鮑姆加登的“美”：一個問題的爭論史及其最終解決

陳辰

摘要鮑姆加登似乎在《美學》和《形而上學》中提出“美”的兩個界定。因此，如何理解這二者的關系，成為試圖進入鮑姆加登《美學》一書的讀者首先必須面對的問題。對這一問題的不同解決方式，導致了一個多世紀以來國際學界對《美學》的不同解讀與爭論，大致可分為轉向論、同一論、視角論。實際上，只有《形而上學》中的界定是對在整體上的美的界定。《美學》中“感性認識的完滿是美”只是對《形而上學》界定在感性認識的美上的應用，而非對在整體上的美的界定。鮑姆加登的完整表達應該被理解并還原為一個以該界定為大前提的三段論證明。已有的三種解讀都有其誤讀之處，并影響到國內學界對鮑姆加登的接受。嚴格遵循鮑姆加登的表達重新闡釋其文本，可以發現，他所理解的美在精神上完全與沃爾夫一致，而且上承阿奎那對美的界定。

正如一切歷史研究，美學史研究面對的是一個連續的過去。它不應該停留在對主要美學家的列舉（就好像從一位跳到另一位） 和對其學說的介紹，而應該進一步追溯過去的眾多美學學說各自的發展線索，相互之間的交織、爭論與勝敗，并由此解釋整個美學史曲折變化的原因。就此而言，美學史研究還有很多工作要做，首先就是查漏補缺：挖掘至今由于種種原因受到忽視卻不應忽視的文獻。因此，需要對鮑姆加登這位“美學的父親”進行研究。這當然不僅因為這一名號，更因為他承上啟下的歷史意義：他的學說綜合了源自經院哲學的一種主流的美的理論、萊布尼茨-沃爾夫學派的認識理論以及文藝復興至啟蒙時代的詩學傳統，并且成為康德《判斷力批判》所面對并試圖摧毀的主要對手。

既然鮑姆加登對美的理解作為其美學的目的引導著對其美學整體的理解，正如《美學》（1750） 第14節所展示的那樣，本研究必須從對鮑姆加登的“美”的闡釋開始。但是，這一闡釋面臨著很復雜的境況：鮑姆加登似乎對美先后做了兩個界定，長期以來引起研究者很多困惑與爭論。如何理解這二者的關系，成為試圖進入《美學》一書的讀者首先必須解決的問題。唯此，我們考察其美學時才不至于偏離方向，才能由此進一步揭示美學史從文藝復興詩學到鮑姆加登美學、從鮑姆加登美學到康德的品味批判所經歷的變化及其原因。

一、一個問題及其爭論史

《美學》著名的第14節這樣寫道：

美學的目的是感性認識的完滿（perfectio cognitionis sensitivae），就認識是這樣的而言（§1）。而這是美（《形而上學》§521、§662）。并且必須被避免的是它的不完滿，就它是這樣的而言（§1）。而這是丑（《形而上學》§521、§662）。①在此，鮑姆加登指示讀者參照自己的《形而上學》第521節，以理解“感性認識”的意義：“不清晰的呈現（repraesentatio） 被叫做感性呈現”②；參照第662節，以理解為什么它的完滿“這是美”：

完滿現象（perfectio phaenomenon） ③，或對于被更廣地說的品味而言可覺察的完滿（s. gustui latius dicto observabilis），是美。④

從文字上看，《美學》和《形而上學》的這兩處地方對美的界定（definitions） 顯然是不同的：前者為感性認識的完滿，后者為完滿現象。正是對這兩個界定的關系的不同理解導致了學界對《美學》的不同解讀方向。因此，自從博伊姆勒（Alfred Baeumler） 于20世紀初通過《18世紀美學和邏輯學中的非理性問題：至〈判斷力批判〉》（Das Irratio?nalit?tsproblem in der ?sthetik und Logik des 18. Jahrhunderts bis zur Kritik der Urteilskraft，1923年第一版） 喚起德語學界對鮑姆加登的重新評價，同時首次提出這一問題，這“謎一般的”（r?tselhaft） ⑤問題一直處于研究的核心地帶。在我們看來，該問題已有三種如下解決方式。

（一） 轉向論

在博伊姆勒看來，《形而上學》（1739年第一版） 中的對美的界定和《美學》（1750年第一卷） 完全不同， 而這表明鮑姆加登的美學設想在此期間經歷了一個轉向（Wendung） ⑥。他認為，“在《形而上學》中鮑姆加登仍然遵循沃爾夫式的美的界定。由于他把完滿按照萊布尼茨式的意義理解為多樣性中的同一性，因此他堅定地駛向了對象主義式的、形而上的方向”⑦。按照這樣的思路，他把鮑姆加登的“完滿現象”（perfectio phaenomenon） 理解為“顯現著的完滿”（die erscheinende Vollkommenheit），或“顯現著的、多樣者中的一”（die erscheinende Einheit im Mannigfaltigen），并進一步解釋，在此，“多樣者中的一”應該被理解為“走進顯現的那個超越性的內容”⑧。換言之，對于博伊姆勒而言，形象地說，《形而上學》中“完滿現象”這一美的界定意味著美的基礎在于“外在”于現象的那個自在的（“形而上的”“超越性的”） 完滿；如果自在的對象上沒有完滿，它也就不可能通過感覺力在現象中顯現。他進一步援引了高特雪特的界定，即“如果一個這樣的完滿落入感覺力，又不被清晰地看透，而僅僅被明亮地感覺，那么它被叫作美”⑨，以說明他的這一觀點。簡言之，我們可以按照博伊姆勒的理解把鮑姆加登的“完滿現象”（perfectio phaenomenon） 改寫為“顯現著的完滿”（perfectio phaenomena/appearing perfection），進而改寫為“完滿的現象”（完滿的顯現/perfectionis phaenomenon/phenomenon of perfection）。

博伊姆勒認為，鮑姆加登在《美學》第14節對美做的界定則不是對象主義式的，因為在此依據文本“美是感性認識的完滿”，“感性認識擁有其自己的完滿”⑩，因此不再依賴于其“外在”的對象。博伊姆勒進一步分析這里的界定：“cognitio指向一；sensitivus指向多（區別，材料性的豐富），而perfectio僅僅意指二者的加強。”因此他不把此處的perfectio譯為完滿（Vollkommenheit），而是完滿化（Vervollkommenung），即通向更加完滿的過程，“它指向感性認識的更高程度”。據說，這一感性認識的完滿化具有一個功能（Funktion），即抓住個體（Individuum），這正是美學的對象，與邏輯的對象相對——博伊姆勒認為鮑姆加登在這里做的正是康德在《純粹理性批判》中區分直觀與概念的工作。因此，遵循博伊姆勒的闡釋，黎曼（Albert Riemann） 毫不令人意外地把所謂鮑姆加登的“轉向”視為從對美的基于理性的-對象性的（rational?objek?tiv） 界定到基于理性的-主體性的（rational?subjektiv） 界定。這讓人想起席勒在《論美》中對完滿主義者和康德的劃分。也正因此，博伊姆勒認為，《美學》時期的鮑姆加登已經擺脫了沃爾夫哲學。根據這樣的看法，鮑姆加登的學生邁爾在依據老師的講座而寫成并先于《美學》出版的著作《一切美的科學的開端根據》（Anfangsgründe allersch?nen Wissenschaften） 中，完全誤解了他的老師，因為他在此仍然這樣界定美：“在整體上的美（Sch?nheit überhaupt）是一種完滿，只要它不清晰地或通過感性被認識。”

因此仍然是對象主義式的。就這樣，博伊姆勒構建了一條從沃爾夫中經高特雪特到邁爾的對美的對象主義式界定譜系，而將《美學》時期的鮑姆加登排除在外，進而甚至批評康德在《判斷力批判》中反駁“美是一種完滿”的觀點時錯誤地把鮑姆加登也歸在了其下。

尼維勒（Armand Nivelle） 受博伊姆勒啟發，盡管在對《美學》第14節的解讀方式上有所不同，也持兩個界定完全不同的立場。他認為，混淆這兩個界定，就等于混淆“通過感性被認識的完滿”（或“對完滿的感性認識”） 和“感性認識的完滿”，這會導致美學的對象等同于邏輯學的對象：它們都是完滿，只不過對這同一個完滿的認識方式在美學和邏輯學中是不同的。其進一步的后果就會是：“美僅僅是道德上的或形而上的完滿的一種顯現形式……道德上的好是美的標準，倫理學是藝術的試金石；藝術是一個中介，附屬于應該被達到的道德目標。目標如下：人性的道德完滿化。美者幾乎從不被視為獨立的目的。”鮑姆加登正是通過重新界定美——尼維勒強調現在這是感性認識“自身”的完滿——而賦予藝術獨立地位，并由此建立起一門獨立的科學：美學。

在20世紀末的德國新現象學那里（他們希望把美學引回他們所理解的鮑姆加登），這兩處文本仍以同樣的方式被處理。在國內學界，轉向論也反映在鄧曉芒《西方美學史綱》中。

（二） 同一論

弗蘭克（Ursula Franke） 開啟了兩個界定同一論的解讀，并得到《美學》的德語全譯本譯者米爾巴赫（Dagmar Mirbach）“毫無保留的贊同”。她指出，轉向論的解讀是站不住腳的，因為在《美學》第14節中，鮑姆加登本人恰恰要求讀者參考《形而上學》第662節對美的界定：“在我們看來，關鍵點正在于：鮑姆加登允許對形而上的完滿者的限定進入對藝術中美者的感性呈現的限定。”于是，她試圖通過一些巧妙的步驟解釋為什么二者是同一的。顯然，這一解釋的關鍵在于說明前述兩個表達“完滿現象”與“感性認識的完滿”（分別相當于英語perfection phenomenon與perfection of a sen?sitive cognition） 在文字上的差異（首先在于其拉丁語的屬格，其次在于“感性認識”對“現象”的取代） 為什么并不妨礙它們的思想是同一的。

和博伊姆勒一樣，她把《形而上學》中的“完滿現象”（同樣被翻譯為die ers?cheinende Vollkomenheit） 理解為“被給予感覺力的，對于眼和耳可感的完滿”，也就是“外在”的完滿在現象中的顯現。這樣的完滿，既然現在是顯現著的，就正是現象自身的完滿：“完滿現象”由于被理解為“外在”的完滿的顯現（perfectionis phaenom?enon/phenomenon of perfection） 就成為現象的完滿（perfectio phaenomeni/perfection ofa phenomenon）。然而，現象按其概念正是對“外在”的對象的感性認識（phaenome?non即cognitio sensitiva），因此能被后者替換。所以，通過一系列的中間環節，“完滿現象”被等同于感性認識的完滿（perfectio cognitionis sensitivae）：“感性認識，由于對眾物的秩序的明顯呈現，由于這些物的合目的的配置，也就是說由于對多樣性中的整體的呈現而完滿。”

依據這樣的闡釋，弗蘭克認為，鮑姆加登的《美學》正是建立在感性的傳達功能上的，即感性能呈現“外在”的、完滿的對象，而這意味著藝術具有一種“認識功能”，藝術具有真這一性質，盡管這種真有別于理解力認識的真，也是理解力所不能抵達的。由此，她認為，在鮑姆加登所列舉的感性認識的豐富、偉大、真、光、確定性、生命這六個方面中，真起主導作用，“剩余的標準給出藝術的真的每個不同因素”。正因此，她的專著名為“藝術作為認識：感性在鮑姆加登美學中的角色”，概括了她的解讀進路。

除了弗蘭克和米爾巴赫，施韋澤（Hans Rudolf Schweizer） 也持兩個界定同一的觀點，不過是以不同的方式。在他看來，“完滿現象”這個詞組中的“現象”一詞——“它似乎導致了一個對象性的闡釋”——也間接出現在《美學》的美的界定中。因為，按照他對文本的理解，在《美學》第14節所界定的美隨后在第18節“被等同于眾思想的一致（consensus cogitationum），而這個一致（consensus） 又預設了‘一，并且被鮑姆加登特意與phaenomenon等同：對一個東西的一致，這種一致是現象”。簡言之，他認為，在《美學》中，感性認識的完滿等同于美，而美又等同于作為現象的、眾思想對于一個東西的一致，但按照對完滿的界定（多樣者的一致），這就是《形而上學》中的“完滿現象”，因此感性認識的完滿最終等同于完滿現象。

既然施韋澤認為正是這個“現象”在《形而上學》中對美的界定那里“導致了一個對象性的闡釋”，但它在《美學》中也出現了，那么，他批評黎曼的兩個界定是從對象性的界定轉向主體性的界定的闡釋毫無根據。更進一步，通過這一系列“等同”，他甚至認為鮑姆加登在《美學》中在有意識地克服這樣一種主體-對象的對立的思維方式，而走向了主體和對象的同一，他的理由似乎是：既然感性認識的完滿等同于完滿現象，那么主體性的感性認識（cognitio sensitiva） 就是對象性的現象。不過，他在這一點上或者過度解讀，或者表述不當。即使在這里如他所說，現象就是感性認識，這也不涉及在當代語境中“主體與對象的對立”和“主體與對象的同一”。因為感性認識是主體性的，無非是因為它自身是思維著的物（res cogitans） 的一個形式性的限定（formal determinantion）；但它同時也是對象性的（或者“被等同于現象”），這是就其對象性的規定（objective determination） 或意向性的規定而言的，或者通俗地說，是就這一感性認識的“內容”而言的，在這里，它的對象不必是真實存在者。從這兩個角度看待認識（或者概念、理念等等），自13至18世紀都非常普遍，并非鮑姆加登的獨創，例如笛卡爾在證明上帝存在時就運用了它。因此施韋澤對黎曼的指責是不成立的，既然感性認識是主體性的，那么感性認識的完滿當然可以被認為是對美的主體性的界定，如果這確實是一個界定的話。至于“完滿現象”這一界定，黎曼及博伊姆勒之所以把它視為對象性的，是因為他們把此處的“完滿”視為自在的對象的完滿，而不是因為“現象”。施韋澤的“等同”確實要求對“完滿現象”和“感性認識的完滿”做一個有別于博伊姆勒-黎曼式的新闡釋，但他本人沒有完成。在我們看來，這樣一種“等同”的唯一出路還是弗蘭克的闡釋。

（三） 視角論

既反對轉向論的解讀，又不支持同一論的解讀，格列高（Mary J. Gregor） 試圖走一條中間道路。遵循博伊姆勒，她把《形而上學》中的界定理解為“被下級認識能力認識的完滿”或曰“被知覺的完滿”，把《美學》中的理解為“下級認識能力的完滿”或曰“完滿的知覺”。因此，她也和博伊姆勒一樣認為兩個界定明顯不同，所以不贊成同一論的解讀。但同時她又認為，這并不表明鮑姆加登在早期的《形而上學》和晚期的《美學》之間經歷了一個思想轉向，更沒有因此脫離了萊布尼茨和沃爾夫的傳統；因為正如弗蘭克所強調的，鮑姆加登要求讀者在第二個界定那里參考第一個界定。因此，她也不認可轉向論的解讀：“鮑姆加登沒有撤回他的對美的形而上的界定。但他的興趣現在在于藝術家的認識所是的‘世界，并且藝術家——其任務是實現完滿的感覺認識（sense cognition） ——絕沒有義務呈現現實宇宙。”

對于格列高而言，這兩個定義僅僅意味著兩個視角，從前者到后者只是視角的變化，但支撐它們的思想傾向是一貫的，并不存在轉向。按照她的解讀，在《形而上學》的界定中，形而上學家鮑姆加登關注的是現實世界的美（自然美），而在《美學》的界定中，藝術哲學家鮑姆加登關注的是藝術作品的美（藝術美）；這兩者是有一致性的，因為形而上學家和藝術哲學家都知道各自的對象是完滿的，但區別在于：前者不知道而后者知道各自的對象的完滿是怎樣被實現的。而盡管鮑姆加登談到了藝術家模仿自然的問題——這似乎在支持弗蘭克的解讀，因為根據她的解讀，藝術作品恰恰是自然的模仿品——但按照格列高的理解，“詩人模仿的……是宇宙的、創造性的原則以及作為該原則的后果的眾行動”，而非現實的世界。換言之，藝術家之于他的“世界”就如同上帝之于現實世界，他們都按照完滿原則進行創造，自然中的美者頂多只能作為藝術家創作的材料。格列高的解讀在英語世界的影響力似乎很大，我們看到，后來的拜澤爾和蓋耶都持這樣的視角論。

二、“完滿現象”的真正意義

三種已有的解決方式都有其合理的成分，但也有牽強的地方。我們在此將提出該難題的第四種解決。我們相信，這種解決方式更加符合原文，因此也帶有更少的臆測。三種已有的解決雖然在總體上是不同的，但是我們發現，它們在部分上有一處共同點：自這個問題的提出者博伊姆勒以來，所有研究者，無論他們的表達如何，在闡釋《形而上學》中的美的界定“完滿現象”時，都在遵循他的理解，把該短語理解為通過感性認識被認識的完滿，進而理解為被感覺的完滿，或顯現著的完滿，或現象的完滿。總而言之，他們要求：1. 在關聯于認識能力之前，有一個自在的（即博伊姆勒所說“形而上的”“超越性的”） 的完滿；2. 隨后該完滿通過感覺力顯現出來，這個顯現的完滿是自在的完滿在現象中的投射。看來，正如米爾巴赫所明確表示的那樣，他們都隱秘地借助《形而上學》第425節來理解這里的“現象”一詞：

可覺察者（observabilia， phaenomena） 我們說是那些我們能通過感覺力（較模糊地） 認識的東西。

然而，這樣的理解與鮑姆加登的原文嚴重不符。因為他明確指示讀者，此處的“現象”換了一種說法，而且顯然是更加清晰的說法，即“對于被更廣地說的品味而言可覺察的”（gustui latius dicto observabilis）。原文的“或”顯然是解釋性的而非選擇性的，即通常說的“或曰”或“換言之”。所有研究者或多或少忽略了后面這種更清晰的說法，僅僅聚焦于“現象”一詞而不去考慮為何兩種說法具有相同的意義；然后，他們發現了《形而上學》第425節對該詞的界定，又遇到高特雪特和邁爾的德語界定（他們把此時的鮑姆加登當作這一派的成員），其中出現了“感覺力”和“感性”的字眼，于是把“完滿現象”誤解為通過感覺力所認識的完滿，即原本自在的、接著又落入感覺力的完滿、顯現著的完滿。

但事實上，“完滿現象”這個詞組里的“現象”并不同于《形而上學》第425節簡單而言的那個詞，而是被結合于“完滿”，作為其同位語。這個詞組不可被強行改寫為“完滿的現象”（perfectionis phaenomenon） 或“顯現著的完滿”（perfectio phaenom?ena），如同上述所有研究者的理解所暗示的那樣，而應該按照語法被理解為那顯現為完滿的東西（what appears to be perfection， das Vollkommenheit zu sein Erscheinende），只不過拉丁語esse （to be） 被省略了（正如經常在古典語言中發生的那樣）。這樣理解才符合古希臘語φα?νω（phaenomenon為其一個分詞的拉丁語轉寫） 的用法，并且只有這樣，才能解釋為什么鮑姆加登使用的是中性的phaenomenon，而非陰性的phaenomena，從而在詞性上與陰性的perfectio一致。

“完滿現象”既不是真的完滿，也不是貌似的完滿。這是因為，“不僅顯現（vide?tur） 而且有（est） 的東西，被說成是‘真的；僅僅顯現而沒有的東西，被說成是‘貌似的”，它們各自都有兩個條件；但“完滿現象”只是顯現為完滿的東西，它只有一個條件：這一完滿到底有還是沒有，在此是被懸置的和無所謂的。所以，邁爾才寫到：“1. 一些真的完滿是真的丑，并且這句話人們也能倒過來說……2. 一些真的不完滿是真的美，并且倒過來也成立。”他舉例說，一個不完滿可能隱蔽到、小到只能被理解力（上級認識能力） 發現，那么這樣一個不完滿在下級認識能力看來（videtur）就是完滿，就是顯現為完滿的東西（perfectio phaenomenon），因此是美，盡管它確實是不完滿。顯然，顯現為完滿的東西（按照鮑姆加登這就是美） 并不以真的完滿為條件，但后者卻在三種已有的解決中都被視為美的條件。

由此可見，自博伊姆勒起，研究者都誤解了邁爾這位鮑姆加登美學的權威。他們看到邁爾在界定在整體上的美之后立即舉了一個既美又真的完滿的例子（美人的面頰，在放大鏡下其表面的各個微小部分也相互和諧），就立刻斷言在他看來美必須以真的完滿為條件，是真的完滿的顯現（他們所理解的自在的完滿在現象中的投射），因此他的界定也應該被如此理解；而完全不顧他本人的真正意思。他們接著再把這樣的誤解繼續轉向鮑姆加登，因為他們也同意鮑姆加登在《形而上學》中對美下的界定和邁爾的是一樣的。他們這樣做，無異于混淆了那顯現為完滿的東西（perfectio phaenomenon）和真的完滿（perfectio vera）。但按照我們上文的闡釋和引文，這顯然違背原文和原作者的意思。

顯現為完滿的東西并不以真的完滿為條件，也并不必然就是真的完滿的顯現，對此，我們可以通過類比一個眾所周知的現象來說明。如果有一根較長的直木棒，一截浸入一個透明容器里的水中，另一截留在水外，我們水平地看向這根木棒，就會明顯發現這根木棒顯現為折斷的，其斷處就在水面。因此，一根顯現為折斷了的木棒并不一定以真折斷的木棒為其條件，正如在這個光折射現象的例子中，木棒實際上是直的。同樣，顯現為完滿的東西也并不必然預設真的完滿。

為什么顯現為完滿的東西換言之就是對于“被更廣地說的品味”而言可覺察的完滿，正如鮑姆加登的《形而上學》中那個界定所說的那樣？因為，依據其經驗心理學中對認識能力的劃分，在整體上的判斷力是認識能力中判別物的能力，即“知覺眾物的完滿和不完滿”的能力。判別或者是清晰的，即通過理解力的（intellectualis），或者是不清晰的，即通過感性的（sensitiva），因此判斷力就被劃分為理解力判斷力和感性判斷力（iudicium sensitivum），后者也被稱為“被更廣地說的品味”或“具有更廣的意指的品味”。“被更廣地說”被加給“品味”，是為了把具有這一意指的品味區別于感覺力中的品味（其感官是舌頭）。由此也可見，博伊姆勒等人的解讀（“被感覺的完滿”“通過感覺力顯現出來的完滿”） 并不符合鮑姆加登本人的意思。能直接認識完滿的，是判斷力，而非感覺力。

為什么顯現為完滿的東西不能是被理解力判斷力所知覺的完滿？因為，假如它是后者，它就不可能僅僅是完滿現象，而必須或者是真的完滿，或者是貌似的完滿。我們以如下方式證明。完滿是多樣者的一致。換言之，“如果一起被抓住的許多東西構成一個東西的、充分的理由，那么它們相互一致。這一致是完滿”。因此，對于完滿，需要以下三個條件：必須有多樣者；必須有一個東西作為完滿的限定理由（焦點）；多樣者必須構成這個東西的充分的理由。而如果通過一個認識，我們意識到一個對象，并且把這個對象區別于其他對象，那么它就是明亮（clara） 的。如果我們進一步還意識到這個對象的各個標志或特征，即不僅對它有明亮的認識，還對它的各個特征有明亮的認識，那么這個認識就是清晰（distincta） 的。因此，對完滿的清晰認識就必然要求對完滿的上述三個特征的明亮認識。而如果我們在一物上明亮地認識了這三個特征，那么我們就清晰地認識了這物的完滿。而這樣的物，既然它符合完滿的界定，就的確是完滿的，也就是它擁有真的完滿。相反，如果我們在那里沒有知覺到上述三個完滿的特征，它就確實沒有完滿；而如果它又顯現為完滿的，它就貌似完滿。于是，被理解力判斷力知覺的完滿，就必然是真的完滿；被它知覺的不完滿，則必然是真的不完滿，這可能同時是貌似的完滿，但無論如何，對它而言，完滿不能僅僅停留于顯現為完滿的東西。因此，顯現為完滿的東西必然是對于感性判斷力——“被更廣地說的品味”——而言可覺察的完滿。

回到邁爾、高特雪特和沃爾夫，我們將發現他們與鮑姆加登的界定只是在文字上不一致，在精神上實際是一致的。當邁爾寫道“在整體上的美是一種完滿，只要它不清晰地或通過感性被認識”時，他的意思其實和鮑姆加登并無不同，即美是對于感性判斷力而言的完滿：在此并未預設真的完滿。因為感性判斷力屬于下級認識能力（其現實就是感性認識），所以“被感性判別的完滿”完全可以被說成是“通過感性被認識的完滿”。同樣，高特雪特的界定“如果一個這樣的完滿落入感覺力，又不被清晰地看透，而僅僅被明亮地感覺，那么它被叫作美”，和鮑姆加登的在思想上也沒有什么差別，盡管二者在表達上不同。高特雪特之所以模糊地使用“感覺力”和“感覺”，而非“感性判斷力”或“感性認識”，是因為后者由鮑姆加登首次清晰地引入當時的經驗心理學。如前所述，嚴格而言，感覺力的直接對象不是完滿，但是在鮑姆加登之前，由于很多下級認識能力缺乏名稱，“感覺力”的指稱實際上是非常廣的，包含了后來的感性判斷力（品味）。而這正是高特雪特在此使用“感覺力”時的意思。

這三位哲學家在對美的理解方面，實際上都遵循了他們一派的領袖沃爾夫。沃爾夫在《經驗心理學》中寫道：“美能被界定為物的、在我們心中產生快樂的適宜性，或完滿的可覺察性，因為該適宜性在于這可覺察性。”在此，完滿也不可按博伊姆勒的方式被理解為真的完滿，因為沃爾夫立即這樣注釋：“設：在一物內確實有某個完滿，但它不能被我們覺察。既然你不能意識到此完滿，因為按照預設它對你而言是不可知覺的，那么你也不會出于該物而知覺快樂（§511），因此該物也不會以這名義而愉悅你，并且如此你也不會判斷它美。由此在建筑學中我們曾通過完滿，就它被感覺而言，來界定美。” 相應地，在對丑的界定（不完滿的可覺察性） 后，他寫道：“設：在一物內確實有某個不完滿，但它不能被我們覺察。既然你不能意識到此不完滿，因為按照預設它對你而言是不可知覺的，那么你也不會由于該物而知覺不快（§518），因此該物也不會以這名義而使你不悅，并且如此你也不會判斷它丑。所以我們必須知覺物的不完滿，如果我們應該確定它的丑。”我們在上文已經解釋清楚了，通過上級認識能力不可能不意識到真的完滿，那么，在此沃爾夫的意思就很明顯了（實際上他這樣曲折地表達，也是因為他還未區分許多下級認識能力），況且我們上文所援引的邁爾的話顯然也是此處引文的直接推論：“1. 一些真的完滿是真的丑，并且這句話人們也能倒過來說……2. 一些真的不完滿是真的美，并且倒過來也成立。”正如博伊姆勒所說的那樣，鮑姆加登在《形而上學》中確實沒有脫離沃爾夫學派，不過卻不是按照他所理解的那種方式。

所以，在對《形而上學》中的美的界定的理解上，所有研究者都遵循的博伊姆勒的闡釋其實只是一個誤解。因此，弗蘭克所謂“感性的傳達功能”只是一種臆想，鮑姆加登的兩個界定至少不是按照她的理解方式同一。同樣，格列高按照其視角變化論而認為該界定是對自然美的界定，也是站不住腳的，因為，這也依賴于自然物中真的完滿。

三、“而這是美”

現在，我們已經完成了對《形而上學》中的美的界定的重釋，并指出了在這一點上之前的研究的癥結所在，應該繼續追問，《美學》第14節中的美的界定與它的關系是怎樣的？它們指向鮑姆加登的思想的一個轉向，還是只是同一個理解的不同表達，抑或只是一種視角的變化（但其先后思想卻是一貫的），抑或還存在其他情況？值得注意的是，盡管研究者們在闡釋《形而上學》中美的界定時，都喜歡提及鮑姆加登同時代人的界定，以論證他們的一致性，但在談及《美學》中的界定時，卻對他們閉口不提。這或許是由于他們認為此時鮑姆加登已經轉向，或許是由于他們認為反正此時他的界定與之前的一樣；總而言之，似乎在他們看來，在此提及他的同時代人是多余的。這一疏忽對于解決二者關系的難題恐怕是致命的，因為這意味著忽視了邁爾這位鮑姆加登美學的最大權威。也許在一些思想的個別細節和思想的展現方式上，鮑姆加登和他的學生會有一些不一致的地方，但是在思想的總體傾向上并無不同。《美學》的闡釋者們總是習慣于夸大他們的差別，就好像勇敢的老師歷經險阻終于抵達了美妙的新世界，而學生由于膽小卻沒有跟隨他一起上路，就好像邁爾的《一切美的科學的開端根據》不是以鮑姆加登的美學講座為基礎；這樣，他們就能方便地把自己頭腦中的怪念頭歸給“美學的父親”。

實際上，邁爾的著作已經為解決我們正面對的難題提供了線索。我們可以通過追溯邁爾在《一切美的科學的開端根據》第一部分第一章第一節《論在整體上的感性認識的眾美》（對應于鮑姆加登《美學》第一節《認識的美》） 中的思路來指出這一線索。在這一節中，邁爾首先處理了在整體上的美（die Sch?nheit überhaupt） 和在整體上的丑的問題（§§23-26），其次界定了感性認識的美和感性認識的丑（§§27-29），接著依次列舉六類感性認識的美：豐富、大、真、明亮、確定、生命，以及相應的丑，并且處理了它們相互之間結合的問題（§§30-39），最后界定了優雅的天才（作為美的感性認識的效力因） 和美的藝術與科學（§40）。從第一步向第二步過渡時，邁爾寫道：“現在，我們想把這些普遍的概念應用（Anwendung） 于認識。”在此，“應用”一詞表明，邁爾本人把第一步中所界定的在整體上的美和在整體上的丑視為第二步中的感性認識的美和感性認識的丑的上級概念，后二者分別是前二者的一類（species）；因為把抽象者施加于具體者被稱為“應用”。正因此，遵循著從簡單到復雜的思路（因為更普遍的東西是更簡單的，更特別的東西是更復雜的：它具有更多的限定），邁爾才必須首先界定在整體上的美和在整體上的丑，然后再下降到感性認識的美和感性認識的丑，以使得讀者能更好地理解后二者。

按照我們對這一思路的追溯，感性認識（就它是感性認識而言） 的完滿就根本不是對在整體上的美的界定，而只是對感性認識的美這樣一類特殊的美的界定。感性認識的美，就它是一類美而言，確實必須符合在整體上的美的界定。如馬，既然是一類動物，必然符合動物的界定；但這并不意味著二者的界定能在同一層面被比較，即被視為對同一個美的界定。之前的研究者們在處理《美學》第14節和《形而上學》第662節美的界定的關系時，都不加批判地默認這兩節所說的是完全相同的美（都被當作了在整體上的美），于是或者認為一個界定取代另一個界定，或者認為兩個界定是同一的；這就是在這個問題上他們的研究的癥結所在。當我們遵循邁爾的指引，理清在整體上的美與感性認識的美的關系之后，兩個界定的關系的難題就迎刃而解了。

那么，如果“在整體上的美是一種完滿，只要它不清晰地或通過感性被認識”，邁爾怎樣從中得出，感性認識的完滿，就它是感性認識而言，是美的呢？因為，盡管感性認識（對象性地被看待） 確實能通過理解力被清晰地認識，例如，同一塊黃金，我們能僅僅通過視覺辨認出它（顯現為黃金的東西），也能通過試驗而注意到其耐高溫、耐腐蝕等特征（真的黃金），但如此則感性認識不再是感性認識（不清晰的認識），而成為清晰的認識。因此，感性認識的完滿，就它是感性認識而言，必然屬于被不清晰地認識的完滿，即美。

現在，回到鮑姆加登的著作，回到《美學》第14節，理解“而這是美”這句話的意義將是很容易的。這句話并不意味著，“這”所代替的“感性認識的完滿，就它是感性認識而言”是美的界定者。在一個界定中，界定者和所界定的位置可以互換，而界定必然保持真，例如“人是有理性的動物”即使被轉換為“有理性的動物是人”也仍然必然是真的；除此以外，這樣被轉換的命題就不能必然維持其本來的真，例如“人是動物”被轉換為“動物是人”。而“感性認識的完滿，就它是感性認識而言，是美”如果被轉換為“美是感性認識的完滿，就它是感性認識而言”，那么它就不會還是必然為真的的命題了；因為，例如，它不適用于一朵自然中存在著的花的美。

所以，“而這是美”不是鮑姆加登對美的一個新界定（像博伊姆勒等人所認為的那樣），也不是舊界定的一個新表達（如弗蘭克等人所認為的那樣）。鮑姆加登在此真正所做的，實際上與邁爾在其著作中所做的一樣，是通過一個三段論證明“而這是美”。他讓我們參考《形而上學》第662節，是因為那里的美的界定提供了這一證明的大前提；讓我們參考該書第521節，是因為從中我們可以推出這一證明的小前提。因此，完整的證明是這樣的：顯現為完滿的東西是美；現在，感性認識的完滿，就它是感性認識而言，是顯現為完滿的東西，所以它是美。也因此，這整個一節的標題是“認識的美”。無論在對在整體上的美的理解上，還是在對認識的美的理解上，鮑姆加登與邁爾這對師徒都是一致的。

解決了所謂的美的兩個界定的難題后，我們現在可以總結三派研究者各自的得失所在。

博伊姆勒第一個看到了兩處文本的不同，從而開啟了一個長期被爭論的問題。但他輕率地把這兩個文本視為鮑姆加登對美所下的兩個界定，這樣的闡釋隨后被一直繼承下來，直至格利高提出視角轉變的闡釋。由于對“完滿現象”的誤解，博伊姆勒把其根據置于真的完滿，也即外在的、形而上的、超越性的對象上的完滿，把它視為這樣的完滿在現象中的投射，因而混淆了顯現為完滿的東西和真的完滿，因此完全沒有領會鮑姆加登乃至整個沃爾夫學派所理解的美。但可惜的是，這樣的闡釋同樣完全被后世研究者繼承，包括格利高。而因為博伊姆勒對上述兩個問題都解決不當，所以他也就很難正確理解“感性認識的完滿”的意義，因而對這一表達中的每個詞都做出了錯誤的闡釋（所謂的“完滿化”等等）；并且，因為感性認識的完滿正是美學的目的，所以他對鮑姆加登整個美學的把握也出現了偏差（所謂的“抓住個體”）。不過，幸運的是，在這一點上沒有任何研究者追隨他。最后，建立在上述誤解的基礎上，他大膽地提出鮑姆加登在《形而上學》和《美學》之間經歷了一個思想轉向，并因此脫離了沃爾夫學派，而他的學生邁爾則沒有跟上這次轉向。這對后世鮑姆加登美學的研究者造成了一定影響，使得他們多少有些忽視邁爾的著作對于理解鮑姆加登的《美學》的重要性。

弗蘭克第一個指出轉向說的問題，因為她注意到，恰恰是鮑姆加登本人在《美學》中指引人們參考《形而上學》中對美的界定。但由于她沒有進一步意識到，前者中“而這是美”這句話根本不是對美的界定，因而鮑姆加登的指引只是為了讓人們認識到這一結論的前提，她就不假思索地認為這兩個界定實際上是同一界定的不同表達，因而對它們的同一性強行加以解釋。格列高既和博伊姆勒一樣承認兩處文本是不同的，又像弗蘭克一樣認為鮑姆加登的思想是前后一致的，因而第一次把問題的解決引向了解釋不同中的一致。但遺憾的是，她把兩處文本分別視為對自然美的和對藝術美的界定，因此認為從前者到后者只是視角的變化。這是因為，她同博伊姆勒一樣誤解了“完滿現象”的意思，把這樣的完滿視為外在自然對象的完滿的感性顯現。這樣，她就和前兩派研究者一樣，把這兩處文本中的美視為同一層面的東西了（在前兩派那里是在整體上的美的兩個界定，在她這里是在整體上的美的兩個類），盡管認識的美只是屬于在整體上的美。

四、界定的來源

我們在上文已經指出了鮑姆加登所理解的美在沃爾夫那里的來源，現在我們想把這一傳承追溯到更遠的時代。讓我們首先進一步解決另一個問題，由此這一追溯將更容易完成。

如何區分美的東西與好的東西，從而理清美者與好者（bonum，the good） 的關系，從中世紀開始就是美者理論的核心問題。這是因為，在一些情況下，美者也是好的。由于一直以博伊姆勒的方式理解鮑姆加登對美的界定，研究者們在一定程度上混淆了他所理解的美者和好者，因此才有尼維勒的擔心：在《形而上學》中，鮑姆加登的美的界定使得美以好為標準。我們將看到，這樣的擔心實際上是多余的。現在我們已經清晰地闡釋了對于鮑姆加登而言什么是美，那么，為了解決這一問題，我們還需要先闡釋鮑姆加登所理解的“好”。

遵循經院哲學的傳統，鮑姆加登這樣界定好者：“好者，如果它被設定，完滿就被設定。”因此，好者分為兩類，一類是完滿者自身，一類是完滿的條件。對于第一類好者，好就是完滿。例如，身體各部分的和諧是健康，因此，健康就是身體的完滿，并且健康的人是好的。第二類好者，作為完滿的條件，又可以進一步被分為兩類，一類內在于完滿者，另一類外在于完滿者。后者也被稱為有益的（utile）。例如，一個人血液的情況是他身體健康的條件，又是內在于他的；而藥對于一個生病的人而言是他恢復健康的條件，又是外在于他的。它們都符合好者的界定，都可以類比地被稱為“好的”。

因此，既然完滿（perfectio） 和顯現為完滿的東西（perfectio phaenomenon） 是不同的，好和美就顯然是不同的。一個壞的東西是美的，只要它的不完滿不能被品味覺察，其完滿卻能被不清晰地認識。例如米開朗琪羅的大衛確實是不符合適宜的人體比例的：頭與軀干比太大，大腿與小腿比太長，但這是因為雕塑本來就高達四米（加上基座五米），原本又要被放到大教堂頂部，因此被設計得人們只能從低處往上看它（頭會比實際的顯得小，大腿會比實際的顯得短），這樣它就會顯現為完滿的，并因此是美的。菲迪亞斯的雅典娜也是如此。不過，雖然美者的界定與好者的界定在總體上是不同的，它們在部分上卻有共同點。而盡管二者都有一個共同的因素，即完滿，但是美的界定還包含認識能力的因素，而這在好的界定中是沒有的。正是這一特點導致了它們之間錯綜復雜的關系。

鮑姆加登按照沃爾夫學派的一貫理解，把快樂界定為“出于對完滿的直觀的靈魂狀態”。直觀，或直觀性的認識，與符號性的認識相對：“如果符號（signum） 與所指（signatum） 由于一起知覺而被聯結，并且對符號的知覺大于對所指的，這樣的認識被稱為符號性的，如果對所指的呈現大于對符號的，認識是直觀性的（直觀）。”因此，美者，就它是美的而言，必然愉悅直觀者。因為，美是顯現為完滿的東西，如果一個人在一物上通過感性（品味） 直觀到這一顯現為完滿的東西，那么此物必然愉悅他。但是，好者卻并不必然愉悅直觀者。因為，正如完滿和不完滿可能是真的，也可能是貌似的，同樣，好者和壞者也可能是真的或貌似的。因此，盡管一個貌似的壞者實際上是好的，但它確實不愉悅直觀者，而盡管一個貌似的好者實際上是壞的，它卻確實愉悅直觀者。前一好者我們在壞者的道理下避開（sub ratione mali aversamur），后一壞者我們在好者的道理下追求（sub ratione boni appetimus）。例如，我們由于一份健康的菜肴味道不好而不吃它，但由于另一份不健康的菜肴味道好而吃它。這是美者和好者的差別的另一個證據。

但是，既然由于我們直觀到某個對象的完滿，該對象才愉悅我們，那么，根據好者的界定，愉悅我們的這個完滿的對象，我們就作為好者（清晰地或不清晰地） 直觀。于是，因為美者是具有顯現為完滿的東西的對象，即不清晰的、直觀性的認識的對象，所以我們就把美者作為好者不清晰地直觀。而既然我們在好者的理由下追求愉悅我們的東西，因此我們也追求作為好者的美者。于是，同一個東西就可能既美又好，并且因為美而好。所以，很多人喜好收藏美的藝術作品。在此，好者是真的還是貌似的，是不確定的，因為美是顯現為完滿的東西。

所以，盡管美者和好者的界定不同，同一個東西卻既能承受謂語“美”，也能承受謂語“好”。我們發現，這正是托馬斯·阿奎那所理解的美者和好者的關系。而且，鮑姆加登（以及整個沃爾夫學派） 所理解的美，實際上正是阿奎那的遺產：美者和好者在主體中確實相同，因為它們建立在相同的物上，即形式上；并且因此，好者像美者一樣被贊美。但它們在道理上相異。因為好者專門關涉追求，既然好者是一切東西追求的。并且因此它具有目的的道理，因為追求如同某一朝向物的運動。而美者關涉認識力，既然說美者是顯現而愉悅者（quae visa placent）。這就是為何美者在于適宜的比例，因為感覺力愉快于具有適宜比例的物，正如愉快于與自己相像者；因為感覺力也是某種考慮（ratio），正如每種認識能力都如此。并且因為通過相像化才產生認識，而相像關涉形式，所以美者專門涉及形式因的道理。

美需三者。第一是完全（integritas） 或完滿（perfectio），因為有缺損者，由是而丑。其次， 適宜的比例（debita proportio） 或共鳴（consonantia）。再則明亮（claritas），因此說具有燦爛顏色者美。

首先，阿奎那對美的界定實際上就是鮑姆加登的“完滿現象”（以及沃爾夫學派的美的界定的其他表達）。初看之下，對阿奎那而言，似乎完滿只是美的三要素中的一個，除此之外還有適宜的比例和明亮。但這里的“完滿”只是“量上的完滿”（quantitativeperfection），其意義是一物中的多樣者的完全，所以在此“完滿”換一種說法就是“完全”。而出現在鮑姆加登對美的界定中的“完滿”卻是“質上的完滿”（qualitative per?fection），其意義是一物中的多樣者對該物的形式的符合。事實上，阿奎那的美的三要素完全指向多樣者，適宜的比例指向多樣者與形式的關系，明亮指向同一的形式（明亮即同一的形式在多樣者上的閃耀），這三者一起正好構成了質上的完滿。并且阿奎那所說的、美所需的這一完滿正是顯現為完滿的東西，因為“美者是顯現而愉悅者”。正如我們在上文指出的那樣，阿奎那所使用的拉丁語visum與鮑姆加登的來源于希臘語的phaenomenon它們的意義是一致的。在此，visum不可按照另一個意義理解為“被看見”，因為美并不局限于可見者，正如阿奎那本人在其他地方所舉的例子所顯示的那樣。因此，結合上述兩段引文，“顯現而愉悅者”的意義就是：一物，由于其所具有的顯現為完滿者而愉悅，而按照阿奎那的理解這就是美者。我們看到，鮑姆加登在美的界定上完全繼承了阿奎那。

其次，鮑姆加登認為，判別美者的能力是品味或曰感性判斷力；而在這一點上實際他也與阿奎那一致。因為，盡管阿奎那并未使用“品味”或“感性判斷力”這樣的術語（前者是從17、18世紀才開始流行的術語，后者是鮑姆加登本人發明的術語，二者帶有濃厚的時代特征），而使用的是“感覺力”，但顯然，“感覺力”在此并非在其本義上被使用。因為，阿奎那說：“這就是為何美者在于適宜的比例，因為感覺力愉快于具有適宜比例的物，正如愉快于與自己相像者”，在此“感覺力”是判別完滿或不完滿的能力，而按其本義它并不是這樣的能力，而是有其專門的對象。例如，視覺的專門對象是顏色，聽覺的專門對象是聲音，無論顏色和顏色或聲音和聲音之間是否具有適宜的比例。因此，阿奎那通過這段話所想表達的正是后世通過“品味”一詞所想表達的東西。它們的精神是一致的，盡管文字不同。也因此，阿奎那說“感覺力也是某種考慮”。

最后，在美者與好者的關系上，鮑姆加登與阿奎那也是一致的。正如上文所說的，按照鮑姆加登的理解，盡管美者和好者的界定不同，同一個東西既承受謂語“美”，也承受謂語“好”，這卻是可能的。這正與阿奎那的話一致：“美者和好者在主體中確實相同，因為它們建立在相同的物上，即形式上；并且因此，好者像美者一樣被贊美。但它們在道理上相異。”對鮑姆加登所理解的美的正確闡釋使我們很容易看清其來源。

① Alexander Gottlieb Baumgarten，?sthetik， Teil 1， Lateinisch?Deutsch， hrsg und übers. von Dagmar Mirbach，Hamburg： Felix Meiner Verlag， 2007， §14， S. 20.

② Alexander Gottlieb Baumgarten，Metaphysica/Metaphysik， hrsg. und übers. von Günter Gawlick und Lothar Kre?imendahl， Stuttgart： Fromann?Holzboog Verlag， 2011， §521， S. 276. 舉例而言，屬于感性呈現或感性認識的有感覺、想象、（感性） 回憶、虛構、預見等。我們在本文中只滿足于舉出這些例子，以使讀者對它有一些直觀性的了解，而不深入探討其界定。

③ 我們暫時這樣翻譯鮑姆加登的這一表達，即把兩個詞簡單地并置，請讀者切勿將其理解為“完滿的現象”。下文我們將展示研究者們是怎樣理解（改寫） 這一表達的，并給出我們的闡釋。

④ Alexander Gottlieb Baumgarten，Metaphysica/Metaphysik， §662， S. 350.

⑤ Hans Georg Peters，Die ?sthetik Baumgartens und ihre Beziehungen zum Ethischen， Berlin： Junker und Dünnhaupt，1934， S. 13.

⑥⑦Alfred Baeumler，Das Irrationalit?tsproblem in der ?sthetik und Logik des 18. Jahrhunderts bis zur Kritik der Urteilsk?raft， Tübingen： Max Niemeyer Verlag， 1967， S. 114， S. 113， S. 227.

⑧ Alfred Baeumler，Das Irrationalit?tsproblem in der ?sthetik und Logik des 18. Jahrhunderts bis zur Kritik der Urteilskraft，S. 114. 本文的“顯現”（Erscheinung） 是德語研究者對拉丁語phaenomenon （現象） 的翻譯。

⑨Johann Christoph Gottsched，Erste Gründen der gesamten Weltweisheit， Theoretischer Teil， Vierte vermehrte undverbessert Auflage， Leipzig： Bernhard Christoph Breitkopf， 1743， §256， S. 144; §256， S. 144.

⑩ Alfred Baeumler，Das Irrationalit?tsproblem in der ?sthetik und Logik des 18. Jahrhunderts bis zur Kritik der Urteilskraft，S. 227. 博伊姆勒在此把認識理解為認識行為，即認識通過感覺力而被呈現的多樣者這一行為。

Albert Riemann，Die ?sthetik A. G. Baumgartens， unter besonderer Berücksichtigung der ?Meditationes de nonnullis adpoema pertinentibus ?nebst einer ?bersetzung dieser Schrift， Halle： Niemeyer， 1928， S. 37.

在此被我們譯為“在整體上的”的詞überhaupt，僅僅意味著看待某個東西的方式，以這種方式人們抽離于一切附加于這個東西的本質的東西，而僅僅注意著其本質。因此，在整體上的人就是那抽離于每一特別的人的高矮胖瘦黑白等等的人，每一特別的人僅僅就他是人而言（不就他是高人、矮人、胖人、瘦人等等而言） 而被看作在整體上的人。對于在整體上的美和在整體上的丑也是一樣的。這里整體應該被理解為經院哲學中的普遍的整體（totum universale），而非完全性的整體（totum integrale），前者如相對于馬、魚、人（承受性的部分） 等而言的動物，后者如由軀干與四肢等部分（完全性的部分） 所構成的一匹個別的馬。

Georg Friedrich Meier，Anfangsgründe aller sch?nen Wissenschaften， Erster Teil， Andere Auflage， Halle inMagdeburg： Karl Hermann Hemmerde， 1754， §23， S. 38; §26， S. 43; §23， S. 43-44; §27， S. 44.

尼維勒不同意博伊姆勒對cognitio做認識行為的理解，而認為它應該被解讀為“認識的對象性的內容，一系列被表達的呈現”。Cf. Armand Nivelle，Kunst?und Dichtungstheorien zwischen Aufkl?rung und Klassik， Berlin/New York： Walter de Gruyter， 1971， S. 19.

也許是受到他所參考的研究著作的影響，朱光潛在《西方美學史》中論述鮑姆加登時也按照這種方式混淆了這兩個界定，并影響至今。他寫道：“‘感性認識的完善實際上指憑感官認識到的完善。”（朱光潛：《西方美學史》，人民文學出版社1979年版，第290頁）

Armand Nivelle，Kunst?und Dichtungstheorien zwischen Aufkl?rung und Klassik， S. 20， S. 30.

Gernot B?hme，Aisthetik： Vorlesungen über ?sthetik als allgemeine Wahrnehmungslehre， München： Wilhelm Fink Ver?lag， 2001， S. 13.

鄧曉芒：《西方美學史綱》，武漢大學出版社2008年版，第78頁。

Dagmar Mirbach，“Einführung zur Fragmentarischen Ganzheit von Alexander Gottlieb BaumgartensAesthetica（1750/1758）”， in Alexander Gottlieb Baumgarten，?sthetik， Teil 1， Lateinisch?Deutsch， hrsg und übers. von Dag?mar Mirbach， Hamburg： Felix Meiner Verlag， 2007， S. LIV-LV， S. LIV.

Ursula Franke，Kunst als Erkenntnis. Die Rolle der Sinnlichkeit in der ?sthetik des Alexander Gottlieb Baumgarten，Wiesbaden： Franz Steiner Verlag， 1972， S. 88-89， S. 89， S. 88， S. 93.

這正是米爾巴赫的德語翻譯的譯法：Vollkommenheit der Erscheinung。

Hans Rudolf Schweizer，?sthetik als Philosophie der sinnlichen Erkenntnis， Basel/Stuttgart： Schwabe＆Co. Ver?lag， 1973， S. 83， S. 83， S. 85， 94.

Mary J. Gregor，“Baumgartens‘Aesthetica”，The Review of Metaphysics， 37.2 （1983）： 376-377， 378-379，378， 379.

許多鮑姆加登研究者都這樣翻譯拉丁語cognitio sensitiva。這是否正確（涉及如何理解sensitivum一詞），我們將在另一篇論文中討論。

Frederick C. Beiser，DiotimasChildren. German Aesthetic Rationalism from Leibniz to Lessing， Oxford： Oxford Uni?versity Press， 2009， p. 146.

Paul Guyer，A History of Modern Aesthetics， Vol. 1： The Eighteenth Century， New York： Cambridge UniversityPress， 2014， p. 328.

Alexander Gottlieb Baumgarten，Metaphysica/Metaphysik， §425， S. 228; §606， S. 320; §607， S. 320;§94， S. 88; §100， S. 90; §620， S. 326.

即phaenomenon一詞并未被結合于其他詞，而只是單獨出現。

Alexander Gottlieb Baumgarten，Metaphysica/Metaphysik， §12， S. 58. Cf. Christian Wolff，Psychologia empirica，Frankfurt/Leipzig： Officina Libraria Rengeriana， 1738， §510， p. 388.

《形而上學》第425節所說的phaenomenon，按照其語境，實際指的是物理學中所處理的顏色、燃燒等自然現象。在這一節中鮑姆加登實際想說的是：哲學能通過把身體分解成對于感覺不可覺察的微粒而解釋那些僅僅通過感覺被模糊地知覺的現象，例如通過燃素（按照當時的化學知識） 或者氧原子解釋通過感覺被知覺的燃燒現象。

Christian Wolff，Psychologia empirica， §545， p. 421; §545， p. 421; §548， p. 422.

在《經驗心理學》第511節中，沃爾夫把快樂界定為“對無論哪一個完滿，或者真的直觀，或者貌似的直觀，或曰直觀性的認識”。Cf. Christian Wolff，Psychologia empirica， §511， p. 389.

在《經驗心理學》第518節中，沃爾夫把不快界定為“對無論哪一個不完滿，或者真的直觀，或者貌似的直觀，或曰直觀性的認識”。Cf. Christian Wolff，Psychologia empirica， §518， p. 397.

格列高是唯一的例外，但她也把兩處所說的美拉到了同一個層面（只不過是更低的層面），而這才是重點。

這一證明的原始表述見《一切美的科學的開端根據》第28節（Georg Friedrich Meier，Anfangsgründe allersch?nen Wissenschaften， §28， S. 45）。

Alexander Gottlieb Baumgarten，Metaphysica/Metaphysik， §655， S. 346. Cf. Christian Wolff，Psychologia empirica，§511， p. 389.

Christian Wolff，Psychologia empirica， §557， p. 426. Cf. Alexander Gottlieb Baumgarten，Metaphysica/Metaphysik，§655， S. 346.

事實上，阿奎那等經院哲學家經常在沃爾夫的著作中出現。

Subiectum這一亞里士多德的術語的拉丁語翻譯的本來意義是承受者，在此指承受“美”和“好”這兩個謂語的實體，而不一定是人。

Thomas Aquinas，Summa Theologiae， Opera omnia iussu impensaque Leonis XIII P. M. edita， T. 4， Roma： ExTypographia Polyglotta， 1888， Ia， qu. 5， a. 4 ad 1， qu. 39， a. 8 co..

例如，阿奎那曾提及和諧的聲音的美。Cf. Thomas Aquinas，Summa Theologiae， T. 10， Roma： Ex TypographiaPolyglotta， 1899， IIa， IIae， qu. 141， a. 4 ad 3.