020年第1期。

（20） 鄧曉芒、趙林：《西方哲學史》，高等教育出版社2005年版，第137頁。

（21） ［美］施特勞斯、克羅波西主編：《政治哲學史》（第三版），李洪潤等譯，法律出版社2009年版，第281頁。

（22） 周輔成主編：《西方著名倫理學家評傳》，上海人民出版社1987年版，第174頁。

（23） ［意］馬基雅維里：《君主論》，潘漢典譯，商務印書館1985年版，第84頁。

（24） ［英］奧斯丁：《法理學的范圍》，劉星譯，北京大學出版社2013年版，第20頁。

（25） 魏倩：《韓非并非“非道德主義者”辨析》，《文教資料》2016年第9期。

（26） “道統”是唐朝哲學家韓愈提出并論證的，原指儒家的先王之教（仁義道德）在各個歷史時期薪火相傳的統緒，后來成為中國傳統文化辨別思想觀點正統與否的重要根據。