“名”如何言說(shuō)“道”

摘要：老子如何言說(shuō)“道”以及如何以道言說(shuō)，這是語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題，而非語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題。立足“從理解語(yǔ)言的機(jī)制到走向理解世界”這一語(yǔ)言哲學(xué)角度，《老子·一章》展現(xiàn)了道在語(yǔ)言中言說(shuō)的完整過(guò)程，并提示了不同的言說(shuō)策略。以道（或“世界的道理”）來(lái)規(guī)范道在“名”之言說(shuō)語(yǔ)境中的全部言說(shuō)活動(dòng)，讓道在“名”之中作為“對(duì)象”被確立起來(lái)；在天地萬(wàn)物（“名”）之中展開(kāi)道的言說(shuō)，道作為可被言說(shuō)的“對(duì)象”得以顯現(xiàn)；在人的觀(guān)道方式中完成對(duì)道的解說(shuō)，讓作為“對(duì)象”的道能夠?yàn)槲覀兯J(rèn)知；以道來(lái)言說(shuō)天地萬(wàn)物，讓我們對(duì)道這一“對(duì)象”的言說(shuō)活動(dòng)的“實(shí)踐目的”得到實(shí)現(xiàn)。在這整個(gè)對(duì)道的言說(shuō)過(guò)程中，老子始終對(duì)語(yǔ)言表達(dá)的界限保持著清醒的認(rèn)知和合理的運(yùn)用，體現(xiàn)出道家式哲學(xué)思維方式和哲學(xué)書(shū)寫(xiě)方式的獨(dú)特魅力。

關(guān)鍵詞：道；世界；名；欲；玄

中圖分類(lèi)號(hào)：Ｂ０８９" " 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A" " 文章編號(hào)：1001-862X（2024）03-00３４-0１０

“道”是老子哲學(xué)的核心概念，老子以之解說(shuō)天地萬(wàn)物。但是，道也是一個(gè)需要在語(yǔ)言中不斷被言說(shuō)的“對(duì)象”。在現(xiàn)代語(yǔ)言研究中，對(duì)語(yǔ)詞概念的研究可以是語(yǔ)言學(xué)的，也可以是語(yǔ)言哲學(xué)的。因此，在分析老子道的言說(shuō)問(wèn)題之前，有必要事先厘清研究路徑。陳嘉映先生指出：“語(yǔ)言學(xué)家和哲學(xué)家同樣都進(jìn)行觀(guān)察、概括、推論，這些工作實(shí)際上是混合在一起的。但兩者的目標(biāo)不同。語(yǔ)言學(xué)家旨在更好地理解語(yǔ)言的內(nèi)部機(jī)制，直到掌握這一機(jī)制甚至制造語(yǔ)言，哲學(xué)家從理解語(yǔ)言的機(jī)制走向理解世界，他不打算制造任何東西，而只是期待一種更深形態(tài)的理解生成。語(yǔ)言的哲學(xué)分析得出的道理是世界的道理，不是語(yǔ)言的道理。”［1］23老子如何言說(shuō)道以及如何以道來(lái)言說(shuō)，這并非語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題，而是語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題。

本文立足“從理解語(yǔ)言的機(jī)制到走向理解世界”這一語(yǔ)言哲學(xué)角度，聚焦《老子·一章》，分析老子對(duì)道言說(shuō)時(shí)形成的若干言說(shuō)策略，展現(xiàn)老子如何實(shí)現(xiàn)對(duì)世界“一種更深形態(tài)的理解生成”。

一、道而有“名”

《老子·一章》曰：

道可道，非常道。名可名，非常名。［2］1

老子對(duì)道的言說(shuō)，首先要解決的問(wèn)題是：道如何成為可被言說(shuō)的“對(duì)象”。道成為可被言說(shuō)的“對(duì)象”意味著道需要在“名”之言說(shuō)中始終作為賓詞出現(xiàn)，且只能以“可道”之道的形態(tài)出現(xiàn)在“名”的每一次言說(shuō)之中，只有這樣，道才可以在“名”的每次言說(shuō)之中獲得存在的合法性。但是，道即使是作為被“名”言說(shuō)的“對(duì)象”或賓詞，即使是以“可道”之道形態(tài)出現(xiàn)，道也要求以道之本身顯現(xiàn)，要求“名”之每一次言說(shuō)始終表達(dá)的是同一的、完整的、不可分割的“世界的道理”，要求將“名”的每一次言說(shuō)都始終作為道的不同顯現(xiàn)之情境，而不是將“名”的每一次言說(shuō)作為對(duì)道的不同“切割”。道成為可被言說(shuō)的“對(duì)象”畢竟是在“名”之言說(shuō)語(yǔ)境之中進(jìn)行的，這始終會(huì)存在著以“名”代道、以“語(yǔ)言的道理”取代“世界的道理”的風(fēng)險(xiǎn)。由此形成了老子對(duì)道言說(shuō)活動(dòng)的第一條言說(shuō)策略：以道本身（或“世界的道理”）來(lái)規(guī)范道在“名”之言說(shuō)語(yǔ)境中的全部言說(shuō)活動(dòng)。

老子言說(shuō)道，道（或“常道”）需要在語(yǔ)言中作為“對(duì)象”被“塑造”出來(lái)，也就是說(shuō)，道（或“常道”）需要著落于“可道”“可名”之語(yǔ)言境域。但是，這并不意味著承載著老子關(guān)于“世界的道理”之理解的道在此語(yǔ)言境域中就是一般意義上“可道”之道了。道（或“常道”）承載的是老子關(guān)于“世界的道理”的理解，這是老子哲學(xué)意義上道（或“常道”）之本質(zhì)規(guī)定，而這一本質(zhì)規(guī)定應(yīng)是具有恒常意義的，即使道（或“常道”）落在言說(shuō)語(yǔ)境中也需要如此這般地被對(duì)待。

老子意義上的“世界”，不是事物的總和，而是涵蓋天地間所有事物的、作為整體性的“一”的“世界”。不妨引入當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)家索科拉夫斯基的說(shuō)法：“世界是對(duì)于所有事物來(lái)說(shuō)的整體，而不是它們?nèi)康目偤停⑶遥鳛橐环N特殊的同一性而被給予我們。我們永遠(yuǎn)不可能使世界作為眾多事物之中的一個(gè)物項(xiàng)而被給予我們，甚至也不能使之作為單個(gè)物項(xiàng)而被給予：它僅僅作為‘囊括一切’而被給予。……它是一個(gè)與我們的直接經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系的概念。世界是對(duì)于我們自己以及我們經(jīng)驗(yàn)到的所有事物來(lái)說(shuō)的終極背景。世界是對(duì)于經(jīng)驗(yàn)來(lái)說(shuō)的具體而現(xiàn)實(shí)的整體。”［3］24

道承載的是作為整體性的“一”的“世界”的道理，基于這樣的“世界”而形成的“道理”也是整體性的“道理”，它對(duì)于天地間具體事物呈露意義也是以“一”的形式來(lái)呈現(xiàn)的。如《三十九章》說(shuō)：“昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以為天下貞。其致之。天無(wú)以清將恐裂，地?zé)o以寧將恐發(fā)，神無(wú)以寧將恐歇，谷無(wú)以盈將恐竭，萬(wàn)物無(wú)以生將恐滅，侯王無(wú)以貴高將恐蹶。”［3］105-106天地間的具體事物（“天”“地”“神”“谷”“萬(wàn)物”“侯王”）作為整體性“世界”之部分，顯現(xiàn)其作為這整體性“世界”之部分可顯露的存在意義（“清”“寧”“靈”“盈”“生”“天下貞”）。而天地間萬(wàn)物之所以能夠呈現(xiàn)這些存在意義，也正在于它們是作為整體性“世界”之部分，是被“內(nèi)嵌”于這整體性“世界”之中的（“得一以……”），它們也以被“世界”賦予的這些存在意義、以作為整體性“世界”之部分而在這整體性“世界”之中呈現(xiàn)其存在意義。若無(wú)“世界”賦予的這些存在意義，若不是作為“世界”整體之部分，天地萬(wàn)物的存在是無(wú)意義的。如“天”，“得一以清”，“清”因“得一”而生就，若不“得一”，“天”也無(wú)“清”，“天”不是道中之一物，“天”因“得一”而生就的“清”也就無(wú)從談起；若無(wú)“清”，“天”就不是道中之一物，也就無(wú)法以道言之，也無(wú)法以道承載的“世界的道理”來(lái)解說(shuō)之，這也就意味著“天”作為“世界”之中的存在是無(wú)法證成的，最終只能是“天無(wú)以清將恐裂”。

當(dāng)?shù)雷鳛檠哉f(shuō)的“對(duì)象”而被言說(shuō)時(shí)，言說(shuō)出來(lái)的道是“世界的道理”。從語(yǔ)言哲學(xué)角度來(lái)看，道這種“言說(shuō)”過(guò)程是“從語(yǔ)言的機(jī)制走向理解世界”的，是在“名”之言說(shuō)語(yǔ)境中來(lái)言說(shuō)道所承載的“世界的道理”。但是，這里潛藏著某種言說(shuō)風(fēng)險(xiǎn)：言說(shuō)會(huì)使“世界”分裂為道所要言說(shuō)的“世界”與由“可道”“可名”之“名”構(gòu)建起來(lái)的語(yǔ)言世界。若不能始終分辨這兩個(gè)“世界”，那么，道承載的“世界的道理”很容易被“語(yǔ)言的道理”取代，道的言說(shuō)也會(huì)成為對(duì)某一形上概念“純形式的”邏輯分析或語(yǔ)言學(xué)分析，而無(wú)法真實(shí)地、現(xiàn)實(shí)地觸及日常經(jīng)驗(yàn)世界以及日常經(jīng)驗(yàn)世界中真實(shí)存在的天地萬(wàn)物，這與老子對(duì)道言說(shuō)活動(dòng)的宗旨是背道而馳。

在“名”之言說(shuō)語(yǔ)境中，“名”以言說(shuō)道，“名”應(yīng)是言道的工具或媒介，道才是“名”之研究的目標(biāo)與方向。對(duì)工具或媒介的研究不應(yīng)該混同或取代對(duì)道這一對(duì)象本身的研究。“理解語(yǔ)言的內(nèi)在機(jī)制”“掌握這一機(jī)制”“制造語(yǔ)言”就語(yǔ)言學(xué)研究來(lái)說(shuō)，可能是研究的最終目標(biāo)和全部意義，但是，這對(duì)道的言說(shuō)問(wèn)題研究仍然還只是一種準(zhǔn)備工作。

“從理解語(yǔ)言的機(jī)制走向理解世界”，“理解語(yǔ)言的機(jī)制”雖然重要，但是，它不再是研究目標(biāo)，而被“還原”為通向“理解世界”這一研究目標(biāo)的途徑或方式，道也于此成為研究重心。相伴著這種研究重心的轉(zhuǎn)變，以“名”言道這一哲思的意義也從“理解語(yǔ)言”“掌握語(yǔ)言”和“制造語(yǔ)言”等轉(zhuǎn)變?yōu)椤捌诖环N更深形態(tài)的理解生成”，在道之不斷顯現(xiàn)的“名”之中去“理解世界”，在“名”之可言說(shuō)語(yǔ)境之中去理解那原本不可言說(shuō)的道；道也不只是高踞于不可言說(shuō)之域的某種抽象概念，而是可以透過(guò)“名”之不斷言說(shuō)顯現(xiàn)自身的，進(jìn)而對(duì)現(xiàn)實(shí)世界不斷顯露其意義的實(shí)踐哲學(xué)概念；在“名”之語(yǔ)境下得出的也不再是“語(yǔ)言的道理”，而是“世界的道理”，是老子希望通過(guò)對(duì)道不斷言說(shuō)去表達(dá)的關(guān)于世界和天地萬(wàn)物的哲學(xué)性理解。

以“名”言道，不斷將道投擲于語(yǔ)言學(xué)意義上的“名”之中，讓道在語(yǔ)言學(xué)意義上的“名”之可言說(shuō)性下不斷被清晰地言說(shuō)出來(lái)，道也因“名”之可言說(shuō)而不斷顯現(xiàn)自身。但是，這種顯現(xiàn)始終是部分的、零散的，且永不窮盡的，這也會(huì)造成道不可言說(shuō)的最終結(jié)果。“名以指實(shí)”，用以表達(dá)的“名”總是具體的、經(jīng)驗(yàn)的，是“可名之名”，它能夠直接指出道在此“名”之下的特征、內(nèi)涵或規(guī)定性，如“天道”“人之道”，但無(wú)法直接表達(dá)道本身，因?yàn)榈莱霰磉_(dá)的閾限，如果勉強(qiáng)用之，也只能以“惚恍”來(lái)表征對(duì)象，以不可知、不可說(shuō)等方式來(lái)呈現(xiàn)，尤其是使用“可名之名”來(lái)表達(dá)道本身。王弼說(shuō)：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也，故不可道，不可名也。”［2］1“可名之名”與“可道之道”一樣，所呈現(xiàn)的只是“可識(shí)可見(jiàn)有形象之具體事物”［2］2，是道之顯現(xiàn)；不能涵攝道的全體大用，更不必說(shuō)道本身。“名”都是指稱(chēng)特定的“實(shí)”的，它指稱(chēng)的乃是道之顯現(xiàn)。對(duì)于道本身，“名”是無(wú)法言說(shuō)的，即使以無(wú)數(shù)“名”從各種角度、各個(gè)層面指稱(chēng)道，顯現(xiàn)的也還是道之顯現(xiàn)，而非道本身。魏晉玄學(xué)家何晏指出：“道本無(wú)名，故老氏曰強(qiáng)為之名。……豈有名而更當(dāng)云無(wú)能名焉者邪？夫唯無(wú)名，故可得遍以天下之名名之，然豈其名也哉？”［4］121

馬德鄰先生指出：“《老子》所思之‘常道’，不論是可說(shuō)，還是不可說(shuō)，抑或是未曾說(shuō)，都將是哲學(xué)思考的內(nèi)容。由是可見(jiàn)《老子》這一命題只是預(yù)設(shè)了一個(gè)自明性的前提：‘常道’。”［5］58“常道”及其預(yù)設(shè)，不能理解為一個(gè)抽象概念的塑造，而是語(yǔ)言哲學(xué)視角下道的言說(shuō)方式的確立，是建立在道本身與道之顯現(xiàn)二間有別的基礎(chǔ)上的，使道本身從道之顯現(xiàn)中抽身開(kāi)來(lái)，不再在“可道”與“不可道”、“可說(shuō)”與“不可說(shuō)”之間來(lái)回糾結(jié)。道在“名”的可言說(shuō)之域的不斷顯現(xiàn)，是道在日常經(jīng)驗(yàn)世界之現(xiàn)實(shí)意義或?qū)嵺`意義的不斷顯現(xiàn)。這種顯現(xiàn)不是某種抽象實(shí)體的經(jīng)驗(yàn)使用，而是道本身之意義的一種“流射”，無(wú)損于道本身意義的完整性，又可以開(kāi)拓出道之于天地萬(wàn)物新的意義，生萬(wàn)物，且成萬(wàn)物。在可言說(shuō)之域不斷顯現(xiàn)過(guò)程中，道不斷證成自身存在的真實(shí)性和合法性，而道之顯現(xiàn)又不斷貫通道本身與天地萬(wàn)物、形上之道與形上之物，彰顯老子哲學(xué)的實(shí)踐意蘊(yùn)。

二、“名”以顯道

《老子·一章》曰：

無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母。［2］1

在“名”之言說(shuō)語(yǔ)境中，道成了可被言說(shuō)的“對(duì)象”，而我們也只是與這一“對(duì)象”打交道。于是，隨之而來(lái)的問(wèn)題是：這一“對(duì)象”應(yīng)該以怎樣的形態(tài)顯現(xiàn)在“名”之言說(shuō)語(yǔ)境中呢，我們又應(yīng)該如何處理這一“對(duì)象”與“名”之間的關(guān)系呢？道作為“對(duì)象”顯現(xiàn)于“名”之言說(shuō)語(yǔ)境之中意味著道需要在“名”之言說(shuō)語(yǔ)境之中被賦予某個(gè)能夠?yàn)檫@一言說(shuō)語(yǔ)境所認(rèn)可的特定的“名”。一方面，這一特定的“名”表征的還是道所承載的“世界的道理”，從而與“名”之言說(shuō)語(yǔ)境中其他的“名”有所不同；另一方面，這一特定的“名”還能夠有效地關(guān)聯(lián)“名”之言說(shuō)語(yǔ)境中其他的“名”，且這一特定的“名”與其他的“名”之間的關(guān)系又能夠?yàn)檫@一言說(shuō)語(yǔ)境所認(rèn)可。由此，老子對(duì)道的言說(shuō)活動(dòng)進(jìn)入第二個(gè)階段：從“名”的角度考察道在“名”之言說(shuō)語(yǔ)境中的顯現(xiàn)問(wèn)題。在這一階段，老子的言說(shuō)策略是：在天地萬(wàn)物（“名”）之中展開(kāi)道的言說(shuō)。

“無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母。”對(duì)這句文字歷來(lái)有兩種斷句方法：一種斷為“無(wú)名，天地之始；有名，萬(wàn)物之母”，一種斷為“無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母”。兩種斷句方法都有支持者和反對(duì)者，也各有其道理主張。但是，無(wú)論是“無(wú)”與“有”，還是“無(wú)名”與“有名”，都是對(duì)道加以解說(shuō)，且都連帶著“天地”與“萬(wàn)物”；都是在“名”之言說(shuō)語(yǔ)境下賦予道特定的身份標(biāo)志，即“有名”或“無(wú)名”。也就是說(shuō)，“有（名）”與“無(wú)（名）”都是表征道在“名”之言說(shuō)語(yǔ)境中的具體顯現(xiàn)形態(tài)。

在“名”之言說(shuō)語(yǔ)境中，道作為“對(duì)象”，需要避開(kāi)“名”或“名”之言說(shuō)語(yǔ)境可能帶來(lái)的言說(shuō)風(fēng)險(xiǎn)。但這并不意味著要拒斥由“名”構(gòu)建起來(lái)的語(yǔ)言世界，或者拒斥在語(yǔ)言境域中對(duì)道的言說(shuō)。需要避開(kāi)的言說(shuō)風(fēng)險(xiǎn)，是混淆道本身與道之顯現(xiàn)、道與道之“名”，是沒(méi)有正確地在“名”之言說(shuō)語(yǔ)境中實(shí)現(xiàn)對(duì)道的合理言說(shuō)。

老子哲學(xué)構(gòu)建起來(lái)的“名”之言說(shuō)語(yǔ)境，一方面，“名”以定形，天地萬(wàn)物以“名”進(jìn)入這一語(yǔ)言境域，天地萬(wàn)物也在這一語(yǔ)言境域中獲得與其“實(shí)”相關(guān)聯(lián)的“名”，且在這一語(yǔ)言境域中以“此名”與“彼名”之間的邏輯關(guān)系溝通，為道對(duì)天地萬(wàn)物的整體性言說(shuō)創(chuàng)建必要的語(yǔ)境條件；另一方面，“名”以言道，道也會(huì)以“對(duì)象”進(jìn)入這一語(yǔ)言境域，與天地萬(wàn)物之“名”同處在由“名”構(gòu)建起來(lái)的語(yǔ)言世界，道在這一語(yǔ)言世界中被賦予特定的“名”，從而獲得在這一語(yǔ)言境域中特定的身份標(biāo)志，而道對(duì)天地萬(wàn)物的言說(shuō)活動(dòng)也是在這一身份標(biāo)志下展開(kāi)。

在這一由“名”構(gòu)建起來(lái)的語(yǔ)言世界中，道的身份標(biāo)志是“有（名）”與“無(wú)（名）”，而“有（名）”與“無(wú)（名）”不是來(lái)自道本身，而是來(lái)自這一語(yǔ)言世界對(duì)其身份的某種“賦予”，是基于天地萬(wàn)物之“名”這一前提下對(duì)道的“命名”：因道在世界之初就作用于天地萬(wàn)物，為“天地之始”，道可謂“無(wú)名”；因道在“世界”這一整體之中始終作用于天地萬(wàn)物，為“萬(wàn)物之母”，道可謂“有名”。因在天地萬(wàn)物中，道獲得“名”之言說(shuō)語(yǔ)境中“有名”與“無(wú)名”不同的身份標(biāo)志。

“有名”“無(wú)名”是“名”之言說(shuō)語(yǔ)境給予道的身份標(biāo)志，但是，這并不意味著道與“名”之世界為二，好像有一個(gè)“名”之世界之外的道進(jìn)入了“名”之世界，“名”之世界發(fā)放給外來(lái)的道某種身份標(biāo)志。道就在這個(gè)“世界”之中，且始終是在這個(gè)“世界”之中，因“名”之言說(shuō)“去遮”而“具化”于“世界”之中。相應(yīng)地，“名以定形”，天地萬(wàn)物以“名”進(jìn)入其中的那個(gè)語(yǔ)言世界，不是某種抽象的純粹的語(yǔ)言世界或邏輯世界，不是獨(dú)立于天地萬(wàn)物之“實(shí)”共同構(gòu)建起來(lái)的真實(shí)世界或經(jīng)驗(yàn)世界之外的。“名”始終關(guān)聯(lián)著“實(shí)”，因天地萬(wàn)物之“實(shí)”方有天地萬(wàn)物之“名”，才有這種以“名”建構(gòu)語(yǔ)言世界的“建構(gòu)”。這種“建構(gòu)”不是通過(guò)某種理智活動(dòng)或反思性活動(dòng)（例如語(yǔ)言活動(dòng)、邏輯活動(dòng)等）來(lái)進(jìn)行的，而是先于認(rèn)識(shí)活動(dòng)的，是從一開(kāi)始就“直接給予”的。人的理智活動(dòng)或反思性活動(dòng)在這一過(guò)程中起到的是“去蔽”“顯現(xiàn)”作用，通過(guò)理智活動(dòng)或反思性活動(dòng)，語(yǔ)言世界與現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界之間的關(guān)系得以更澄清地顯現(xiàn)。

“名”之“可道”“可名”的言說(shuō)語(yǔ)境，就是在語(yǔ)言（“名”）之中不斷“顯現(xiàn)”的、包括人和天地萬(wàn)物始終生活于其中的“對(duì)經(jīng)驗(yàn)來(lái)說(shuō)的具體而現(xiàn)實(shí)的整體”或經(jīng)驗(yàn)世界。只是經(jīng)驗(yàn)世界作為“一個(gè)整體”永遠(yuǎn)不可能作為“眾多事物之中的一個(gè)物項(xiàng)而被給予我們，甚至也不能使之作為單個(gè)物項(xiàng)而被給予”。但是，我們可以使用語(yǔ)言（“名”）對(duì)其不斷言說(shuō)，讓“世界”在我們的語(yǔ)言（“名”）之使用與言說(shuō)中不斷“顯現(xiàn)”。“有名”與“無(wú)名”就是這種以語(yǔ)言（“名”）讓“世界”顯現(xiàn)的結(jié)果。

道在“名”之言說(shuō)語(yǔ)境中之所以顯現(xiàn)“有名”“無(wú)名”兩種形態(tài)，原因不在于道，而在于“名”對(duì)道的言說(shuō)，在于“名”是將道的言說(shuō)活動(dòng)放置在“名”之言說(shuō)語(yǔ)境中的。因“名”以言道，因“名”而生道之“無(wú)名”“有名”。因此，在“名”之言說(shuō)語(yǔ)境下，道會(huì)顯現(xiàn)“無(wú)名”“有名”之不同形態(tài)，因“天地之始”而顯“無(wú)名”之形態(tài)，因“萬(wàn)物之母”而顯“有名”之形態(tài)。“始”與“母”始終是與“天地”“萬(wàn)物”分別關(guān)聯(lián)的，“始”與“母”也是“天地”之“始”、“萬(wàn)物”之“母”，“無(wú)名”“有名”是通過(guò)對(duì)“天地”“萬(wàn)物”作“始”與“母”之探究而形成的“結(jié)果”。這一“結(jié)果”顯現(xiàn)的乃是由天地萬(wàn)物共同構(gòu)建的整體性“世界”的“世界的道理”，即道。因“天地萬(wàn)物”而成“無(wú)名”“有名”之“名”，我們也需要在“天地萬(wàn)物”之中完成對(duì)道的言說(shuō)，甚至在“名”之言說(shuō)語(yǔ)境中也只能在“天地萬(wàn)物”中形成對(duì)道的言說(shuō)，且只是言說(shuō)作為“對(duì)象”而顯現(xiàn)的道之顯現(xiàn)及其所能夠承載的“世界的道理”，而不是道本身。

那么，道顯現(xiàn)為“有名”“無(wú)名”的意義在哪里呢？“有名”“無(wú)名”雖然是道在“名”之言說(shuō)語(yǔ)境中的顯現(xiàn)形態(tài)，可它們?cè)凇懊敝哉f(shuō)語(yǔ)境中表征的是道，表達(dá)的也是道所承載的“世界的道理”，“有名”“無(wú)名”都是以“名”解說(shuō)“道”這一哲學(xué)概念，是要走向“理解世界”的，是為了更好地向世界開(kāi)放其意義的，提供給我們一種對(duì)天地萬(wàn)物“更深形態(tài)的理解”。

道以“無(wú)名”“有名”顯現(xiàn)于“名”之言語(yǔ)語(yǔ)境，這不僅僅意味著一種對(duì)道的言說(shuō)方式的現(xiàn)實(shí)實(shí)現(xiàn)，同時(shí)也意味著天地萬(wàn)物能夠以道來(lái)言說(shuō)。以道言說(shuō)天地萬(wàn)物，天地萬(wàn)物因道的言說(shuō)而走出自我之遮蔽，而將自身投擲于“世界”，讓自身存在向他物、他人乃至整個(gè)“世界”開(kāi)放；讓自身存在可以在“世界”之中得以顯明，其存在本身及其意義不再是“私己”的，而始終是“在世界之中”的；也因“在世界之中”而顯露自身之存在及與他物、他者以及“世界”的關(guān)聯(lián)性。當(dāng)然，道在“名”之言說(shuō)語(yǔ)境或天地萬(wàn)物構(gòu)成的“世界”之中，它只會(huì)以“無(wú)名”“有名”形態(tài)顯現(xiàn)，而“無(wú)名”“有名”也顯現(xiàn)“名”之言說(shuō)語(yǔ)境下道的不同特征，以及對(duì)于天地萬(wàn)物的不同意義。

以“無(wú)名”言之，天地萬(wàn)物可以追溯到“天地之始”，于“天地之始”中見(jiàn)“眾甫之狀”。以“無(wú)名”名之，顯現(xiàn)包括人在內(nèi)的天地萬(wàn)物的本然狀態(tài)，也彰顯生命的完整性和多樣性。以“有名”言之，天地萬(wàn)物可言及“萬(wàn)物之母”，知其母，守其子，執(zhí)本秉要，開(kāi)物成務(wù)，無(wú)往而不殆，顯現(xiàn)包括人在內(nèi)的天地萬(wàn)物不竭的生命樣態(tài)，也彰顯生命體的無(wú)限生機(jī)。

以“無(wú)名”“有名”論道和天地萬(wàn)物，在魏晉玄學(xué)有更多的發(fā)揮。王弼注解“無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母”時(shí)說(shuō)：“凡有皆始于無(wú)，故未形無(wú)名之時(shí)，則為萬(wàn)物之始。及其有形有名之時(shí)，則長(zhǎng)之、育之、亭之、毒之，為其母也。言道以無(wú)形無(wú)名始成萬(wàn)物，［萬(wàn)物］以始以成而不知其所以［然］，玄之又玄也。”［２］１

作為魏晉時(shí)期主張“貴無(wú)”的玄學(xué)家，王弼固然對(duì)“有”“無(wú)”“道”等有自己的理解，但是，作為對(duì)《老子》的注解，王弼也是需要與《老子》文本和老子思想相互契合的。道有“未形未名之時(shí)”“有形有名之時(shí)”，這是以“形”“名”來(lái)解說(shuō)道在“形”“名”意義上的不同顯現(xiàn)形態(tài)，也是在道能夠被“形”“名”言說(shuō)時(shí)才會(huì)有可能的事情，或者說(shuō)，這是發(fā)生在“名”之言說(shuō)語(yǔ)境中的事件。道顯現(xiàn)為“無(wú)（名）”“有（名）”，是要顯現(xiàn)道對(duì)于天地萬(wàn)物的意義的。“為天地之始”“為其母”“道以無(wú)形無(wú)名始成萬(wàn)物”，天地萬(wàn)物因道而“以始以成”。“無(wú)（名）”“有（名）”是在天地萬(wàn)物之中、從道與天地萬(wàn)物關(guān)系的角度論道，所論的不是道本身，而是道的顯現(xiàn)，是在“名”之言說(shuō)語(yǔ)境中的、以“無(wú)名”“有名”顯現(xiàn)的道。

三、因“欲”成道

《老子·一章》曰：

故常無(wú)欲，以觀(guān)其妙，常有欲，以觀(guān)其徼。［2］1

在“名”之言說(shuō)語(yǔ)境中，道作為可被言說(shuō)的“對(duì)象”，它既是“名”之言說(shuō)語(yǔ)境中的“名”，同時(shí)又是道的具體顯現(xiàn)，表征道所承載的“世界的道理”。當(dāng)我們對(duì)道有所言說(shuō)時(shí)，就會(huì)同時(shí)面對(duì)道的這種特殊性。于是，老子對(duì)道的言說(shuō)進(jìn)入第三個(gè)階段。老子思考的問(wèn)題是：認(rèn)識(shí)主體應(yīng)該采用怎樣的方式來(lái)觀(guān)這一“對(duì)象”呢？老子在對(duì)這一問(wèn)題的思考中形成了對(duì)道的第三條言說(shuō)策略：在觀(guān)道方式中完成對(duì)道的解說(shuō)。

《一章》曰：“常無(wú)欲以觀(guān)其妙，常有欲以觀(guān)其徼。”對(duì)這句經(jīng)文歷來(lái)也有兩種斷句方法：一種斷為“常無(wú)欲，以觀(guān)其妙；常有欲，以觀(guān)其徼”，一種斷為“常無(wú)，欲以觀(guān)其妙；常有，欲以觀(guān)其徼”。這兩種斷句方法都有支持者和反對(duì)者，也各有其道理主張。但不管斷在哪個(gè)地方，都是在分析認(rèn)識(shí)主體采用不同的觀(guān)道方式而呈現(xiàn)的不同觀(guān)道結(jié)果。這也就是說(shuō)，這兩句討論的重點(diǎn)都是考察認(rèn)識(shí)主體自身，且都是討論主體對(duì)道的言說(shuō)活動(dòng)的影響。“有（欲）”和“無(wú)（欲）”體現(xiàn)了認(rèn)識(shí)主體在道的言說(shuō)活動(dòng)中兩種不同的存在狀態(tài)，也是認(rèn)識(shí)主體在道的言說(shuō)活動(dòng)中兩種不同的觀(guān)道方式。

“欲”，以往也有不同的解釋?zhuān)械膶W(xué)者理解為“欲望”，也有學(xué)者理解為“欲指”或人們的認(rèn)識(shí)能力，等等。不管是解釋為“欲望”還是解釋為“欲指”，都是討論認(rèn)識(shí)主體。對(duì)道的認(rèn)識(shí)活動(dòng)來(lái)說(shuō)，“有欲”或“無(wú)欲”是認(rèn)識(shí)主體不同的觀(guān)道方式，它可以是從認(rèn)識(shí)主體角度來(lái)看的，也可以是從認(rèn)識(shí)對(duì)象（道）的角度來(lái)看的。

首先，從認(rèn)識(shí)主體角度來(lái)看，這一認(rèn)識(shí)活動(dòng)是認(rèn)識(shí)主體針對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的“我的”活動(dòng)，認(rèn)識(shí)主體是這一認(rèn)識(shí)活動(dòng)的發(fā)動(dòng)者與執(zhí)行者；認(rèn)識(shí)對(duì)象如何顯現(xiàn)、顯現(xiàn)為何，與認(rèn)識(shí)主體自身的狀態(tài)等直接相關(guān)。不管將“欲”解釋為“欲望”或“欲指”（人們的認(rèn)識(shí)能力），從認(rèn)識(shí)主體角度來(lái)說(shuō)，這一認(rèn)識(shí)活動(dòng)都是“我的”認(rèn)識(shí)活動(dòng)，是以“有欲”為觀(guān)道方式的。例如按照“欲”解釋為“欲指”（人們的認(rèn)識(shí)能力）來(lái)說(shuō)，人們以視覺(jué)來(lái)認(rèn)識(shí)對(duì)象，這一認(rèn)識(shí)活動(dòng)只會(huì)告訴我們那些與視覺(jué)相關(guān)的、我們看到的對(duì)象的特征，而不會(huì)告訴我們這一對(duì)象聽(tīng)上去如何；如果將“欲”解釋為“欲望”，在對(duì)象那里認(rèn)識(shí)到的也是與某一具體欲望（飲食等）直接相關(guān)的那些特征或表現(xiàn)。

因此，當(dāng)我們以“有欲”觀(guān)之，道即使是在“名”之言說(shuō)語(yǔ)境下承載“世界的道理”、作為被言說(shuō)的“對(duì)象”，它也只能夠且只會(huì)言說(shuō)認(rèn)識(shí)主體能夠言說(shuō)的“世界的道理”，而無(wú)法言說(shuō)認(rèn)識(shí)主體無(wú)法言說(shuō)的“世界的道理”；相應(yīng)地，我們能夠說(shuō)出的“世界的道理”也是作為“對(duì)象”的道在每一次認(rèn)識(shí)活動(dòng)中能夠?qū)ξ覀冿@現(xiàn)的全部。我們?cè)诿恳淮握J(rèn)識(shí)活動(dòng)中認(rèn)識(shí)到的“對(duì)象”是有其邊界的，以我們能夠言說(shuō)的“世界的道理”或道作為對(duì)象能夠呈現(xiàn)的“世界的道理”為其邊界的。

老子說(shuō)：“常有欲，以觀(guān)其徼。”觀(guān)的是道之邊界，而不是作為認(rèn)識(shí)主體的“我”的邊界，也不是道作為“名”而顯現(xiàn)于“名”之言說(shuō)語(yǔ)境之中的邊界。也就是說(shuō)，老子的“有欲”指向的是“世界的道理”，而不是“語(yǔ)言的道理”。以道之“徼”作為“有欲”之觀(guān)道方式的目標(biāo)，才能夠有效避免陷入“語(yǔ)言的機(jī)制”而無(wú)法“從理解語(yǔ)言的機(jī)制走向理解世界”的風(fēng)險(xiǎn)，這也是對(duì)“有欲”這一觀(guān)道方式之使用的某種規(guī)范。從認(rèn)識(shí)主體角度來(lái)看，在這一認(rèn)識(shí)活動(dòng)中要強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)主體的重要性，也要強(qiáng)調(diào)以“有欲”為主要觀(guān)道方式。但是，這不意味著認(rèn)識(shí)活動(dòng)是為了認(rèn)識(shí)主體自身，也不是將認(rèn)識(shí)主體異化為“對(duì)象”而完成某種“同語(yǔ)反復(fù)”的自我認(rèn)識(shí)活動(dòng)，而是讓道所言說(shuō)的“世界的道理”能夠在言說(shuō)活動(dòng)中現(xiàn)實(shí)地顯現(xiàn)，且是道或“世界的道理”整體性的顯現(xiàn)，或者說(shuō)，顯現(xiàn)的是道本身，這也是“徼”的意義所在。

例如看一朵花，我們?cè)谝曈X(jué)（“有欲”）上能夠看到花的一些特征，如顏色、形狀等，而這朵花之所以能顯現(xiàn)它在顏色、形狀等方面的特征是因?yàn)槲覀冊(cè)诳矗且驗(yàn)槲覀兪褂昧艘曈X(jué)功能，花的顏色、形狀等特征是“看”這一認(rèn)識(shí)活動(dòng)能夠形成的直接結(jié)果。但是，在“常有欲以觀(guān)其徼”的語(yǔ)境下，認(rèn)識(shí)活動(dòng)不能僅限于此。第一，花的顏色、形狀等特征只是花在我們看的行為和使用視覺(jué)功能情況下形成的直接結(jié)果，并不是花的全部特征，也不是花的唯一特征，這也不構(gòu)成這朵花之所以為花的本質(zhì)規(guī)定；第二，我們看到這朵花的顏色、形狀等特征，但這不是認(rèn)識(shí)目標(biāo)，認(rèn)識(shí)目標(biāo)從來(lái)都是去看“花”，而不是看花的顏色、形狀等，花的顏色、形狀等是看花過(guò)程中形成的、能夠幫助我們更好地看花的方式或工具；花以顏色、形狀等形式顯現(xiàn)，而我們借助對(duì)花的顏色、形狀等形態(tài)的認(rèn)識(shí)而能夠更好地看到“花”，所以，我們通過(guò)對(duì)花的顏色、形狀等形式的“看”而在看這朵“花”。

在對(duì)道的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，“有欲”因與認(rèn)識(shí)主體直接相關(guān)，它可能造成的問(wèn)題在于無(wú)法從道之顯現(xiàn)或“對(duì)象”的多樣性中超脫出來(lái)。所以，老子強(qiáng)調(diào)“有欲”須以道之“徼”為目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)道或“世界的道理”在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的重要性，強(qiáng)調(diào)言說(shuō)或認(rèn)識(shí)的道是整體性的，是超出顯象之多樣性的“同一性”。盡管我們因“欲”的指向而可以對(duì)道進(jìn)行多種言說(shuō)，但是，言說(shuō)的始終是作為“同一性”的道本身。概言之，以道或“世界的道理”來(lái)引導(dǎo)這種以“有欲”為方式的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的開(kāi)展。

其次，對(duì)道的認(rèn)識(shí)活動(dòng)或言說(shuō)活動(dòng)不僅是“我”的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，同時(shí)也是關(guān)于“對(duì)象”的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，是“對(duì)象”在“我”的認(rèn)識(shí)中不斷言說(shuō)自己的過(guò)程。道承載的是“世界的道理”，而不是認(rèn)識(shí)主體“我”的道理，道顯現(xiàn)于天地萬(wàn)物之中，天地萬(wàn)物都會(huì)顯現(xiàn)道所表征的“世界的道理”。但是，如果不能采用正確的觀(guān)道方式，任由道的每一次言說(shuō)都只是在說(shuō)“我”的道理，道顯露于天地萬(wàn)物的“世界的道理”也有可能淪為“我”的道理。這種言說(shuō)會(huì)存在以“我”代“物”的自我中心主義困境，會(huì)造成我們最終不僅無(wú)法對(duì)道有所言說(shuō)，即使現(xiàn)實(shí)地外在于“我”的“物”，也有可能無(wú)法對(duì)其言說(shuō)。

在認(rèn)識(shí)主體的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，不管認(rèn)識(shí)主體是誰(shuí)，也不管認(rèn)識(shí)主體自身狀態(tài)如何，“對(duì)象”只是在言說(shuō)中的道的“世界的道理”，哪怕道言說(shuō)的“世界的道理”與“我”的道理有聯(lián)系或相似之處，道作為“對(duì)象”言說(shuō)的總是“對(duì)象”自身的“道理”。認(rèn)識(shí)主體或認(rèn)識(shí)主體的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，對(duì)于“對(duì)象”這種言說(shuō)自己的活動(dòng)來(lái)說(shuō)，它應(yīng)被理解為“對(duì)象”的某種顯現(xiàn)方式，應(yīng)被理解為能夠讓“對(duì)象”可以言說(shuō)“對(duì)象”自己的“道理”的方式或途徑。老子說(shuō)：“故常無(wú)欲，以觀(guān)其妙。”在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，認(rèn)識(shí)主體以“無(wú)欲”的觀(guān)道方式來(lái)處理道作為“對(duì)象”的每一次言說(shuō)自己的活動(dòng)。

“無(wú)欲”不是簡(jiǎn)單地否定欲望或減少欲望，或是否定感覺(jué)對(duì)道的認(rèn)識(shí)能力。如果說(shuō)否定欲望或減少欲望，或者否定感覺(jué)能力，不能有效地讓道在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中得以言說(shuō)的話(huà)，那么，這是沒(méi)有意義的，也是沒(méi)有必要的。“無(wú)欲”強(qiáng)調(diào)的是自我或心靈的開(kāi)放性，認(rèn)識(shí)活動(dòng)固然是“我”的活動(dòng)，但是這并不意味著它是“為我”或“屬我的”活動(dòng)。對(duì)認(rèn)識(shí)主體來(lái)說(shuō)，“我”的認(rèn)識(shí)活動(dòng)應(yīng)該是開(kāi)放的，是向天地萬(wàn)物開(kāi)放其意義的，在與天地萬(wàn)物之交互活動(dòng)中讓自我或心靈得到更多的表達(dá)，而不應(yīng)將天地萬(wàn)物變成“我”的某種產(chǎn)品。

老子說(shuō)：“常無(wú)欲，以觀(guān)其妙。”一方面，“無(wú)欲”是用來(lái)觀(guān)的，“觀(guān)”是向外的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，而不是內(nèi)省活動(dòng)；是將我們的知覺(jué)不斷地投向天地萬(wàn)物或?qū)ο蟮幕顒?dòng)，而不是將天地萬(wàn)物或?qū)ο蠹{入自我心靈的意識(shí)活動(dòng)。另一方面，“無(wú)欲”以觀(guān)道之“妙”，“妙”不僅僅是指道玄妙不可知，“妙”還是用來(lái)解釋道與物的關(guān)系的。王弼注曰：“妙者，微之極也。萬(wàn)物始于微而后成，始于無(wú)而后生。故常無(wú)欲空虛，可以觀(guān)其始物之妙。”［2］1“妙”是與“萬(wàn)物”放在一起的，同時(shí)“妙”又用以解說(shuō)“始物”或“物”始。概言之，道之“妙”，不在道本身不可知，而在道會(huì)在天地萬(wàn)物中不斷顯現(xiàn)。因此，以“無(wú)欲”為方式是要在天地萬(wàn)物中觀(guān)道不斷顯現(xiàn)，于道的不斷顯現(xiàn)中觀(guān)道本身。這一意義上所觀(guān)之道并非某種游離于“名”之言說(shuō)語(yǔ)境或日常經(jīng)驗(yàn)世界之外的道，而是始終顯現(xiàn)于日常經(jīng)驗(yàn)世界的、現(xiàn)實(shí)的道。

在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，主體通過(guò)不同角度（認(rèn)識(shí)主體角度、認(rèn)識(shí)對(duì)象角度）形成特定的觀(guān)道方式（“有欲”“無(wú)欲”），形成對(duì)道的解說(shuō)，“常有欲”以觀(guān)道之“徼”，在道之顯現(xiàn)中觀(guān)悟道，以顯道作為“世界的道理”之超越性特征；“常無(wú)欲”以觀(guān)道之“妙”，從道的確證走向道之顯現(xiàn)的明見(jiàn)，以顯道之于天地萬(wàn)物、世界的現(xiàn)實(shí)性特征。進(jìn)而論之，在“名”之言說(shuō)語(yǔ)境或日常經(jīng)驗(yàn)世界中，道與認(rèn)識(shí)主體關(guān)聯(lián)起來(lái)，道與認(rèn)識(shí)主體自我之間的關(guān)系也得以明晰，如何從道來(lái)理解“世界”這一問(wèn)題也由此得到落實(shí)。

四、道成“玄妙”

《老子·一章》曰：

此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門(mén)。［2］2

在“名”之言說(shuō)語(yǔ)境中，道作為“對(duì)象”可被言說(shuō)，在天地萬(wàn)物之中不斷顯現(xiàn)，且能夠?yàn)槿藗円浴坝杏薄盁o(wú)欲”的方式來(lái)認(rèn)識(shí)與理解。老子對(duì)道的這種言說(shuō)不是為了解釋某一抽象的語(yǔ)詞概念，而是為了澄明道所承載的“世界的道理”。這種澄明使得道或“世界的道理”向天地萬(wàn)物開(kāi)放其意義，也使得天地萬(wàn)物可以在道或“世界”中獲得存在的合法性理解。這種理解在人們對(duì)道的不斷言說(shuō)中不斷得以顯明，且會(huì)因人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)而獲得更多“意義”，人們由以生成“一種更形態(tài)的理解”，進(jìn)而使得“世界”不斷開(kāi)放其理解境域。這是老子對(duì)道言說(shuō)的第四個(gè)階段，它考察的是：道作為“對(duì)象”說(shuō)了什么？“世界”因道而顯明，道也使天地萬(wàn)物澄明，“世界”因此不斷被“理解”。在這一問(wèn)題的思考中，形成了老子對(duì)道的第四條言說(shuō)策略：以道來(lái)言說(shuō)天地萬(wàn)物。

老子說(shuō)：“此兩者同出而異名，同謂之玄。”“此兩者”歷來(lái)解法不同，河上公注為“有欲與欲也”，而王安石等理解為“有無(wú)之道”，等等。高明先生感慨：“舊釋已將經(jīng)文中相對(duì)詞語(yǔ)如‘道’與‘名’、‘恒道’與‘可道’、‘無(wú)名’與‘有名’、‘無(wú)欲’與‘有欲’、‘無(wú)’與‘有’、‘始’與‘母’、‘妙’與‘徼’等等，皆已講遍，諸家理解不同，各抒己見(jiàn)，而使讀者無(wú)所適從。以經(jīng)文分析，竊以為王弼《注》似較切于本義。”［6］228王弼說(shuō)：“兩者，始與母也。同出者，同出于玄也。異名者，所施不可同也。在首則謂之始，在終謂之母。玄者，冥默無(wú)有也，始、母所出也。”［2］2

王弼是連著“玄”來(lái)解釋“此兩者”的。“玄”在《老子》中有幾處使用：一是“玄牝”，如《六章》說(shuō)：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門(mén)，是謂天地根。”［2］16“玄牝”是用以描述道的“谷”“神”“不死”這一特征的，且與“天地”相聯(lián)系，以“天地根”來(lái)描述道對(duì)天地萬(wàn)物的作用，在這里，“玄”是解說(shuō)道的。二是“玄覽”，如《十章》說(shuō)：“滌除玄覽，能無(wú)疵乎？”［2］23“覽”是鏡子，用以顯象萬(wàn)物，“玄覽”用以比喻可以言說(shuō)天地萬(wàn)物的道，“玄”也是解說(shuō)道的，且這種意義上的道是連著天地萬(wàn)物來(lái)說(shuō)的，是可以言說(shuō)天地萬(wàn)物的道。三是“玄通”，如《十五章》說(shuō)：“古之善為士者，微妙玄通，深不可識(shí)。”［2］33“玄”是描述“古之善為士者”或得道者的，得道者明了“世界的道理”，且以道觀(guān)萬(wàn)物，以道來(lái)展開(kāi)行為，其行為也是合道的，“玄”解釋得道者的某種狀態(tài)，“玄”也是與道相關(guān)聯(lián)的。四是“玄德”，如《十章》和《五十一章》：“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德。”［2］23，137再如《六十五章》：“常知稽式，是謂玄德。玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣，然后乃至大順。”［2］168“玄德”在這幾處都是與道相關(guān)的，且都是在道生成萬(wàn)物這一意義上講的，而“玄”也是描述道生成萬(wàn)物這一狀態(tài)或方式的。五是“玄同”，如《五十六章》說(shuō)：“知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門(mén)，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。”［2］147-148“知者”，知道者，知道者不言，如何不言呢？“塞其兌，閉其門(mén)，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”，而知道者這種處理自己與萬(wàn)物的關(guān)系的方式就是“玄同”，“玄”也是描述知道者的狀態(tài)或處理萬(wàn)物的方式。

從《老子》文本的這幾處使用來(lái)看，“玄”要么是描述道的某種存在狀態(tài)或作用方式，尤其是道生成萬(wàn)物意義的某種狀態(tài)或方式；要么是描述得道者或知道者的某種狀態(tài)或處理萬(wàn)物的方式，得道者、知道者是因知道、得道才表現(xiàn)出這種狀態(tài)，也才如此這般來(lái)處理天地萬(wàn)物。概言之，在老子那里，“玄”是與道相關(guān)聯(lián)的。

在老子之后，如嚴(yán)遵、揚(yáng)雄、張衡和王弼等，可能他們對(duì)道或“玄”的具體理解有差別，如湯用彤在《魏晉玄學(xué)流別略論》中指出的：“談玄者，東漢之與魏晉，固有根本之不同。……漢代偏重天地運(yùn)行之物理（按揚(yáng)雄、張衡之玄亦有不同，茲不詳析），魏晉貴談?dòng)袩o(wú)之玄致。二者雖均嘗托始于老子，然前者常不免依物象數(shù)理之消息盈虛，言天道，合人事；后者建言大道之玄遠(yuǎn)無(wú)朕，而不執(zhí)著于實(shí)物，凡陰陽(yáng)五行以及象數(shù)之談，遂均廢置不用。”［7］38-39湯用彤先生清楚地指出東漢學(xué)者與魏晉學(xué)者談“玄”的差別，但是這些學(xué)者對(duì)“玄”的使用也都是與“道”連著用的，且“道”是在生成萬(wàn)物意義上使用的。

回到老子“此兩者同出而異名，同謂之玄”，如果以“玄”來(lái)看“此兩者”，不管具體解釋為何，“此兩者”都與道的不同顯現(xiàn)相關(guān)。“名”以言道，道也因“名”之可言說(shuō)性而顯現(xiàn)于日常經(jīng)驗(yàn)世界。但是，道這種顯現(xiàn)形態(tài)會(huì)因天地萬(wàn)物的差異性而顯現(xiàn)不同，從而造就“此兩者”出現(xiàn)。“此兩者”同出于道，都是在言說(shuō)道會(huì)在日常經(jīng)驗(yàn)世界得以顯現(xiàn)自身這一“事實(shí)”。“此兩者”異名，因道在“名”之言說(shuō)語(yǔ)境中顯現(xiàn)不同。

“同謂之玄”，不管是從“同出”角度來(lái)看還是從“異名”角度來(lái)看，這都是在言說(shuō)同一個(gè)“對(duì)象”，都是在說(shuō)道在日常經(jīng)驗(yàn)世界的顯現(xiàn)問(wèn)題。“同謂之玄”是對(duì)道在天地萬(wàn)物之中不斷顯現(xiàn)這一“事實(shí)”的確認(rèn)或刻畫(huà)，表征的是道或“世界”與天地萬(wàn)物的關(guān)系。王弼在注釋“玄”時(shí)說(shuō)：“玄者，冥默無(wú)有也，始、母所出也。”［2］2“無(wú)”“有”是道在天地萬(wàn)物之中的顯現(xiàn)形態(tài)，“無(wú)”“有”的“冥默”表征的是道的狀態(tài)，而這種狀態(tài)是在道之顯現(xiàn)意義上、道與天地萬(wàn)物關(guān)系角度來(lái)說(shuō)的，在這一意義上道才會(huì)讓天地萬(wàn)物自我顯現(xiàn)。“始、母所出也”，“始”“母”是道之于天地萬(wàn)物的存在意義，而“始”“母”又是從天地萬(wàn)物角度說(shuō)的，這也是將道的言說(shuō)置于天地萬(wàn)物的角度來(lái)考察。

“玄”用以描述生成萬(wàn)物意義上的道，道不斷地被置于“名”之言說(shuō)語(yǔ)境中，置于天地萬(wàn)物之中或“世界”之中，這形成了當(dāng)?shù)雷鳛楸谎哉f(shuō)“對(duì)象”時(shí)它所處的意義詮釋空間。也就是說(shuō)，道作為被言說(shuō)“對(duì)象”的意義是向天地萬(wàn)物或日常經(jīng)驗(yàn)世界開(kāi)放，對(duì)道的言說(shuō)不是在純粹邏輯意義或純語(yǔ)言學(xué)意義上討論某一本體論概念或形上概念，而是在日常經(jīng)驗(yàn)世界中不斷澄明道之真理性，這種真理性不是抽象的真理，而是日常經(jīng)驗(yàn)世界的“道理”。因?qū)Φ赖难哉f(shuō)，“世界”也不斷得以顯現(xiàn)，這種顯現(xiàn)不是某種抽象的形上本體的“流射”或“分殊”，而是世界中真實(shí)存在的事物的自我顯現(xiàn)。但是，天地萬(wàn)物的存在并不總是處于“明”“顯”“著”“在場(chǎng)”等顯性狀態(tài)，而是有待“澄明”的。通過(guò)對(duì)道的言說(shuō)，通過(guò)對(duì)道在天地萬(wàn)物之中不斷顯現(xiàn)的言說(shuō)，天地萬(wàn)物因道的不斷顯現(xiàn)而由“幽”到“明”、由“微”到“著”、由“缺席”到“在場(chǎng)”，日益顯露它們?cè)凇笆澜纭敝械拇嬖谝饬x。

以《三十九章》為例。“天”因“得一”而“清”，“清”不是外在于“天”的，而是“天”本身就具有的；沒(méi)有“清”，“天”會(huì)“裂”，但是“天”的“清”是有待“澄明”的。“得一”，不是在說(shuō)某個(gè)形上實(shí)體或形上本體“產(chǎn)生”具體事物，“天”因“得一”而顯現(xiàn)的是它自身固有的特征或?qū)傩裕皇沁@些特征或?qū)傩允怯写俺蚊鳌钡模写乐蚊鞫屗@現(xiàn)。這種“顯現(xiàn)”不是某種抽象的思維活動(dòng)或某種神秘的造物運(yùn)動(dòng)，而是客觀(guān)存在于世界之中的天地萬(wàn)物的存在方式的展示，是天地萬(wàn)物在“世界”之中表露其存在及其意義的一種“事實(shí)”，如索科拉夫斯基在《現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論》中說(shuō)：“事物顯現(xiàn)的方式是事物存在方式的一部分；事物如其存在那般顯現(xiàn)，而且它們?nèi)缙滹@現(xiàn)那般存在。事物不僅實(shí)存，它們也如其所是地表現(xiàn)它們自己。”［3］14

為什么天地萬(wàn)物會(huì)因道的言說(shuō)或澄明才得以自我顯現(xiàn)呢？如果沒(méi)有道的言說(shuō)或澄明，天地萬(wàn)物就無(wú)法自我顯現(xiàn)了嗎？這與老子對(duì)道的設(shè)置有關(guān)，道承載的是“世界的道理”，道表征的是“世界”，是天地萬(wàn)物始終生活于其中的“世界”，這一“世界”對(duì)于天地萬(wàn)物來(lái)說(shuō)，如索科拉夫斯基所說(shuō)：“世界是對(duì)于我們自己以及我們經(jīng)驗(yàn)到的所有事物來(lái)說(shuō)的終極背景。”［3］24若無(wú)“背景”的顯現(xiàn)，天地萬(wàn)物的存在是處于“幽”“昧”“微”等隱性狀態(tài)的，道在天地萬(wàn)物之中的不斷顯現(xiàn)，我們對(duì)道的不斷言說(shuō)，使“世界”這一“終極背景”不斷顯露，天地萬(wàn)物才可以在“背景”的顯現(xiàn)中不斷顯現(xiàn)自己。就像一幅畫(huà)，只有將作為背景的山水“點(diǎn)明”，畫(huà)中的人物及其活動(dòng)才會(huì)“鮮活”起來(lái)。

“玄之又玄，眾妙之門(mén)”，“玄”只是言明了道與天地萬(wàn)物的關(guān)系，是對(duì)這一“事實(shí)”的確認(rèn)，而這一確認(rèn)只是對(duì)作為被言說(shuō)“對(duì)象”的道的狀態(tài)的確認(rèn)，這不是我們對(duì)道言說(shuō)活動(dòng)的全部。我們對(duì)道的言說(shuō)，最終是為了能夠以道來(lái)解說(shuō)天地萬(wàn)物，但是這種解說(shuō)是需要以道的角度來(lái)解說(shuō)的。“玄之又玄”正是對(duì)這種以道言物的理解方式或言說(shuō)方式的說(shuō)明，這也是知道者、得道者的活動(dòng)方式的一種體現(xiàn)。道表征的是“世界”或“世界的道理”，表征的是天地萬(wàn)物始終生活于其中的日常世界。“道”雖然是一哲學(xué)概念，但老子用以言說(shuō)天地萬(wàn)物，這不是要用某一抽象名詞來(lái)解釋某一具體事物，而是讓天地萬(wàn)物納入道這一“世界”整體或“終極背景”，成為道中之一物，如此這般，天地萬(wàn)物才能夠更好地顯露其自身存在意義。

因此，“玄之又玄”不是為了讓“道”這一概念更加抽象化，“玄之又玄”有其實(shí)踐目的，是為了開(kāi)啟“眾妙之門(mén)”。“妙”字表征的是道或道的言說(shuō)與天地萬(wàn)物的“客觀(guān)”關(guān)系。因此，“玄之又玄”是將道與天地萬(wàn)物的關(guān)系納入我們的理解和行動(dòng)中來(lái)，在道的不斷顯現(xiàn)和我們對(duì)道的不斷澄明中，天地萬(wàn)物也不斷地自我顯現(xiàn)，不斷地顯現(xiàn)其存在本身。

五、結(jié) 語(yǔ)

《老子·一章》展示了在語(yǔ)言中言說(shuō)道的完整過(guò)程，并在各個(gè)階段提示了不同的言說(shuō)策略，以便更好地推進(jìn)對(duì)道的言說(shuō)活動(dòng)。在言說(shuō)道的第一階段，老子在討論“可道”之道和“名”時(shí)把道塑造為“對(duì)象”，言說(shuō)策略是以道本身（或“世界的道理”）來(lái)規(guī)范道在“名”之言說(shuō)語(yǔ)境中的全部言說(shuō)活動(dòng)。在言說(shuō)道的第二階段，老子在分析“有名”與“無(wú)名”、“天地”與“萬(wàn)物”、“始”與“母”中，使道進(jìn)入“名”之言說(shuō)語(yǔ)境，道顯現(xiàn)為不同形態(tài)的“對(duì)象”，由此形成第二條言說(shuō)策略：在天地萬(wàn)物（“名”）中展開(kāi)道的言說(shuō)。在言說(shuō)道的第三階段，老子通過(guò)對(duì)“無(wú)欲”與“有欲”、“妙”與“徼”等的分析讓對(duì)道的言說(shuō)與實(shí)踐活動(dòng)相關(guān)聯(lián)，合理評(píng)估實(shí)踐主體對(duì)道的言說(shuō)的不同影響和作用，由此形成第三條言說(shuō)策略：在觀(guān)道方式中完成對(duì)道的解說(shuō)。在言說(shuō)道的第四階段，老子在思考“此兩者”“玄”與“玄之又玄”等問(wèn)題中提出作為“對(duì)象”的道到底言說(shuō)了什么的問(wèn)題，由此形成老子對(duì)道的第四條言說(shuō)策略：以道言說(shuō)天地萬(wàn)物。

老子對(duì)道的言說(shuō)，以及形成的不同言說(shuō)策略，都是為了使道這一“不能言說(shuō)的東西”可被言說(shuō)。關(guān)于“不能言說(shuō)的東西”，西方哲學(xué)家維特根斯坦提醒人們：“對(duì)于不可言說(shuō)的東西，人們必須以沉默待之。”［８］１８７但是，正如陳嘉映先生指出的：“維特根斯坦努力把能說(shuō)的說(shuō)清楚，從而把不可言說(shuō)之事保持在它充分的力量之中，絕非把不可說(shuō)之事當(dāng)作思想懶惰的借口，不去認(rèn)真思考，什么都說(shuō)得糊里糊涂，然后悠然自得地‘不可說(shuō)不可說(shuō)’一番，這不是對(duì)不可言說(shuō)之奧秘的尊重。不可說(shuō)、不應(yīng)說(shuō)、不用說(shuō)、不說(shuō)，這不是某種現(xiàn)成的東西，它隨著言說(shuō)生成。這就像說(shuō)，無(wú)并不是籠統(tǒng)無(wú)別的，無(wú)通過(guò)不同的有生成。關(guān)鍵在于，人們總把要說(shuō)的東西視做已經(jīng)現(xiàn)成的東西，而不是視做有待成形的東西，是在一種特定的形式中才能顯現(xiàn)的東西。”［１］１５５

老子對(duì)道的言說(shuō)，是一語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題，而非語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題，它最終目標(biāo)指向的是“世界的道理”，而不是“語(yǔ)言的道理”。這一“世界的道理”，不是“已經(jīng)現(xiàn)成的東西”，是需要通過(guò)對(duì)道的不斷言說(shuō)而不斷顯現(xiàn)其存在與意義的“有待成形的東西”。這種顯現(xiàn)需要在“一種特定的形式中”，即以語(yǔ)言（“名”）來(lái)表達(dá)或言說(shuō)道，而非讓語(yǔ)言來(lái)規(guī)范、限制道。哲學(xué)家始終對(duì)語(yǔ)言表達(dá)的界限保持著清醒的認(rèn)知和合理的運(yùn)用。德國(guó)漢學(xué)家瓦格納指出：“作為一部以文字寫(xiě)下的書(shū)，《老子》是在充分了解語(yǔ)言作為一種界定的工具在對(duì)于終極之道的分析中并不夠用的情形下，繼續(xù)使用語(yǔ)言對(duì)終極的東西做哲學(xué)上的探索的一種嘗試。”［９］１１２以“世界的道理”來(lái)規(guī)范道的言說(shuō)，在天地萬(wàn)物之中實(shí)現(xiàn)道的言說(shuō)，因道之不同顯現(xiàn)而采用不同的觀(guān)道方式，努力促成“一種更深形態(tài)的理解生成”，這種思維方式始終是哲學(xué)式的，始終指向世界整體，也會(huì)向天地萬(wàn)物開(kāi)放其意義，這也體現(xiàn)了道家哲學(xué)思維方式的獨(dú)特性和道家哲學(xué)書(shū)寫(xiě)方式的獨(dú)特魅力。

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（責(zé)任編輯 吳 勇）

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*基金項(xiàng)目：２０２０年安徽省高校人文社會(huì)科學(xué)研究重點(diǎn)項(xiàng)目“中國(guó)傳統(tǒng)樂(lè)教理論的現(xiàn)代建構(gòu)問(wèn)題研究”（ＳＫ２０２０Ａ００４４）

作者簡(jiǎn)介：張錦波（1984—），安徽無(wú)為人，哲學(xué)博士，安徽大學(xué)哲學(xué)學(xué)院講師，中國(guó)哲學(xué)與安徽思想家研究中心成員，主要研究方向：魏晉玄學(xué)、道家哲學(xué)。