論《紅樓夢》研究中的“去神話”現象

[摘 要] 神話是《紅樓夢》展開敘述、結構篇章、塑造人物、象征表達和建構主題的原型，對《紅樓夢》的全面理解與研究至關重要。然而，在二百多年的《紅樓夢》研究歷史中，對于《紅樓夢》中的神話視角、神話原型的編碼和再編碼、神話內容及其帶來的神話結構和象征等問題，卻未能得到充分重視，甚至形成了《紅樓夢》研究的“去神話”現象。這種“去神話”現象表現為：漠視神話的存在及其意義，違背神話原意進行評論，以“反神話”方式進行解讀，以“自敘傳”解構神話性內容、批評神話或主張刪除神話，以及輕視神話部分的研究等。“去神話”的研究既遠離了《紅樓夢》的文學性，又遠離了《紅樓夢》的真正主題意義。

[關鍵詞] 神話原型；“去神話”現象；“反神話”；結構

[中圖分類號] I207.411 [文獻標識碼] A [文章編號] 2096-2991（2024）04-0074-06

如果縱覽《紅樓夢》二百多年的研究史，我們就會驚奇地發現，《紅樓夢》雖然是以神話視角來敘事，即以女媧補天神話對整部作品進行原型編碼與再編碼，但是，神話視角、神話原型編碼和再編碼、神話內容，以及由此帶來的神話結構和神話象征等種種與神話相關的重要內容，還是非常遺憾地被大大忽視了。

“去神話”的研究一直是《紅樓夢》研究的主流，從脂硯齋等人的評點到王國維的《紅樓夢評論》，再到索隱派、考證派，幾乎都不涉及《紅樓夢》的神話內容、神話主題。現代一些學者甚至主張刪除《紅樓夢》中的神話，這種種研究的本質是“去神話”的研究。這就使《紅樓夢》研究遠離了《紅樓夢》的神話性和文學性，從而也遠離了《紅樓夢》的真正主題意義。

一、“脂批”對《紅樓夢》神話及其意義的漠視

漠視《紅樓夢》中的神話，是指在研究中有意無意地輕視女媧補天等神話性內容。由漠視神話而獲致“去神話”結果，是由脂硯齋《紅樓夢》點評開始的。脂硯齋對《紅樓夢》的點評，在藝術分析方面有精彩絕倫的見解，對《紅樓夢》藝術特點的分析具有開創之功，比如在第一回“至若離合悲歡，興衰際遇”句后，（甲戌眉批）：“事則實事，然亦敘得有間架，有曲折，有順逆，有映帶，有隱有見，有正有閏，以至草蛇灰線，空谷傳聲，一擊兩鳴，明修棧道，暗度陳倉，云龍霧雨，兩山對峙，烘云托月，背面敷粉，千皴萬染諸奇……開卷一篇立意，真打破歷來小說窠臼，閱其筆則是《莊子》《離騷》之亞。”[1]5對藝術特點的概括總結，言簡意賅，確為的評。但是，脂硯齋對《紅樓夢》神話視角敘事和以女媧補天神話進行原型編碼與再編碼的整體結構，卻沒有相應的評論。這并非受點評體制所限，而是其對《紅樓夢》缺少神話視角的認識。書中“寶玉”要求僧道曰：“攜帶弟子得入紅塵，在那富貴場中、溫柔鄉里享受幾年，自當永佩洪恩，萬劫不忘也。二仙師聽畢，齊憨笑道：善哉，善哉！那紅塵中卻有些樂事，但不能永遠依恃。況又有‘美中不足，好事多魔（磨）’八個字緊相連屬。瞬息間則又樂極悲生，人非物換。究竟是到頭一夢，萬境歸空。”其后，（甲戌側批）“四句乃一部之總綱”[1]3，就是脂硯齋對《紅樓夢》“總綱”的概括。這說明點評體制并不限制脂硯齋從整體上把握與闡釋《紅樓夢》，而是他沒能從神話角度概括《紅樓夢》的整體結構。

脂硯齋把僧道那四句看成是“一部之總綱”，很顯然是站在僧道立場，而漠視了女媧補天的神話視角。《紅樓夢》的神話視角，雖然是文本明確表達的視角，但曹雪芹又擔心讀者不能理解神話象征意義，又多次進行了特別強調。曹雪芹開篇就這樣寫道：“看官，你道此書從何而起？——說來雖近荒唐，細玩頗有趣味。”然后簡述了女媧補天神話，又講述了“寶玉”置換為神瑛侍者后，再置換為賈寶玉“銜玉而生”的神話故事。曹雪芹要“看官”“細玩”——細細玩味的，就是此書從女媧補天神話“而起”，“而起”就是緣起、起源、源頭，而女媧補天故事就是神話，此書由女媧補天故事所起，就是以神話為緣起、起源和源頭。用今天原型批評的概念來說，神話就是原型，因而，從神話“而起”即以原型為緣起、起源和源頭。也即是說，整部《紅樓夢》的故事、立意、結構、人物、象征、價值取向和主題等都是從女媧補天神話“而起”，即由女媧補天神話原型而來的。

從女媧補天神話原型“而起”，既包括“寶玉”置換為賈寶玉的意義、賈寶玉“銜玉而生”的象征意義，還應該包括由女媧補天神話原型變形為其他神話和故事的意義。曹雪芹還以甄士隱的夢強調神瑛侍者“來歷”——警幻仙姑是根據“寶玉”的“來歷”安排他為赤霞宮的神瑛侍者的，這實際是強調賈寶玉與女媧補天神話的淵源關系，因為賈寶玉是神瑛侍者的轉化。曹雪芹講述的女媧補天神話和補天神話之“寶玉”轉化為賈寶玉，歷劫19年后重返大荒山成為一塊石頭，即“石頭記”神話，才是《紅樓夢》的“總綱”。曹雪芹的“滿紙荒唐言，一把辛酸淚，都云作者癡，誰解其中味？”所指就是那個“石頭記”神話。曹雪芹說的“說來雖近荒唐，細玩頗有趣味”所指應該就是這些神話內容。

據研究，脂硯齋是曹雪芹最好的朋友，在曹雪芹創造《紅樓夢》的時候，就進行了點評，還以批評的方式實際參與了創作，比如對秦可卿故事情節的干預與改寫。但是，就是這樣一位大批評家，卻忽視了《紅樓夢》中的神話，如《紅樓夢》由女媧補天神話“而起”，由神話視角展開創作；女媧補天神話原型引申出《紅樓夢》的整體結構視角；女媧補天所煉“寶玉”轉化為賈寶玉的象征意義；女媧補天神話與賈寶玉的“女兒觀”及其對青春女兒的尊崇與呵護的內在關聯等。脂氏對“總綱”的誤判，也算是一件“《紅樓夢》研究之謎”了吧。

二、王國維《紅樓夢評論》對神話原意的違背

王國維的《紅樓夢評論》是劃時代的著作，影響巨大，至今不衰。正如有學者所說《紅樓夢評論》是“石破天驚的”[2]15。“王國維畢竟是將西方文藝理論引進紅學領域的第一人。”[3]260王國維《紅樓夢評論》最重要的貢獻是給《紅樓夢》研究帶來的悲劇說。王國維將叔本華悲劇理論用于解釋《紅樓夢》，稱之為“徹頭徹尾的悲劇”，這對于揭示《紅樓夢》深刻的悲劇內涵是前所未有的。王國維對“人生之所欲，既無以逾于生活，而生活之性質，又不外乎苦痛，故欲與生活與苦痛，三者一而已矣”的闡釋是深刻的。這個觀點是對叔本華學說的借用。叔本華說：“一切欲求皆出于需要，所以也就是出于缺乏，所以也就是出于痛苦。這一欲求一經滿足也就完了；可是一面有一個愿望得到滿足，另一面至少就有十個不得滿足。再說，欲望是經久不息的需求可以至于無窮。而（所得）滿足卻是時間很短的，分量也扣得很緊。”[4]272王國維以叔本華第三種悲劇解說《紅樓夢》也是極為深刻的。叔本華說悲劇有三種類型：第一種是由“某一劇中人異乎尋常，發揮盡至的惡毒，這時，這角色就是肇禍人”；第二種“是盲目的命運，也就是偶然和錯誤”；第三種“不是把不幸當做一個例外指給我們看，不是當做由于罕有的情況或狠毒異常的人物帶來的東西，而是當做一種輕易而自發的，從人的行為和性格中產生的東西，幾乎是當做人的本質上要產生的東西，這就是不幸也和我們接近到可怕的程度了……可是最后這一類型悲劇指給我們看的那些破壞幸福和生命的力量卻又是一種性質。這些力量光臨到我們這兒來的道路隨時都是暢通無阻的”[4]351-352。王國維以叔本華第三種悲劇解釋賈寶玉與林黛玉的悲劇，正是第三種悲劇：王夫人親于寶釵，鳳姐從中撮合（“持家之故”），寶玉不能言之于賈母，“而金玉以之合，木石以之離，又豈有蛇蝎之人物、非常之變故行于其間哉？不過通常之道德、通常之人情、通常之境遇為之而已。由此觀之，《紅樓夢》者，可謂悲劇中之悲劇也”[5]99。王國維借鑒叔本華悲劇思想解說《紅樓夢》，開創了“《紅樓夢》悲劇說”，對其后的紅學研究影響深遠。

但王國維《紅樓夢評論》“去神話”的局限也是十分明顯的。他對女媧補天神話的解釋和對賈寶玉的解釋不僅不符合曹雪芹重述女媧補天神話原意，還恰恰與曹雪芹神話原意相反。這相反的觀點有二。其一是對女媧補天神話的誤解。王國維在論述男女之愛的前提下闡發女媧補天神話的意義，“彼于開卷即下男女之愛之神話的解釋”[5]95，然后引述曹雪芹重述的女媧補天神話。把女媧補天神話解釋為男女之愛，這顯然既與女媧補天神話意義相反，又與曹雪芹重新講述目的相反。在引述了曹雪芹重述的女媧補天神話之后，王國維作了如下的解說：“此可知生活之欲之先人生而存在，而人生不過此欲之發現也。此可知吾人之墮落由吾人之所欲而意志自由之罪惡也。”[5]95用叔本華悲劇說解釋寶玉和黛玉的悲劇成因是深刻的，但是用叔本華悲劇解釋女媧補天神話，顯然是犯了教條主義的錯誤。其二是對“寶玉”的錯解。王國維把“寶玉”的“玉”作為“欲望”之“欲”的象征：“所謂玉者，不過生活之欲之代表而已矣。故攜入紅塵者非彼二人之所為，頑石自己而已；引登彼岸者亦非二人之力，頑石自己而已。”[5]95這明顯違背了曹雪芹的創作意圖，也曲解了小說文本的象征結構意義。王國維專注于對叔本華悲劇思想的應用，用“欲”解釋中國人的巨大悲劇，十分深刻，但他沒有區分來源于女媧補天神話的“寶玉”和人們一般的“欲”，把“寶玉”的“玉”說成一切“欲”的象征，與“寶玉”在女媧補天神話中“補天”的原型象征意義相背離，也與“寶玉”在中國文化傳統中神圣與美好的原型象征意義不符。賈寶玉來源于女媧補天“寶玉”“銜玉而生”，被王國維說成了“銜欲而生”。女媧補天神話的神圣意義與“好了歌”所象征的世俗欲望涇渭分明，而賈寶玉對青春女兒的尊重、崇拜和憐惜，與賈璉對女性的占有和淫欲也絕不能同日而語。曹雪芹由女媧補天神話“而起”，虛構賈寶玉來源于女媧補天神話的“寶玉”，正是用這種來源于神話的“寶玉”針對世俗之“欲”。這是曹雪芹開篇就重述女媧補天神話的真正用意，這個用意可以用坎貝爾的話來描述：“神話和儀式的一個主要作用就是提供能夠引領人類心靈前進的象征，與那些不斷將心靈向后拖的人類幻想是對立的。”[6]9王國維顯然沒有領悟到“寶玉”對女媧補天神話原型象征的真正意義。對女媧補天神話和“寶玉”神話的雙重忽略與違背，反映出王國維對《紅樓夢》神話理解的嚴重失誤。然而，曹雪芹創作《紅樓夢》卻正是從女媧補天神話“而起”的。對神話視角的忽略與“背神話”的評論，是王國維《紅樓夢評論》的缺陷與遺憾。

三、“索隱派”的“反神話”式研究

《紅樓夢》索隱派代表人物是蔡元培。他對歷史人物和事件的“索隱”實則是捕風捉影、生拉硬扯、穿鑿附會，完全走向了《紅樓夢》神話視角相反的反向，徹底把《紅樓夢》神話及其結構內容拋到九霄云外。蔡元培把索隱法概括為：“可用三法推求：一、品性相類者；二、軼事有征者；三、姓名相關者。”[7]5根據此三法，他把整部《紅樓夢》看成了清宮秘史的影射與暗示，由此得出《紅樓夢》是一部“清朝康熙朝政治小說”，主題是“作者持民族主義甚摯，書中本事，在吊明之亡，掲清之失，而尤于漢族名士仕清者，寓痛惜之意。當時既慮觸文網，又欲別開生面，特于本事以上，加以數層障幕，使讀者有‘橫看成嶺側成峰’之狀況”[7]9。蔡元培用影射方法實則是穿鑿附會地解讀《紅樓夢》，徹底違背了《紅樓夢》神話視角和神話結構的本意。對來源于女媧補天“寶玉”的賈寶玉形象，他解釋道：“賈寶玉，言偽朝之帝系也。寶玉者，傳國璽之義也，即指胤礽。《東華錄》：康熙四十八年三月，以復立皇太子告祭天壇文曰：‘建立嫡子，胤礽為皇太子。’又曰：‘朕諸子中，胤礽居貴。’是胤礽生而有為皇太子之資格，故曰銜玉而生。”[7]12這就徹底歪曲了《紅樓夢》神話原型，也徹底歪曲了神話與現實形成的對應與對立結構關系。

關于“紅”字，蔡元培說：“書中紅字，多影朱字。朱者，明也，漢也。寶玉有愛紅之癖，言以滿人而愛漢族文化也；好吃人口上胭脂，言拾漢人唾余也。”[7]10這更是抹殺了《紅樓夢》現實內容與神話的內在結構關系。賈寶玉吃女孩子嘴上的胭脂，是曹雪芹對賈寶玉由神話出身帶來潛意識的象征性表現，在“木石前盟”神話中，賈寶玉前身神瑛侍者曾“灌溉”絳珠仙草，而絳珠仙草的花就是紅花。在賈寶玉第二次太虛幻境夢中有補充性描寫，寶玉夢中所見：“惟有白石花欄圍著一棵青草，葉頭上略有紅色。”（第一百十六回）神瑛侍者“灌溉”絳珠仙草是從“寶玉”原型而來，而“寶玉”是女媧補天所煉，因而寶玉吃女孩子嘴上的胭脂，是他帶來的女媧補天精神的潛意識象征。可以說明這個問題的是，賈寶玉被稱為“怡紅公子”，就是使青春女兒快樂的男子，而他在大觀園的住所被稱為“怡紅院”。曹雪芹通過賈寶玉吃胭脂的描寫，使女媧補天神話、神瑛侍者“灌溉”絳珠仙草神話與賈寶玉的現實行為聯系起來。這里面既有神話原型及其變形的表現，又有潛意識描寫和象征性表現——曹雪芹通過潛意識描寫象征賈寶玉對青春女兒的情感態度。蔡元培對《紅樓夢》中的神話、潛意識和象征避而不談，只對某些情節做牽強附會的比附，首開影射比附《紅樓夢》的先例。

蔡元培的索隱派不僅在歷史上影響巨大，其影響還延續至今，至今還有許多著述仍采用此法解讀《紅樓夢》，這種“索隱”不僅泯滅了《紅樓夢》的神話內容，也從根本上解構了《紅樓夢》的文學性。

四、“自敘傳”對《紅樓夢》神話內容的遮蔽

以“自敘傳”解構《紅樓夢》的神話性內容，是《紅樓夢》研究中“去神話”的另一種重要現象。這是以胡適為先驅、以周汝昌為集大成者的“考證派”造成的。胡適是針對“索隱派”進行“考證”研究的，他主張：“只能運用我們力所能及所搜集的材料，參考互證，然后抽出一些最近情理的結論。這是考證學的方法。我在這篇文章里，處處想撇開一切先人的成見；處處存在一個搜求證據的目的；處處尊重證據，讓證據做向導，引我到相當的結論上去。”[8]99其結論是“《紅樓夢》的作者是曹雪芹”等6條，其中最重要的是第6條：“《紅樓夢》是一部隱去真事的自敘：里面的甄、賈兩寶玉，即是曹雪芹自己的化身；甄、賈兩府即是當日曹家的影子。”[8]39如果僅僅把《紅樓夢》看作是曹雪芹的“自敘傳”，那么就勢必拋棄《紅樓夢》的神話性內容。但女媧補天神話卻正是《紅樓夢》的敘述視角、原型和結構，也是賈寶玉這個形象及主題思想的來源。當胡適用曹雪芹自傳證明《紅樓夢》內容的時候，他就已經毀滅了《紅樓夢》的神話性與文學性。

胡適認為賈寶玉“銜玉而生”是不可能的，因為那違反生理規律。這就表現出胡適從實證主義角度解讀《紅樓夢》進而“反神話”的立場。胡適是大學者，但是，他沒有認識到文學中的事件不是真實的事實，而是一種虛構。文學虛構當中雖然有作者人生的影子，但是這個作者影子的素材已經被作者虛構的事件所融化，已經成為虛構結構故事的藝術形式的構成部分，任何人包括作者也沒有權利再把素材與虛構藝術形式分開。韋勒克和沃倫在《文學理論》的“文學和傳記”一節中指出：“即使文學藝術作品可能具有某些因素確實同傳記資料一致，這些因素也都經過重新整理而化入作品之中，已失去原來特殊的個人意義，僅僅成為具體的人生素材，成為作品中不可分割的組成部分。”[9]79弗萊則指出另外一個更重要問題：“傳記式的探討不能解決批評中牽涉到的某些范疇更廣的問題。”[10]50弗萊所說的“范圍更廣的問題”，就是神話原型問題。胡適認為《紅樓夢》是曹雪芹的自敘傳，就完全剔除了曹雪芹自敘傳之外所有的虛構性內容及其意義，而《紅樓夢》最大的虛構就是“此書”從神話“而起”，女媧補天神話的“寶玉”置換為神瑛侍者并轉化為賈寶玉，賈寶玉“銜玉而生”進入世俗世界，從而展現出其異于世人的獨特思想和行為。

胡適的“曹雪芹自敘傳”之說對蔡元培的影射暗示說有反駁之功，但是自敘傳與《紅樓夢》神話視角、內容及其結構形成了一種不可調和的矛盾，作為“新紅學”，其副作用也是很大的：自敘傳角度的解讀，遮蔽了《紅樓夢》神話角度，也遮蔽了《紅樓夢》從女媧補天神話原型到變形（原型編碼與再編碼）的最基本也是最宏大的結構，當然也就遮蔽了《紅樓夢》最深邃、最厚重的主題。自敘傳的方法之所以要不得，就在于它不能解釋《紅樓夢》的形式意義，而曹雪芹的《紅樓夢》最大的創造性即是創造了《紅樓夢》的形式，而不是隱藏了自傳。自敘傳的還原性研究，等于把一座恢宏的大樓“復原”為一堆磚瓦木料，把一尊斷臂維納斯塑像“復原”為一塊大理石材料，或是將一件精美的陶罐“復原”成一堆泥巴，自敘傳是以毀滅《紅樓夢》神話性和藝術性為結果的。

周汝昌是繼胡適之后“新紅學”的集大成者，但是他的《紅樓夢新證》（上、下冊，中華書局，2016年）只專注于考證《紅樓夢》中曹雪芹和曹家的事實和真相，忽視了《紅樓夢》從女媧補天神話原型到現實故事的這種虛實轉換結構所產生的重要意義。對神話原型的漠視，阻礙了周先生對《紅樓夢》藝術的準確分析闡釋。比如“‘紅樓夢’到底是什么意思呢”？周汝昌舉出白居易“紅樓富家女，金縷繡羅襦”詩句，又舉出《鴻鸞禧》“生長在貧家”“綠窗春寂靜”戲詞，認為“那貧家‘綠窗’正是富家‘紅樓’的‘對面’了。所以，‘紅樓’就是富家閨閣的意思”[11]695。“我要說的是，曹雪芹‘紅樓’之夢中的那個‘樓’，不過是借用當代詩人的名家詞語，并無深意。”[12]35從神話的視角看，“紅樓夢”來源于賈寶玉的夢，賈寶玉的夢是在“朱樓”做的，夢中的警幻仙姑要領他去領略“紅樓夢”仙曲十二支（第五回）。賈寶玉在“朱樓”做的那個夢，既夢見了太虛幻境中的“女兒國”，又夢見了金陵十二釵正副冊判詞和紅樓夢十二支曲子。“紅樓夢”來源于賈寶玉的“紅樓夢”；而賈寶玉的“紅樓夢”是相當于神話的夢，它是女媧補天神話的一種“移位”或者說轉化象征。周汝昌的“紅樓夢”解釋之所以淺顯而不得要領，是因為他離開了《紅樓夢》的神話視角，必然產生問題。劉心武創造的“秦學”——對秦可卿的“考證”離神話視角就更遠了，“秦學”已經脫離“紅學”，很難說它是《紅樓夢》研究了。

五、批評神話或主張刪除神話的“去神話”研究

著名作家和文學批評家茅盾在《節本紅樓夢導言》中指出，《紅樓夢》神話和寫實是“不調和”的：“‘通靈寶玉’、‘木石姻緣’、‘金玉姻緣’、‘警幻仙境’等等神話，無非是曹雪芹的煙幕彈，而‘太虛幻境’里的‘金陵十二釵’正副冊以及‘紅樓夢新曲’十二支等等‘宿命論’又是曹雪芹的逋逃藪，放在‘寫實精神’頗見濃厚的全書中，很不調和，論文章亦未見精采。”[13]630陳獨秀在《紅樓夢新敘》也指出《紅樓夢》中那些神話描寫屬于無關宏旨的，“我嘗以為如有名手將《石頭記》瑣屑的故事盡量刪削，單留下善寫人情的部分，可以算中國近代語的文學作品中代表著作。”[13]63。鄭振鐸在《插圖本中國文學史》指出：“《紅樓夢》的什么金呀，玉呀，和尚，道士呀，尚未能脫盡一切舊套。”[13]168當代學者佩之在《紅樓夢新評》中也提出過類似觀點： “（《紅樓夢》）書中最大的缺點，是太虛幻境的幾段神話。其實作者刪去這幾節，不必把他插入，與這書的價值，毫無所損。如今多了這幾節，反覺得近于神秘派的小說，不是實在有價值的書。”[13]60

與那些徹底拋棄神話和完全走向神話反面的“去神話”不同，輕視神話的研究者雖然看到了《紅樓夢》神話內容，但是他們卻沒有把神話放在一個很重要的位置，沒有重視神話視角和神話原型及其結構與整部作品的“血肉”關系，很多研究完全不涉及神話視角和神話原型，等等。這是《紅樓夢》研究的一種較為普遍的現象。很多《紅樓夢》研究著述，對《紅樓夢》思想、藝術和人物分析都是深刻和精彩的。但是，由于《紅樓夢》是由神話視角和神話原型生成的，《紅樓夢》的各個方面都與神話有著千絲萬縷的內在思想精神和藝術性聯系，而分析《紅樓夢》各個方面，完全不涉及神話問題，就勢必使研究成果的學術價值多多少少受到影響。

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【特約編輯 莫" "華】

On the Phenomenon of “De Mythology” in the Study of Dream of the Red Mansion

YANG Yang1， YANG Pu2

（1. Basic Department， Aerospace Engineering University， Beijing 100081， China;

2. College of Arts， Jilin Normal University， Siping， Jilin 136000， China）

[Abstract] Mythology is the prototype for the narrative， structural discourse， character shaping， symbolic expression and thematic construction of Dream of the Red Mansion. It is crucial to a comprehensive understanding and research on Dream of the Red Mansion. However， in the more than 200 year research history of Dream of the Red Mansion， issues such as the mythological perspective， encoding and re encoding of mythological prototypes， mythological content， and the mythological structure and symbols it brings have not been fully valued， and even a phenomenon of “de mythologizing” has emerged in the study of Dream of the Red Mansion. This phenomenon of “de mythologizing” manifests as ignoring the existence and significance of myths， commenting against the original intention of myths， interpreting them in a “anti mythological” way， deconstructing mythological content through “autobiography”， criticizing myths or advocating for the deletion of myths， and disregarding research on mythological parts. The study of “de mythology” is not only far from the literary nature of Dream of the Red Mansion， but also far from the true thematic significance of Dream of the Red Mansion.

[Key words] mythological prototype; “de-mythology” phenomenon; “anti-mythology”; structure