實驗主義與白話文學運動

摘要：實驗主義是貫穿白話文學運動的思想脈絡之一。正是得益于實驗主義大膽假設的問題意識以及實事求是的踐行策略，白話文學運動才收獲了巨大成功。但是，實驗主義雖長于問題的研究，卻短于主義的總結，是沒有主義的主義，未能對中國語言文學的本質在理論上給予真切觀照。所行非所知，實驗主義的成功帶有一定僥幸成分。白話文學運動實際上拆解了文言與中國文學之間凝定的封閉結構，使白話文得以接收文言文的舊領地，與新文學平行相遇，白話文學最終才得以成立。

關鍵詞：白話文學；五四運動；實驗主義；胡適

中圖分類號：I206.6" " " " " " 文獻標識碼：A" " " "文章編號：1003-8477（2024）05-0139-09

白話文學被扶為中國文學的正宗，是中國近代社會轉型過程中的一個標志性事件，也是組建五四論述的核心部件之一，影響至為深遠。歷來學界對此投注了大量的研究精力，并涌現出眾多優秀成果。但是，似乎仍存在一種定見，默認白話文學運動在初起之時即是一場思想準備充分、計劃周詳且按部就班的運動，思想與行動之間似乎只是一種依樣畫葫蘆的映射關系。事實上，白話文學的成功是從嘗試中摸索出來的，知與行之間未必總是對焦，理論總結往往后于其實踐。本文努力嘗試梳理白話文學一以貫之的實驗主義思想脈絡，指出實驗主義在解決中國文學問題的過程中所暴露出的不足之處，說明白話文學之成功在思想上多少有點歪打正著的意味。

一、“自古成功在嘗試”

胡適的《文學改良芻議》（以下簡稱《芻議》）面世僅閱月，陳獨秀的《文學革命論》即相繼登場，宣告了白話文學運動在方針上的激烈轉變。胡適一方面認定當下即是“千年難遇言文合一之機會”，[1]（p10）一方面又聲明自由討論、容納異議。對此，陳獨秀頗不以為然：“吾國文化倘已至文言一致地步”，“尚有何種疑義必待討論乎？”[2]（p6）于是，一步快進，將學術探討推向實踐轉化，表現出胡適所欠缺的決絕與自信。后來胡適自己也承認，如果一直糾結于異議與討論，缺少“不容反對”與“絕對之是”[2]（p6）的決絕與自信，白話文學的流行“至少也得遲出現二三十年”。[3]（p111）不過，胡適的《芻議》實另有其思想來源，不能簡單解讀為謙卑或者寡斷。胡適明白交代，“這幾年的言論文字，只是這一種實驗主義的態度在各方面的應用”，[4]（p326）是“把實驗主義的哲學理論應用到文學改良運動上面來”的成果。[5]（p285）從這一角度看，《芻議》所反映的是“不承認根本的解決”的態度，[4]（p326）是永在試驗的表白，是動態解決中的一環。胡適從理論方法上為白話文學運動奠定了實驗主義的基調，陳獨秀與《新青年》雜志則為胡適和白話文學搭建了“實地試驗”[6]（p80）的平臺。

實驗主義的特點是“只承認那一點一滴做到的進步”，“步步有智慧的指導，步步有自動的實驗”。[4]（p326）所以，胡適特別迷戀每個具體而微的事件，并賦予其并非特別匹配的歷史地位，似乎只要缺少了其中一環，整座白話文學的煌煌大廈便會轟然坍塌。“清華留美學生監督處一位書記先生的一張傳單”，“凱約嘉湖上一只小船的打翻”，“一首打油詩”，“兒童時代偷讀的《水滸傳》、《西游記》、《紅樓夢》”等等，[3]（p111）在一般人看來不值一提的些微瑣碎卻被胡適鄭重摭來，視作白話文學歷史圖景中不可或缺的重要拼圖。這些“獨一的，個別的”[3]（p111）事件主要發生在胡適留美期間，和后來改變中國命運的大運動不可同日而語，只能算是白話文學運動的前史，或者稱之為“小白話文學運動”也未嘗不可。只談“一點一滴做到的進步”，全然不理會質的變化，顯然是偏頗的。1917年以后，白話文學早已不是關在象牙塔中的奇思異想，而以其迅雷不及掩耳之勢演變成一場全國性的社會實驗，成功與否早已不是胡適一人所能決定，而是中國知識界整體意志的體現。不過，作為問題最初的提出者與文學實驗的先驅，胡適厥功至偉，也是在此意義上，胡適作為個體生命的獨特體驗才被賦予了更為宏大的歷史意義。如果說1917年以后的白話文學運動是有待塑造的“千尺大像”，胡適個人的嘗試便是“作大像時樣”，[7]（p451）無論這場實驗成功與否，胡適都“未為無功也”。[7]（p452）

不過，從嚴格意義上說，胡適還不能獨占白話文的初試之功。晚清維新人士早已高舉開通民智的大旗，在全國掀起了一場規模宏大的白話報運動。1少年胡適亦是其中一員，并坦白是經過白話報的“長期訓練”，才有了“在中國文學革命的運動里做一個開路的工人”的后話。[8]（p77）胡適還曾化名“鐵漢”2描述當時創辦白話報的盛景：

近年來，一班熱心公益的人，知道文言報章，不能普及國民，所以辦起了許多的白話報來。據現在的出版的說起來，卻也不少。各省有省會的白話報，各府也有一府的白話報，甚至那開通點的縣城里、市鎮里，亦統有白話報。或是日報，或是旬報，或是星期報，卻也各色都有。[9]（p5）

這里就有一個問題，胡適《芻議》“不避俗語俗字”[1]（p10）的提倡似乎只是二十年前裘廷梁《論白話為維新之本》“崇白話而廢文言”的復制，[10]（p121）何以白話報失敗了，白話文學卻成功了？只要細加比對，就不難發現白話報運動與白話文學運動之間根本異趣的問題意識。白話報運動是“有意的主張白話”，卻不是“有意的主張白話文學”，[11]（p227）提倡維新的知識群體只是把白話文看作一種開通民智的簡易教育工具，并不真的相信白話文可以施之于嚴肅的文學寫作。從這個意義上看，白話報運動反而起到了一種撕裂社會的消極作用，“一邊是應該用白話的‘他們’，一邊是應該做古文古詩的‘我們’”，[11]（p227）晚清知識群體并未舍棄士大夫式的身份感，真正走進群眾中。相較之下，新青年派將白話文用作創造新文學唯一的“文學媒介”，[5]（p303）主張“我們”應該消融于“他們”的世界，讓原本撕裂的社會達成和解。

當然了，白話報時期的少年胡適并不知曉自己所從事的是一項必然失敗的事業。當胡適收到鐘文鰲主張“廢除漢字，取用字母”的宣傳品之后，[12]（p127）思想才開始真正發生轉變。有趣的是，為回應鐘文鰲對漢字的攻擊，胡適一開始并沒有想到要用白話文去取代文言文，反而斷言“今之文言，終不可廢置，以其為僅有之各省交通之媒介物也，以其為僅有之教育授受之具也”，[7]（p245）要解決教育普及的問題只有使“文言易于教授”[7]（p244）一途。胡適意識到白話報運動存在一個嚴重的問題：學習一種文字，“是為他們長大時用的”，[3]（p108）如果白話文不能用來“做八股，應科舉，做狀元宰相”，[3]（p106）“求功名富貴”，[3]（p108）是沒人愿意去學的。那不如還是回到文言的老路。

胡適認為，文言學起來困難不單單是其自身的問題，還有教學方式的原因。傳統的文言教育一味讓學生死記硬背，不注重“講書”，導致許多讀書人“終身不能讀書作文”。[7]（p245）如果注意將繁難的文言翻譯為白話，讓白話成為文言的教學語言，文言學習就會變得更為簡單。可見，使“文言易于教授”的關鍵在于白話。文言是“各省交通”“教育授受”的僅有工具，白話則是教學這一工具的工具。

以白話教學文言基于一個重要的認知前提：“文言是一幾近全死的語言”，“因為它不再為人們所言說”，[13]（p567）也“不能使人聽得懂”[7]（p391）。如果只留意“文言是一幾近全死的語言”的表述，就可能錯會其意，引發一些答非所問的口角。比如辜鴻銘就忍不住破口大罵胡適是“一個連他自己說了些什么都不知道的大傻瓜”，因為“在目前的中國，此時此刻，不僅所有的公文、而且所有的公共報紙（除非常微不足道的部分例外），都是用文言或古典漢文寫作和出版的”。[14]（p313）那么，文言之死又從何談起呢？不同于希伯來語和希臘語這些幾乎無人問津的死語言（dead language），文學的“漢語是活語言（living language）——目前使用人口仍高達四億之眾的一種語言”。[15]（p91）文言之所以顯得晦澀，在于它是一種寓至繁于至簡之中的有深度的詩意語言（poetical language）。要理解這種語言，需要匹配同樣深度的心靈。其實，胡適的完整意思是想表達，文言雖仍活躍于筆端，卻已無用于口語，一種不再被言說的語言與死無異，所以才說文言死了。一般中國人面對文言就像面對一門全新的外語。故此，“不當以教活文字之法教之”，“須用翻譯之法，譯死語為活語”，“與教外國文字略相似”，[7]（p245）即用母語的白話教學如同外語的文言。

從提倡維新的白話報回到保守的文言教育，胡適的語言實驗好像開起了倒車。但是，思想的轉機亦孕于此，就是從這時開始，胡適走出了一條白話文學的康莊大道。文言的白話教學法實際上否決了文言作為教學工具的基本能力，問題的焦點隨之轉移，文言與白話被悄然置于一種從未有過的相互對立的新型關系之中。在實驗主義者眼中，“事事物物都有一個用處”，“若不解應用，便失了那事那物的原意了，便應該改良了”，“能應‘用’的便是‘善’的；‘善’的便是能應‘用’的”。[16]（p235）文言缺乏口語交際功能，這是不夠用；給教學制造種種障礙，這是不善。顯然，一個不夠用又不好用的工具，已經到了不得不改良的地步。

胡適與友朋間的互相辯難最終將問題的焦點由語言推向了文學。梅光迪是胡適的主要辯友，他們圍繞著白話能否成為詩歌語言的問題展開了激烈辯論。胡適發現一個現象：白話文雖已在小說、戲曲等散文領域取得非常突出的文學成就，但在詩歌方面成果寥寥，白話文學似乎只是一種特殊的散文的文學。胡適為白話詩命名Experimental Poetry（實驗詩），既表達了一種孤勇的實驗精神，也表明了此前白話文學在詩歌領域的缺憾。胡適擔心，白話文如果不能同時用于詩歌創作，便不具備全面書寫的文學能力，白話文的文學便不能成立，其可能的命運就是步唐詩、宋詞、元曲、明清小說等的后塵，僅僅成為中國文學眾多文體中的一種。也就是說，白話詩嘗試的成功與否，決定了白話文學的成敗。就是在這個思想陡變的時期，胡適決絕地否定了文言創作文學的能力：“死文字不能產生活文學”，“雖然文言文之中，尚有許多現時還在用的活字”，卻“已不止是半死，事實已全死了”。[5]（p296）文言半死，則以白話輔之；文言全死，則以白話代之。經歷了“白話報—文言的白話教學法—白話文學”的曲折思想旅程，胡適終于鎖定了根本問題：中國文學自始至終是用一種死語言寫就的，唯一的解決方案就是用活語言取代死語言，由此死文學（Dead Literature）才能變成活文學（Living Literature）。

二、問題與主義

胡適曾反復強調，實驗主義本質上“只是一個研究問題的方法”，“一切主義，一切學理，都只是參考的材料，暗示的材料，待證的假設，絕不是天經地義的信條”。[4]（p326）可見，與其說實驗主義是一種系統的主義，毋寧說只是一種強調問題的意識，而這恰恰也暴露了實驗主義自身所存在的缺陷。實驗主義可以解決問題，卻不必做到解釋問題，更未必能建立系統的解釋框架，即有問題而無主義，是沒有主義的主義。胡適也提倡知行合一，“要把所知的能否實行，來定所知的真假，把所知的能否應用，來定所知的價值”。[16]（p237）可是，沒有主義的主義可能產生的問題在于，知與行之間可能失焦，所知非所行，所行非所知。因為缺乏系統的理論闡述與指導，不能排除是誤打誤撞的結果。而且，只有空落落的方法論是無法解決具體問題的，每一個具體問題必然牽涉各種復雜的社會意識，需要借重各種主義作為解決問題的“參考的材料”。胡適的文學革命論實際上就是混合“進化論和實驗主義的一種實際應用”，[17]（p469）也就是一種文學進化論的觀點。他認為，“進化不是由一條直線通到底的，卻是這條路走不通了，在旁邊另開出一條道路來”。[18]（p122）白話文學就是文言文學走不通之后的新路。胡適對此非常自信：“我在中國對于文學革命的辯論，全是根據無可否認的歷史進化的事實，且一向都非我的對方所能答復得來的。”[19]（p16）

不過，實際情況恐怕沒有胡適所說的那么樂觀。學衡派的主將、也是胡適的老同學梅光迪就指出，以進化論釋文學在當時西方學界是個極富爭議的命題，非但沒有正面的定論，更有許多“斥文學進化論為流俗之錯誤”的反對意見。[20]（p2）另外一位學衡派干將吳芳吉則拋出文學本體論，譴責以“歷史的觀念”[21]（p2）論文學的不適用與隔閡。認為文學的價值自有其“藝術之道理”，“名曰文心”，[21]（p2）“周秦有周秦之文學者，非以其為周秦之時代也，乃周秦人之作品能合乎文心之妙者耳”，[21]（p3）“一代有一代之文學，則后代之所以異于前代者，又非歷史觀念之異，而亦文心之異也”。[21]（p4）沉靜觀之，進化不是普世原則，并非“人類一切文明皆是進化的”，[22]（p541）“事物歷時而必有變遷，固屬常理，然不能概謂有遞嬗之跡者，皆為進化、為天演”。胡先骕甚至指斥所謂文學進化論原是“誤解科學，誤用科學”的結果。[23]（p32）學衡派的文學本體論要求以變遷的觀念取代進化的觀念，主張以平和的“推衍發展”消解對抗的“遞嬗進化”，“文學之領土的隨時擴大”不妨包納不同時代有益的文學因子，[24]（p5）“詞成立之后，不妨仍有詩；戲曲成立之后，又不妨仍有詩與詞”，[24]（p8）白話文學的成立正亦不必以文言文學的犧牲為代價。

除此之外，吳芳吉還指出，文學進化論之于白話文學更多是出于一種邏輯自洽的功利目的，帶有強烈的、非理性的主觀色彩，“蓋惟倡言進化，乃可妄謂后世之文必勝于前，謂后世之文必勝于前，乃可判斷舊者皆為陳死，知舊者皆為陳死，乃可張大文學革新之議，而后新派始有立定腳跟之處”。[21]（p9）白話文學的理論確實存在此類漏洞。一方面，胡適不斷上推白話詩的歷史，上至先秦詩騷，下至唐詩宋詞，無不網羅，收錄過于泛濫。另一方面，明清以來采取同樣古典形式的詩詞作品卻被打上了“死文學”的標簽，評價標準前后不一。1那豈不是“因其所為白話而白話之，則古今莫不白話”？[21]（p14）如果標準統一，那么，“吾國文學最高之產品”如《史記》與杜詩也應一視同仁地謂之“死文學”。[25]（p25）

其實，胡適也曾區分“用全力做白話詩詞”和“偶然用白話做詩詞”的不同。[12]（p141）前者最主要的代表就是胡適率先實驗的《嘗試集》，它是徹頭徹尾的白話詩創作。后者只能算是“白話入詩”，[26]（p19）其本質還是文言詩。對此，新青年派的劉半農打了個很形象的比喻：

（文言——筆者注）好比祖宗造了一宅房子，后代子孫，或擴充庭園，或增開窗戶，或加彩繪，或裝電燈，或裝汽燈，看看已和原樣大不相同了，但并沒有推翻了舊房子另造新房子。[27]（p15）

白話入詩并沒有改變文言的基本結構，白話始終位于外部，只是文言世界中的過客。同樣，胡適建構的“白話文學史”的散文部分，許多也只能算是“白話入文”，頂多做到了“不避俗語俗字”的最低限度，本質上還是文言文。總之，若白話入詩即是白話詩，也就沒有“實地試驗”的必要了。胡適確實在有意無意間混用了白話入文與白話文的概念。

自由主義是白話文學運動另一個重要的思想來源。陳獨秀斷言，文言是流通于上層知識階級內部的貴族文學，與一般人的人生是脫節的，是不民主的，白話才是人民的語言，白話文學才是“文學的德謨克拉西”，[28]（p232）絕大多數人的人生寄寓其中。當“我們”的文學改用“他們”的語言來書寫，知識階層就與普羅大眾在某種意義上實現了生命共同體的聯結與合成。問題在于，語言不是一般的上層建筑（諸如政治、法律、道德等），“我們”與“他們”在社會生活上的不平等關系不能簡單套用于語言。語言是開放的、全民的、中立的交流工具。世界上并不存在一種自說自話的貴族語言。1作為普羅大眾的“他們”如果愿意，大可把文言收為己用，知識階層的“我們”是不能霸占不給的。白話文學的自由主義論述并不是白話文學自身固有的屬性。泛政治化的論述簡化了文學創作復雜的心理過程，可能引發文學美感的流失，以致保住了語言卻丟掉了文學。林語堂很早就向胡適建言，“白話文學運動惟一的正義只是白話能生出一等文學來”，[29]（p323）“倡導一個更高的文學觀念”，[30]（p117）“讓文學充當詮釋生命的重要角色，洞照人性的本質，敏銳感知人生的悲劇，審視神秘宇宙的真容”。[30]（p118）在林語堂看來，所謂的白話文學運動仍然停留在以白話文取代文言文的“形式的改革”層面。[31]（p366）也就是說，白話文學運動還只是白話文的運動，算不上白話文學的運動。反對文言應是為了反對文言所代表的陳舊文學觀念，不然，“如果放棄文言就意味著放棄與之相關的所有書寫形式，那么，文學革命就不值得我們稱道”。[30]（p120）正因如此，林語堂始終堅信，文言仍是一種更加凝練、典雅的語言，絕不會是一種幾近于死的語言；白話則是“相對不合時宜的、冗長的”[30]（p116）“販夫走卒的語言”，[30]（p117）“在形式的對稱和典雅方面，在聲律的絕美方面，白話都是無法媲美”文言的。[30]（p120）文言“代表著形式和技巧的理想”，[30]（p120）“把文言看作是一種更具藝術修養的語言”是符合“一般較淺薄的常識”的。[30]（p119）林語堂理想中的白話文學是像西方文學中高級文學那樣，不為“一般平民所能欣賞”，“發揮出其真正的潛質”[30]（p119），否則“將言文一致作為中國后輩的理想典范是跟人的本性相違背的”。[30]（p120）表面上看，林語堂的白話文學運動似乎更強調形式與內容的合一，實際卻在某種程度上消解了白話文與新文學的結盟，因為“文學革命而不能生一等文學出來，那就白話不白話，革命不革命都不相干”了。[29]（p323-324）總之，實驗主義只是一個方法，又不能僅僅只是一個方法，為了解決具體問題，不得不參用和吸納其他主義。但是，臨時拼湊而成的主義必然存在許多理論漏洞，不能十分圓融地解釋想要解決的具體問題。

三、“國語的文學，文學的國語”

《芻議》發表不到一年時間，白話文學運動已從最初一個人的寂寞嘗試迅速演變成中國知識界的集體文化狂歡，這大概是所有人都始料未及的。就在這個時候，胡適再次出場，重新為白話文學提煉了著名的十字標語：“國語的文學，文學的國語。”[32]（p291）十字標語的初衷是借助白話文學運動的勢頭拯救“當日那半死不活的國語運動”。[3]（p118）因為要先有“國語的文學”，后才有“文學的國語”。十字標語重申了文學中心主義的堅定立場，也再次傳達出白話文學的自信。白話文學并非白話文與新文學之間的生硬拼接，而是一個因緣和合的有機整體。晉升為國語的白話文是新文學的充分條件，也是必要條件，有且只有活語言才能產出活文學。但是，由于有且只有白話文才能產出新文學，那么，在“國語的文學”之先實際已預先折疊起一個更早的“文學的國語”。十字標語背后原來隱伏著另一副語言中心主義（Phonocentrisme）的面孔。[33]（p11）

歷史有時顯得十分吊詭，那些白話文學的反對派原來才真正主張文學中心主義。論語派早已指出，循名責實，白話文學的重心應落在中心語“文學”，根本任務只在能否產出一流的文學作品。學衡派更激烈地指斥，白話文充其量只是一種“文之文字（Prose diction）”，還算不得“詩之文字（Poetic diction）”，[22]（p535）“非凡屬文字皆可入詩”，[34]（p7）“若使詩之媒介物完全與普通言語之用法同，則不成為詩矣”。[26]（p6）如果說論語派只是在內容上質疑白話文學的文學價值，學衡派則在形式上事先否決了白話文具備創造新文學的能力，強調“詩之文字”與“文之文字”涇渭分明，“言文合一，謬說也”，[35]（p270）“文學自文學，文字自文字。文字僅取達意，文學則必于達意之外，有結構，有照應，有點綴”。[35]（p269）章黃學派的老前輩章太炎也沒有改變立場，始終堅持語言自有語言的標準，文學更有文學的主張，不可混談，否則“徒令文學日窳”。[36]（p44）可是，在胡適看來，“詩之文字”與“文之文字”本就是同一種文字，詩與文之別只是文體之別。照此，白話文既已在小說、戲曲等散文領域展露文學才能，必然也可在“詩國”掀起大革命。“一部中國文學史只是一部文字形式（工具）新陳代謝的歷史，只是‘活文學’隨時起來替代了‘死文學’的歷史”，[12]（p132-133）文學革命的“主要意義實在只是文學工具的革命”。[3]（p124）更準確地說，所謂文學革命毋寧說是一場文學工具革命。

語言與文學各自位于文化天平的兩端，欹重于語言則為新文化，欹重于文學則為舊文化。語言中心主義認為，語言是一套成系統的語音符號，文字存在的意義只是為了寫定那一發即逝的縹緲聲響，是符號的符號，影子的影子。因此，離聲音越近的文字就越逼真，越逼真的文字就越接近事物的本質。但凡還殘留一絲文字的權威，就“貶低了語音的價值”，[37]（p50）可能造成一種語言上的病理學現象。語言中心主義雖有一定的科學理據，可是，完全消解文字的獨立性，使之淪為純粹的語言附庸，亦流于矯枉過正，與客觀事實相忤。文言的支持者則立足于文學，持一種文學中心主義的立場。他們認為，語言與文學是兩個根本相異的不同范疇，語言可以區分為文言和白話兩種不同形式，文學卻不必隨之而有新舊之別。相反，偉大的文學作品往往具有超越性，在不同時代都有不能磨滅的經典價值。學衡派進而喊出“文學無新舊，惟其真耳”的真文學口號。[38]（p2）談文學就談文學，不必強拉語言；談語言就談語言，亦不必強拉文學。白話文學運動根本就是一場白話文的語言運動，新文學何必白話文？白話文與新文學何必合一論述？一言以蔽之：所謂白話文學就是以文學之名而行語言之實。在文學中心主義的拆解下，白話文學重又成為白話文與新文學的松散組合，白話文不一定導向新文學，新文學也不必只有白話文這一輸出方式。譬如新文學所推崇的古代白話小說，“佳者甚少，而淫穢粗鄙之作甚多”，“即《石頭記》一書”，“亦有描寫幽歡太露之處。以比西方名家，終嫌瑜不掩瑕”，[39]（p16）似乎也算不上是新文學。反觀嚴復、章士釗的文言寫作，真正起到了“傳播新學術新思想”的進步效果，又不可簡單歸入舊文學，而貶抑其“不朽之價值”。[25]（p5）語言只是文學之器，并非文學之質。文學需由語言自我呈現，但選用哪種語言卻是不定的。作為一個問題與主義的復合體，在實驗主義的方法、進化論的運用以及自由主義的評判之外，白話文學隱藏著一個更為深刻的語言中心主義的本位。文學中心主義指出了問題的關鍵所在。

中國近代知識分子發起的一系列語言改革運動（包括切音字運動、白話報運動、讀音統一運動、國語運動等）本質上都是語言中心主義的隨緣應化。語言中心主義的宏愿是改變語言與文字各行其是的分裂狀況，使言文分離重返于言文合一。但是，現實的情況往往并不如意，保守的文字觀念一直難以根除，總有一些失真的文字殘留下來。[37]（p47-58）語言的向前發展又會把相對笨拙的文字甩在后面，完全服從于語言的文字只能是語言中心主義孜孜以求又永難企及的夢想。中國近代知識分子一度將民族疲弱的文化根源歸咎于象形的漢字，最主要的原因便是言文分離不合于現代文明的語言中心主義。不過，在文學中心主義看來，言文分離的漢字恰恰是文學本體的最佳保障，分裂從另外一角度看即是超越。章太炎很為中國文字的超越性感到自豪：“雖北極漁陽，南暨儋耳，吐言難諭，而按字可知”，[36]（p8）“古籀以下，改易殊體，六籍雖遙，文猶可讀”。[36]（p8-9）事實上，漢字與漢語的疏離只是言文分離的大問題中的一個小問題。自文言觀之，文言與中國人日常的言說方式迥然相異，是為言說方式之分裂。白話則不存在這一問題，也就是說，白話（語言）與白話文（文字）是合一的，正是在此意義上，白話文相較于文言文被認為是更為便利和完善的書寫工具。但是，一般人沒有注意到的是，中國語文在另外一個更為隱秘的語義空間也發生了難以覺察的分裂。自白話觀之，“聽得懂，說得出”[7]（p413）的白話已臻至語言和文字合一的境地。但是，白話的言文合一卻是限定性的合一，作為文學正宗的文言文學仍盤踞于書寫領域，造成名義上和實質上白話在文學場域（尤其是詩歌）中的缺席。從這個意義上說，白話在語言與文學的特殊場域中陷入了其他文明罕見的言文分裂狀況。所以才必須“老老實實的攻擊古文的權威，認他做‘死文學’”，[11]（p227）只有把白話文學扶正為新的文學正宗，白話才能實現真正的言文合一。白話文學運動的根本任務是在言文合一的基礎上完成語言與文學的二次統一。白話文的“血”緊連著新文學的“肉”，無論從理論上還是實際操作上，二者都無法簡單拆解論述，白話文運動與新文學運動只能合一進行。

四、打破莫比烏斯的死循環

理論之于實驗主義不過是暫定的假設，需要實際應用才能檢驗最終的真偽。用白話文創新文學，求中國文學未來的出路，便是實驗主義的那個假設，而白話文學運動的大勝則是假設為真的最佳印證。但是，用活文字求活文學只是另一個更大假設的一半，由于進化論和自由主義的破產，“死文字決不能產生活文學”[12]（p141）作為假設的另一半卻不能得到證明。也就是說，白話文學運動用事實證明了白話文學相比文言文學更為適用，也更受歡迎，卻無法證明文言已經喪失創作文學的能力。事實上，就是死文字說亦非確詁。我們知道，能否言說、是否明白是胡適為文字的死活所定的標準。照此，說白話文是一種活文字是正確的，也合乎語言中心主義的邏輯；可是，“以當代有沒有人口說為標準”[27]（p10）來解釋文言卻不一定正確，因為文言“是從來沒有人放在口中說過的，就是從來沒有‘生’過的”。[27]（p12）未曾生，何來死呢？劉半農認為，文言的真正本質“是一種符號語，是幾千年以來的文人，共同努力造成的；其性質和算式或電報碼子差不多，不過更完備罷了”。[27]（p12）

正常的活語言如白話，一般兼具口語與書寫雙重功能，并以口語交際為其主要功能。與此不同的是，文言卻是一種不可言說的紙上文字，是專門用來書寫、也只能用于書寫的語言。不過，文言亦非憑空發明，它的來源還是語言本身，也就是白話。新青年派的中堅魯迅對此給予了精準的補綻：

我的臆測，是以為中國的言文，一向就并不一致的，大原因便是字難寫，只好節省些。當時的口語的摘要，是古人的文；古代的口語的摘要，是后人的古文。所以我們的做古文，是在用了已經并不象形的象形字，未必一定諧聲的諧聲字，在紙上描出今人誰也不說，懂的也不多的，古人的口語的摘要來。[40]（p32-33）

文言通過摘取現實語言而成，來源于語言又不等同于語言。這一重要事實說明，文言即是語言的斷裂，再進一步說，文言即是破碎天然的白話之璞而成的人工雕琢的精美“文心”，天然生成一種典雅的美學氣質。這樣一種不生亦不死的專門的書寫文字超然于正常語言所面臨的生死宿命之外，竟意外收獲了溝通古今、跨越南北的功能。更因文言長期盤踞紙上，與經典文獻相互捆綁，人們便認指為月，使其獲取了文學正宗的權威。久而久之，文言與白話在功能上和使用場域上漸漸發生了奇妙的分工：文言成為文學的專屬工具，白話專做語言的工具。文言與白話不僅是舊文字與新文字的不同，也不僅是不可言說的死文字與“聽得懂，說得出”的活語言的分別，更指示了中國文化中語言和文學分道揚鑣的獨特現象。

德國數學家莫比烏斯（August Ferdinand M?bius）曾發現，當一個單面的矩形發生180°扭曲后，首尾銜接，就會構成一個非常特殊的單面曲面。[41]（p105）曲面上的物體在不需要跨越邊界的情況下，可以從原來單面矩形的正面走向背面，完成單面回環。正常情況下，語言是文學的工具，文學是語言的藝術，語言與文學就像二維矩形的正反兩面，相互依存卻又涇渭分明，兩者之間是一種開放的關系。可是，中國語文的情況卻非常特殊，古人創造文學非文言不用，否則就流入鄙俗，不得稱之為文學。由于文言本身已經過摘取口語的初加工，隨意揮就的文言也就天然帶有一種典雅的文學氣質。如此一來，文言而文學，文學而文言，文言文與舊文學竟形成了一個類似莫比烏斯環的死循環。在封閉的莫比烏斯環中，文言文具有極強的排他性，白話文始終被排除在文學殿堂之外，不被認同。

如果說傳統中國盤根錯節的言文關系就像傳說中的戈爾迪烏姆之結，那么，其根本癥結就在文言與文學之間所構成的莫比烏斯環式的閉合循環。戈爾迪烏姆是一個死結，解開一個解不開的結本身就是一個悖論。因此，亞歷山大的選擇只是寶劍一揮，破結而解。實驗主義亦復如是，它采取了相似的破而后立的激進方式攻擊文言文，以破壞傳統的話語結構。當文學已被迫卷入文言的莫比烏斯環，成為文言的專利，只提倡白話文，不破壞舊文學，白話文學便永無成立的一天。同時，我們也應該認識到，“國語的文學，文學的國語”不是另外一個語言與文學的莫比烏斯環。因為白話是完整的語言，兼具言說與書寫的雙重功能，在短暫相遇之后，白話文與新文學必將復歸其道，保全各自作為語言或文學的本質。

白話文學運動的大膽假設可歸結為一破一立。一方面破壞文言與文學的封閉結構，一方面重組白話與文學的新型關系。所以，以為白話文學運動只是語言與文字合一的白話文運動，既簡化了問題，也偏離了焦點。事實上，白話文本來就是一種言文合一的文字，是不待統而自統的。將白話文同新文學捏合一處，讓彼此疏離的語言與文學復歸于一，這才是白話文學運動真正達至的合一。

五、結語

從八不主義到文學革命再到十字標語，白話文學運動是在實踐當中取得成功的。一切理論只是暫定的假設，而“實踐是真理的唯一試金石”。[7]（p328）實驗主義者用實踐解決問題，也用實踐思考問題。得益于此，白話文學運動才能跳出就文學論文學、就語言論語言的思維定式，敏銳捕捉到中國語言與中國文學之間的微妙聯系，以一種看似最激烈的文白相爭的方式完成了從文言文到白話文的歷史性變革，推動了中國文學的新發展。但是，實驗主義的具體運用雖解決了問題，卻未能對問題給予圓融的解釋。從根本上說，這是由實驗主義自身的局限性所決定的，是以成也實驗主義，闕也實驗主義。知其然而不知其所以然，說明白話文學運動的主要知識精英在認知上不充分，而問題的解決也帶有僥幸成分。此外，這也暴露了胡適個人在治學過程中不自覺的禪悟法門，知行合一的“知”有時只達到知其然的“知”，未能臻至知其所以然的“知”。實驗主義強調知行合一，結果所行非所知，所知非所行，不可謂不是極大的諷刺。當胡適汲汲于“所以為之若之何”[16]（p234）的“怎樣”的方法時，反而遺漏了同樣關鍵的是“什么”的問題。沒有主義的主義既是實驗主義的優勝之處，同時也是實驗主義的致命短處。

文學中心主義以為白話文學運動只是晚清白話報運動的重復，是一場與真正的文學革命無涉的白話文運動。白話文學是白話文與新文學的有機結合，文學中心主義只取其偏，便只能看到文白相爭的表象。不過，也正是文學中心主義的質疑指出了真正的問題所在。文白相爭不是簡單的兩種語言的競爭，而是中國語言與中國文學之間持續緊張的歷史關系的總爆發和總反映。文言作為一種斷裂的語言，與中國舊文學之間結成了牢不可破的單一內循的封閉結構，白話作為近代語言中心主義發現的理想語言卻被排除于文學之外。走出文言而文學、文學而文言的困局只剩揮劍破結、破而后立的唯一法門，一面反對舊文學，認定“死文字決不能產出活文學”；一面提倡白話文學，重塑語言與文學的新型關系。白話文一旦“優入文藝之域”，[24]（p12）真正的言文合一自然如期而至。

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