簡論《尚書》“五福”的生命智慧

□張方圓

“五福”是中華文化中古老且在歷史上一直發揮重要影響的傳統幸福觀、生命觀。“洪范九籌”在《尚書·洪范》的記載中雖被箕子描述為上帝傳授給禹用以治國安邦的九條大法,但作為最后一籌重要組成部分的“五福”觀念映射出神權政治藍圖下人權統治手段與民眾生活價值旨歸的統一。《洪范》云:“九、五福:一曰壽,二曰富,三曰康寧,四曰攸好德,五曰考終命。”其歸納了人生的五種幸福,分別為長壽、富貴、健康安寧、喜好美德以及老而善終。“五福”不僅表達了個體幸福觀的五個方面,還飽含著識讀人生、應對危機的五重生命意蘊,即五福六極的辯證思維、德壽福長的生命智慧、立體積極的健康觀念、善生樂死的生死觀照以及生命永續的時空設定,這為面臨著內外多重危機風險的現代人提供了可資借鑒的思想資源與生命智慧。

一、五福六極的辯證思維

在《洪范》第九疇中,“五福”與“六極”分涉“壽、富、康寧、攸好德、考終命”與“兇短折、疾、憂、貧、惡、弱”,雖然在數量上并未完全對稱,但從天地陰陽的角度而言,“五福六極”二者的內容、性質等屬性呈對稱狀,其以系統客觀、辯證統一的生命存在觀為世人展現了古人對生命歷程與生活構成的雙重邏輯構造。

首先,“五福六極”體現了生命歷程順應自然規律的系統性邏輯。《尚書正義》曰:“‘五福’、‘六極’,天實得為之,而歷言此者,以人生于世,有此福極,為善致福,為惡致極,勸人君使行善也。”“五福六極”在這里被描述為勸人行善、追求幸福的一種手段,也表達了生命存在的多樣性與自然客觀性。生命并非單純“福”或“極”的單一狀態,而是擁有不同的內容。古人歸納、總結了人的生命境遇,并將其自然而然地呈現出來,這種呈現并未有意回避或者刻意厚此薄彼,而是以生命歷程的視角對生命價值進行客觀的排序和布局,體現出過程價值論取向。

其次,“五福六極”體現了生活構成要素之間的辯證性邏輯。“五福”作為幸福觀的五個方面,客觀上體現出明顯的理想性與積極性,同時各要素之間也具有轉化與制約意義。從君王政治統治角度而言,“五福六極”是治國安民的手段,即“饗用五福,威用六極”;而在庶民生活理想的認知與追求上,其揭示了宇宙事物的普遍規律和現世生活的生存之道,即福禍永在、趨利避害。同時,《洪范》還建立了“五事”與“五福”的創生關系,并提供實踐論意義上的操作范式。“二、五事:一曰貌,二曰言,三曰視,四曰聽,五曰思。貌曰恭,言曰從,視曰明,聽曰聰,思曰睿。恭作肅,從作乂,明作晢,聰作謀,睿作圣。”即為“貌、言、視、聽、思”五個方面修養操習的具體規定。同時,文獻還將“五事”與庶征進行了關聯,闡釋了“敬用五事”對休咎結果的影響。盡管其反映出比較強烈的神性色彩,但“五事”作為天人感應的中介,已表現出參贊化育過程中人的主體性與實踐性。上至君王、下至百姓,“五福六極”的言說和運用是被錨定在政治方略與世俗生活中的,這種對待生命危機的坦蕩與豁達,特別是致力踐行的態度,已成為了中華民族應對生命危機的集體無意識。當危機出現之時,中國人對福禍依存轉化的理解就構成了面對困頓的接納和緩沖,同時也增進了度過危難的信念與希望。

二、德壽福長的生命智慧

長壽在“五福”之中位列第一,成為中國人對幸福的首要定義。《尚書正義》云:“壽,年得長也。”,長壽何以成為“五福”之首?大致有兩個方面的原因,其一,“壽”基于古人短壽的現實考量和自然期盼,其二,“壽”表達了古人對道德與智慧的崇敬與追求。

首先,古人的預期壽命較短,“壽”是對生命存在的必然追求之一。有學者考察陜西臨潼姜寨遺址、山東鄒縣野店大汶口時期墓葬、上海青浦裕澤遺址、晚商殷墟中小墓等出土人骨年齡,并綜合《大英百科全書》記載的歷代西方人口平均壽命,推論出周代人口的平均壽命當在30-34歲(焦培民:《先秦人口研究》,鄭州大學博士學位論文2007年,第246頁)。《尚書》成書時代約在西周末年至春秋中葉,因此《洪范》篇所示“五福”之壽所提出的歷史時期的人口平均年齡,大致與30-34歲相符。據國家發改委《“十四五”國民健康規劃》報告,中國人均預期壽命為77.93歲,與現代人相比古人顯然是短壽的。又據《道德經·五十章》所言:“出生入死。生之徒十有三,死之徒十有三,人之生動之于死地,亦十有三。”綜合以上,我們大抵可以推斷,在古代受外部環境動蕩、個人養護失當等局限,能夠壽終正寢、安享正壽的人其實是少數。因此,“五福”中第一福“壽”的提出是建立在殘酷的現實基礎之上的。古人對長壽的追求自然成為了幸福觀的重要部分,這是古人對生命的尊重與敬畏,也是生命存在稱其為“存在”的生生不息之力量的反映。如若沒有生命本體的存有,則沒有承載幸福的前提條件。長壽成為“五福”的第一要素,體現了生命存在的客觀歷史性。

其次,長壽者往往是經驗與智慧的象征與傳承者。壽者代表著擁有成熟的生命態度和至高的道德素養。《論語·雍也》記載:“子曰:知者樂水,仁者樂山;知者動,仁者靜;知者樂,仁者壽。”結合歷代名家注解,有學者歸納出“仁者壽”的三重含義:“其一,仁者之性好仁樂仁,終生不移,如山一般安固不搖,其能濟人之困,助人之生,猶如大山可生長萬物一般;其二,仁者以仁為畢生追求,本無貪欲,故而心神安靜;其三,因其情欲寡少,心神安靜,故而長壽。”(焦國成:《仁者壽發微》,《中州學刊》2022年第6期,第78頁)此番總結,道出了壽與德的因果聯系:仁德是壽者的人生追求與修養路徑,壽是為仁者并不主動追求卻必然達成的效用與結果。古人短壽的歷史情境若通過現代危機觀來分析,其間飽含著華夏由個體自我而涉及家國民族的重重生命危機,此番沉重、憂慮的況味難以言表,但古人如山般安穩、靜然而又生生不息的生命態度,以及德壽福長的實踐性生死智慧,涌動著永不磨滅的精神力量。這對現代人的危機應對與處置仍然是充滿生命力的寶貴思想啟示。

三、立體積極的健康觀念

《尚書正義》中孔穎達對康寧的解釋為“無疾病也”,然也有孫星衍注疏引鄭玄曰:“康寧,人平安也。”。可見,“康寧”之意在古人的理解似乎并不單一。回溯《尚書》全文,“康寧”亦出現在《多士》與《多方》中:“非我一人奉德不康寧,時惟天命,無違。朕不敢有后,無我怨”(《多士》);“非我有周秉德不康寧,乃惟爾自速辜”(《多方》)。周公代表成王發布誥令意在告誡殷人及叛國臣民,將殷人遷往洛邑以及對不服從命令者予以懲處,并非周國不按德教的原則給予和平安寧的生活,而是他們不尊崇天命自取禍害所致。此兩處“康寧”,都不指“無疾病”,而是生活安寧、無動亂之意。綜合書中多處“康寧”的含義,我們大體可以得出:“五福”中的“康寧”,不僅是指身體無疾病,更有心理意義上的平靜和社會意義上的安定,是融通了身體(physical)、心理(mental)、社會(social)三個層面的健康觀與幸福觀。

首先,這個立體積極的健康觀與世界衛生組織提出的健康定義不謀而合。1948年,世衛組織提出了“健康不僅為疾病或羸弱之消除,而系體格、精神與社會之完全健康狀態”的觀點。而“五福”生命觀則證明了早在先秦時期中國已具有“身心社”統一的全人健康觀的雛形。其第一個層面指向個體身體層面的“無疾病”,第二個層面指向個體心理層面的安平寧靜,第三個層面指向社會組織層面的安定和平,三個層面的和諧統一才是完備的健康狀態。同時,個體健康福祉的達成是社會治理成效的體現,人民福利愿望與理想生活的實現根植于個體的奮斗,也依賴統治者對人民的愛護、德治的施行。因此,中國傳統文化中的“康寧”健康觀是富有先見的,其為現代健康觀的建立與福祉社會的建設提供了思想文化資源。

再者,“康寧”并不僅僅指向健康,它呈現的是以身心康寧為基礎,以幸福生活為旨歸的社會福祉。同樣,世界衛生組織的健康觀也在日益嚴峻的全球共同危機中迭代發展,由“身心社”的健康觀升級到了指向健康與幸福的融合。2021年,世界衛生組織發布《日內瓦福祉憲章》,提倡“一種將身體健康、心理健康、精神幸福感和社會福祉融為一體的積極的健康觀”,同時更強調通過“全球、社會、社區和個人健康及福祉的整合性投入,改變社會結構,以幫助人們去掌控自己的生活和健康”。“五福”著眼于生命的長度也不忽視生命的質量與高度,在詮釋的沿革中演繹中國幸福觀與生命觀的歷史性與現代性的統一,理想性與現實性的統一。

四、善生樂死的生死觀照

孔穎達在《尚書正義》中疏“考終命”為“成終長短之命,不橫夭也”,并認為“是言命之短長雖有定分,未必能遂其性,不致夭枉,故各成其短長之命以自終,不橫夭者亦為福也。”此種“考終命”之善的達成,承認生命的有限性,也強調生命的主體性,并將壽終正寢的原因歸結為“安分遂性”,其包含了從“自命與自終”向“使命與善終”的轉化、創造過程,它體現在以下兩個方面。

其一,命的性質與主體性。《尚書正義》引《左傳》云:“民受天地之中以生,所謂命也。能者養之以福,不能者敗以取禍。”古人生命觀的存在論基礎是天命觀,人稟受天地的周正時中而存在,如若對天命之性遵循或破壞,則可引發福與禍等不同結果。這之中有兩層意思:第一,命數的初始是上天既定的,受天地之中而生,有長短之分。第二,人最終命數差異的原因在于人是否遵循天命,是否遵照禮義、威儀的準則去生活。有能之人得以圓滿自然的死亡,從而獲得福分;而不遵照天命的人就可能自取禍害。也就是說,人的生命是天地創設基礎之上的一種自定義,宇宙天地的作用成為一種基礎,而人對生命之善的追求是被動的天命框架內的主動性體現。

其二,生命價值與死亡品質。“短兇折”是為“禍終”,但歷史上還有一類死亡是持義秉禮、舍身取義之死,它們雖然也有可能是未冠、未婚或是喪弟失子之類的“短兇折”,但卻被列為善終。這種矛盾如何解釋?或許我們需要越過死亡的表象,去追尋儒家對生命價值的理解。在儒家傳統中,除卻自然生命的長短,精神生命的長度、高度、厚度同樣不可或缺,甚至說是優先被討論的議題。“人之生也直,罔之生也幸而免。”(《論語·雍也》)孔子對生死福禍的因果性給予了道德方向的規定:不正直的人在世間的生存,只是出于僥幸而避免了災禍。在儒家看來,生命價值與死亡品質是優于生命長度的,它們才是“善終”的核心參照因素。

因此,“考終命”所體現的福善,并非單純只是盡享天年的獨善其身之終,更指向了人倫使命的進德修業之生。“善終”實質上是通過“善生”建構的,沒有“善生”便沒有“善終”。生命最后的安寧之福或生命終點對人生整體的價值評價,是建立在“過好怎樣的人生”的基礎上的。在“自終”與“善終”之間,中國古人通過“自命”與“使命”的自覺轉化,通過“立德、立功、立言”的人文信仰和實踐抱負,構筑起了一條通達的橋梁。

五、生命永續的時空設定

“五福”表面上以長壽為始、以善終為末,實質上是以生觀死、以終為始,通過長壽康寧、進德修業的在世修養,成就正終、善終的意義人生,繼而達成生命不朽的永續經營之道。儒家文化承認肉體生命的有限性,同時也保有精神生命、人文生命在時空中傳遞和延展的可能性。此番“生死有無”之間,襯托出儒家精神于時空序列中的生成性與超越性。

第一, “彝倫攸序”的禮樂生活構筑了生命價值與生命品格的空間生成。中國人的生命價值是在關系空間中被定義的。從微觀來看,個體生命在親親尊尊的空間倫理、道德規范中,創造出生命的意義空間。《禮記·禮運》曰:“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠。十者謂之人義。”這十個方面的“人義”即為對不同生活空間內的人倫關系做出的道德規定。而從宏觀來看,家庭、族群、村社、民族、國家等自小而大的禮制空間所生成的集體品格或組織精神,將會生成化解群體危機、安頓生命困頓的重要財富。“生生”不僅是宇宙的規律,也是倫理之善。中國人堅韌、頑強、樂觀的民族品質,使得他們在“無康寧”的動蕩社會、民族危機之中也從未放棄過求生和復興。“哀樂相生”“禍福相依”在意識層面化解危機的焦慮感,“五福”的追求在實踐層面讓理想與現實的統一成為一種不斷行進的標的和不斷錘煉的生活樣態。

第二,“三不朽”的實踐路徑構建了生命價值與生命品格的時間超越性。古人重史,更重視青史留名。《尚書·君陳》記述了成王在周公去世之后任命君陳代為治理東郊殷民的策命之辭,其在闡明德政主要內容時指出:“爾克敬典在德,時乃罔不變,允升于大猷。惟予一人膺受多福,其爾之休,終有辭于永世。”這段文字主張對法制秉持敬畏恭謹的態度,將政教提高到大道的水平,由此將獲得相對好的結果——不但成王能多福,君陳的美名也能為后世之人所稱頌。可見,進德修業、流芳百世的“不朽”思想在此已有所體現。而為世人所耳熟能詳的“立德、立功、立言”的“三不朽”則出自《左傳》襄公二十四年,分別指向以道德品質樹立典范、惠澤百姓;以豐功偉業應對危機、成就功績;以著書立說傳承智慧,后世流芳。“三不朽”反映的是以理想人格與生命智慧的不朽對自然生命可朽的抗爭與對經驗世界的超越。其途徑有二:一是將個體生命匯入家族生命之中,通過生命遺傳的物質形式與史志儀禮的精神形式得以傳承廣大;二是投入到更加宏大的歷史敘事中,通過踐道、殉道的方式名垂青史,在身后的世界中傳遞出精神生命的榮光。

“五福”觀念閃耀著深遠的文化印記與思想底蘊,是中國人生死智慧在上古時期的典型代表。面對人類生存與發展的時空中所蘊藏著的各種危機與挑戰,中國人發展出了一種應對危機的獨特文化范式,即通過五福六極的辯證思維、德壽福長的生命智慧、立體積極的健康觀念、善生樂死的生死觀照以及生命永續的時空設定,在德福修養中轉化生命困頓,在積極創造中實踐生命價值,在善終傳承中實現生命超越。以上的生命智慧或可成為一種資源與借鑒,在現代人面對外部世界的不斷變化與內部心靈的失序風險時,得以自覺回向中華傳統文化,發掘出其當代價值,積極探索“究天人之際,通古今之變”的路徑,以回應中國式現代化的時代之喚。