章太炎齊物哲學對中國文化的破與立

[摘 要] 近代中國受到西方文化的強勢入侵，大量傳統學者對西方文化的理性、智識等觀念極為推崇，而章太炎則以莊子的齊物觀念對這些西方思想予以批評。在《辨性下》中章太炎認為文教國民更具智力，但卻遠離真如本性，陷入對概念系統的執著。這源于章太炎以其齊物哲學體系對進化以及西方現代性思想的批判，也與章太炎反對維新的徹底革命立場相關。按章太炎齊物哲學，傳統學術與西方現代思想都屬于世間范疇，不悟本真，所以不能定一者為“公理”。不過中國文化追求“愚菴（愚鈍）”這種“大智慧”，離本真更近，因此在文化選擇，即“回真向俗”的過程中，應該尊重中華傳統文化，而非一味追求西化。

[關鍵詞] 章太炎；反智；反公理；齊物哲學

[中圖分類號] B259.2 [文獻標識碼] A [文章編號] 2096-2991（2024）04-0039-06

章太炎反對黃曾夏、嚴復、康有為、梁啟超等提倡的興智思潮，并借助莊子的齊物哲學對之進行批判，本文分析章太炎的齊物思想及其批判興智思潮的原因，與近代學者對智力的推崇與西方文明“現代性”思想的傳入有關。章太炎反智力實際上是反對將西方“現代性”作為公理對中國傳統文化進行壓迫，所以本文也要討論章太炎用齊物哲學應對現代性批判的相關問題。

一、章太炎對西方觀念的批判

清末傳統知識分子對西學廣泛吸納，嚴復將赫胥黎的《進化與倫理學》、斯賓塞的《社會學原理》等書籍譯成中文以后，中國近代思想界迎來了進化論。因為進化的表現在于人類智力的提升，所以進化論與智力高低相勾連：在自然界，人有更高的智力，所以是生物進化的終點；在人類世界，強勢的國家和文化由于有更高級的智力，所以能產生更發達的科技和政治體制，因此處于進化的后端，對弱勢的國家和文化有了更多的話語權，所以，近代知識分子普遍認為讓國家和民族重新振奮起來的方法就是開民智。嚴復宣稱：“民智者，富強之原。”[1]29康有為認為：“智愈競而愈出，新愈爭而愈上，則全地人道日見進化而不患退化矣。”[2]155-157馬永康對此認為：“他（康有為）對智的系統提升，為當時中國的發展注入了變革性的因素，而以仁智并舉來改造傳統儒學，使儒學在價值理念上重視智在‘人道進化’上的動力作用，無疑切中了傳統儒學對社會發展動力關注不夠的缺失。”[3]由于傳統儒學更重視“仁”而非智力，所以社會文化也是以倫理道德為中心建立的宗法制度，對此梁啟超認為需要開設西化教育以增加國民的智力，以應對日趨變化的外界環境：“人莫不由少而壯，由愚而智。壯歲者，童孺之積進也；士夫者，愚民之積進也。故遠古及泰西之善為教者，教小學急于教大學，教愚民急于教士夫。”[4]161這里說的智力有特定含義，即西方現代性論域下的以“推理”“理性”為核心的智力，體現了構建哲學、科學體系的能力，與傳統所言的“智慧”有所不同。

無論是嚴復、康有為還是梁啟超，他們都有傳統文化學養，但對西方文化卻采取支持態度，而同樣具備傳統文化功底的章太炎面對這一問題時，卻采取了非常保守的態度。他在與梁啟超的信（1899）中寫道：“開濬民智，以為招擕懷遠之具，猶奔者之布遠勢，終當收效，然吾身能見與否，則不敢知。”此處就能顯出章太炎對清末興智思潮的懷疑，究其原因：“今乃為文明之族，故孟、荀言性，一舉其始而一道其終，舉鴻荒之民以比后世，其智愚馴野之相去，何官倍蓰？……然則異物化人，未有底止；人之轉化，亦無既極。”[5]60在章太炎看來，近代人對智力的執著會導致“異物化人”失去本真。此時章太炎采取以地理文化決定論為思想背景，認為每個地方的文化都有各自的特點，在《訄書：原學》中，章太炎指出：“視天之郁蒼蒼者，立學術者無所因。各因地齊、政俗、材性發舒，而名一家。”[6]37所以西方所謂“文明之族”重視智力，只是西方的特色，而非普遍的情況。此時章太炎的文化多元主義初見端倪，到《齊物論釋》完成以后，他的文化多元主義則會以佛教思想為背書更加深入。

1903—1906年，章太炎因卷入《蘇報》案被捕入獄，在獄中苦學佛典，對大乘佛教有了足夠的體會，對“智力”追求者的批判亦更系統。在1911年的《國故論衡·辨性下》中，章太炎舉蝡生之人為例抨擊了智力的價值：“嘗試以都最計之。世方謂文教之國其人智，蝡生之島其人愚。”[7]674蝡生之人翻譯自Barbadrous，意為野蠻人。章太炎指出，文教之國認為自己的民眾有更高的智力，而野蠻且未開化的島民則更加“愚”，將人民的發展水平以“智”而論，說明文教國民的本性更智，所以優勝，但是，人和人的差別是“習”而非“性”，“彼則習也，非性”1。亦即，文教之國追求智力，蝡生之人追求實際，不能說明二者本性有高下之別，只是傳統不同罷了，因此文教之國并非更加優勝，蝡生之人并非更加低劣。進而，章太炎指出文教之國追求智力，但陷入更大的愚鈍之中：“就計所習，文教國固多智。以其智，其愚又愚于蝡生之人。何者？世之恒言，知相、知名者為智，獨知相者謂之愚。”[7]674意思是，盡管文教之國憑著對智力的追求有著更發達的概念系統，但是會陷入此中反而更“愚”。

章太炎對智力的反思著重體現在有智者對名言概念的執著。亦即，隨著智力的發展，人們會構建出遠離實際存在物的概念系統，并深為之執，如果說智力或許可以帶來先進的生產力和生活水平，那么對智力的過度執著卻昭示著荒謬。進而申之，蝡生之人的執著只是依他起性引發的，文教國民的執著；則更甚一步是由遍計所執性引起的，所以章太炎認為，從接近真理的角度看，文教國民更加執著，所以遠離真理，比蝡生之人更加“愚”，最后章太炎總結道：“執增語以為實而妄益踴。是故，老聃有言：‘始制有名。名之既有，夫亦將知止’”[7]687。

因為當時知識分子都認為智力越發達，進化層級越高，所以章太炎反對智力即反對進化。據馬勇考證，章太炎本來深受進化論影響，“一度成為進化論信徒，成為嚴復追隨者”[8]2。但是當章太炎對進化論有進一步的理解以后，逐漸就變成了進化論的批判者。章太炎對進化論的批評以佛學思想為本。以1903-1906年系獄為界，出獄后章太炎的思想逐漸歸于佛門，在1906年的《俱分進化論》中，章太炎旗幟鮮明地反對單線進化論。他認為，近人的進化思想都始自黑格爾，將進化的終點認作盡美醇善之區，然而，進化不僅僅是善的進化，而且是善惡苦樂同時進化。章太炎的論述有“生物進化論”和“社會進化論”兩個角度。他指出，就“生物進化論”而言，善惡俱進，盡管人類有更發達的科技，但是道德卻不如野獸，虎毒不食子，而人類卻自相殘殺；苦樂也俱進，單細胞生物擁有的快樂是有限的，所以擁有的痛苦也是有限的，而人類的欲望則是膨脹的，快樂的增加也意味著痛苦不斷堆積。[9]404就“社會進化論”而言，章太炎認為，“如歐洲各國，自斯巴達、雅典時代，以至今日，貴族平民之階級，君臣男女之崇卑，日漸刬削，則人人皆有平等之觀，此誠社會道德之進善者。然以物質文明之故，人所尊崇，不在爵位，而在貨殖。富商大賈之與貧民，不共席而坐、共車而出，諸傭雇者之事其主人，竭忠盡瘁，猶必以佞媚濟之。雖無稽首折腰之禮，而其佞媚有甚于是者。東方諸國，誠人人趨附勢利矣，猶以此為必不應為之事。獨歐洲則舉此以為天經地義（除少數之持社會主義者）”[9]405。此時章太炎承認“生物進化論”和“社會進化論”存在，但正因“進化”，人類有更高的智力，卻有更低的道德；歐美有更先進的由智力產出的文明卻又有更野蠻的階級劃分，這說明“進化”的結局是相對的。章太炎思考產生進化的原因，認為一切善惡苦樂俱分進化的源頭是阿賴耶識以及末那識。一是因為阿賴耶識含藏的種子不僅有善種子還有惡種子，所以善種子的“進化”必然帶來惡種子的“進化”。二是因為末那識恒執阿賴耶識為自我，所以才會出現好勝心。好勝心分有目的的好勝和無目的的好勝，無目的的好勝心就是我慢心，執著于自我的強勢，很難根除，“生物之程度愈進，而為善為惡之力，亦因以愈進，此亦易了解者”[9]409。總之，在事實上，章太炎承認“進化”，但在價值上，章太炎認為無論是“生物進化”還是“社會進化”所帶來的智力提高造成的結果可以豐富人們的生活，但隨之而來的本心迷失、欲望膨脹以及道德淪喪卻是有害的。

可見，在章太炎的思想世界中，世間的一切都由真如本心的遮蔽即無明而生，蝡生之人在進化的前端，所以遮蔽較輕；而文教國民在進化的末端，所以遮蔽更甚。由于文教國民在有相分別中愈走愈遠，盡管出現了更繁榮的世間萬象和學術系統，但是與真如本性也愈漸乖離。

章太炎對興智思潮的批判與其政治立場也極為相關，在《代議然否論》中，太炎批判維新派的代議制思想，認為代議制無法代表全部民意，容易被得勢的土豪竊取所謂“民主”的果實，他舉了一個例子，假設有20萬人要選舉領袖，每1萬人可以選舉1名代表，其中有19名賢良人士和1名土豪，在新聞交通不發達的年代，其中19萬人只能了解自己這1萬人中的賢良，但是土豪占據更多話語權可被20萬人都獲悉，這樣土豪被選舉的可能性就更大，賢良無法戰勝土豪，土豪就會利用民主為自己謀利。按上文章太炎與梁啟超的書信，民主的前提是開民智，代議制應是更具智力的政治體制，但在章太炎看來，這種由智力構建的體制同樣也會被智力扭曲，據此，章太炎更強調一種徹底的革命論。在《五無論》中，章太炎認為理想的政治制度，要無政府、無聚落、無人類、無眾生，乃至無世界，就需要人類克制自己的“我見”：“蓋處今時之社會者，非無好勝之心也，而常為利欲所制。”[9]461這就需要人人放棄“無明”的業感，克制對智力的追求、欲望，回到“真如”本性，最后章太炎指出：“嗚呼！人生之智無涯，而事為空間時間所限。”[9]468

二、章太炎對西方文化價值的反思

一些學者認為章太炎對智力、進化的反思是對西方文化價值的反思，體現在對西方現代性問題的反思上，例如余艷紅認為：“就思想影響而言，一方面章太炎對現代性給予的深刻解構與批判，展示了其思想在同時代人中的獨特性、超前性與深邃性；另一方面，在‘現代性’還未充分發展的中國，章太炎對現代性的系統批判與反思，在當時可能解構掉中國人的方向感，因此未必具有建設性。最終，其深邃的思想只能在歷史的塵埃中被遺忘與忽視。無論如何，這一范式之下的章太炎，其思想實在是走得太遠了。”[10]4

現代性是個復雜的話題，大衛·R·格里芬認為現代性的最本質特征是訴諸理性：“所有的神秘主義或‘宗教狂熱’都遭到了排斥。生活在很大程度上是在沒有上帝的情況下度過的。”[11]7唐文明認為：“現代性首先是對現代意識的覺悟 ， 既包含著對歷史事實的陳述 ， 又具有價值訴求和規范意味。”[12]盡管無法給出確定定義，但可以明確理性、進化、科學是現代性的主要問題，那么章太炎對智力和進化論的批判都可算作現代性的論域。

那么，章太炎以什么立場批判了現代性？這個問題引發了20世紀以來的廣泛爭議。最早來自日本的爭論，西順藏和近藤邦康等認為章太炎的思想是純粹的虛無主義，所以要批判現代性。[13]這有些太極端了，自1916年脫離袁世凱的幽禁以后，章太炎走向國粹傳播的道路，無論1917年加入亞洲古學會，還是1922年進行的一系列國學演講，都可以看出章太炎不僅不虛無，反而積極地揚國學以抗西學，以至于五四一代認為章太炎從激進的革命分子走向了保守的民族主義者。1島田虔次則認為他們二人只討論了章太炎的部分思想而得出結論，章太炎實際是以民族主義立場批判現代性。[14]不僅在日本，中國學者也將章太炎作為現代性批判的先鋒，這種說法最具代表性。汪暉與島田虔次類似，認為章太炎將現代性作為“他者”批判。[15]美國漢學家慕唯仁對這個問題作了總結，認為章太炎思想中有民族主義與佛學“一切平等”的沖突，在章太炎批判“現代性”時激發。[16]總之，眾多學者都認為章太炎批判現代性的基底是民族主義，本文則認為，章太炎的思想較為復雜，最終目的雖是挺立民族文化，但過程卻可截為兩分，在批判現代性的階段，他是尊重一切思想，但他又以“真常心”作為理論之極，并以此批判中西各說，這在他“轉俗成真”為前提的齊物哲學中呈現。2

“轉俗成真”即章太炎意識到世俗煩惱難以斷絕轉而追求佛教真理。章太炎在《菿漢微言》中指出：“余則操齊物以解紛，和天倪以為量，割制大理，莫不孫（遜）順。”[17]70他將佛學的真如本性作為思想的底色3，對“華梵圣哲之義諦，東西學人之所說”一并“割制”，尋其不究竟之處：“下至天教，執邪（耶）和華為造物主，可謂迷妄，然格以天倪，所誤特在體相。”[17]70章太炎認為，東西學術、古今思想大多實屬迷惘，都是世俗的煩惱、執著，無論是東方的一些學說（除諸圣以外）還是西方的現代性思想，都是不悟真如本性而創造的學說，可從章太炎對“進化”“公理”“唯物”“國家”等批判中尋見，而且西方現代性的核心是智力，就上文言更離本真，所以在這個意義上，傳統學說與西方學說都須“轉俗成真”，并無高下之別，更無何者可作“公理”。然而，當時的士人學者為了尋找救亡圖存的方法，卻將西方現代性認作唯一的公理。例如梁啟超在《論學術之勢力左右世界》中指出：“亦有不必自出新說，而以其誠懇之氣，清高之思，美妙之文，能運他國文明新思想，移植于本國，以造福于其同胞，此其勢力，亦復有偉大而不可思議者。”

章太炎反對當時士人的此種態度，在《齊物論釋》中指出：“終舉世法差違，俗有都野，野者自安其陋，都者得意于嫻，兩不相傷，乃為平等。”[18]3這傳達了“齊物平等”觀念，即各個國家的文化處在遠離本真的平等地位。并且，從世俗層面看，西方現代性思想盡管在智力層面有一定長處，例如在論證實驗上“西長而中短”，卻也不能照顧到所有特殊情況。章太炎在《〈社會通詮〉商兌》中指出：“甄氏之意，在援據歷史，得其指歸。然所征乃止赤、黑野人之近事，與歐、美、亞西古今之成跡，其自天山以東，中國、日本、蒙古、滿洲之法，不及致詳，蓋未盡經驗之能事者。”[9]336在這篇文章中，章太炎認為《社會通詮》中的社會進化觀點不能作為公理涵蓋具有特殊情況的中國，不能起完全的規范作用，所以他批評嚴復“知總相而不知別相”。在《四惑論》中，章太炎更是認為“其所謂公，非以眾所認同為公，而以己之學說所趨為公”[9]469。究其原因，章太炎認為民族的個性一方面在于先天遺傳，更在于后天歷史、地理環境的養成。章太炎在給梁啟超的書信（1899）中寫道：“譬諸草木，無可憮也？使支那之民，一旦替為臺隸，浸尋被逼，遁逃入山，食異而血氣改，衣異而形儀殊，文字不行，聞見無征，未有不化為生蕃者。”[19]60綜上，從俗和真兩個層面，西方現代性思想都有缺陷，不可作為公理。

三、齊物哲學與傳統價值確立

既然西方現代性思想不能適用于中國，中國文化應往何處去？這涉及到齊物哲學的“回真向俗”。“回真向俗”就是章太炎的救世情懷，他認為在證悟真理以后應當將真理度化人間，“終則回真向俗”。那么，應當如何“回真向俗”呢？

章太炎認為要挺立國粹的價值，他在《東京留學生歡迎會演說辭》中說道：“用國粹激動種性，增進愛國的熱腸。”“次說國粹。為甚提倡國粹？不是要人尊信孔教，只是要人愛惜我們漢種的歷史。這個歷史，是就廣義說的，其中可以分為三項：一是語言文字，二是典章制度，三是人物事跡。”[19]8不過，如此述說太過廣義，語言文字、典章制度、人物事跡三者作為“成就感情”雖然精彩，但能否對抗西方“現代性”卻有待商榷。對此，章太炎在《齊物論釋》中表達因地制宜的文化策略，認為用真理度化眾生的時候要尊重各國文化的特點：“原夫《齊物》之用，將以內存寂照，外利有情，世情不齊，文野異尚，亦各安其慣利，無所慕往，饗海鳥以大牢，樂斥鸚以鐘鼓，適令顛連取斃，斯亦眾情之所恒知。”[21]294-295所以在中國這片土地上，度化世人最好的手段，必然是傳統文化。

而且傳統文化有很多優勢。一方面，傳統文化的“成就感情”可以給實踐理想提供積極作用，但更重要的另一方面，中國傳統文化面對智力的態度較好。嚴復、康有為等人認為西方文化可以作為世界公理的基本原因在于重視智力，康有為在《上清帝第一書》中認定西方文化的強大是智強：“近者洋人智學之興，器藝之奇，地利之辟，日新月異。”[20]181這同時意味著中國文化在近代的羸弱就在于不重視智力。對此，章太炎在《齊物論釋》中論道：“眾人馳流無已，而圣者愚菴若不知也，愚非誠愚……世人皆謂能推能刻者為智，不能推刻者為愚，此所謂‘喜怒為用，人之迷也’，固已久矣。”章太炎認為“文、孔、老、莊，是為域中四圣”[17]37，所以圣人的追求亦是傳統文化的核心。圣人的偉大之處在于與世間智力相反的“愚菴”。章太炎批評的智力，孟琢注疏道：“世人多以能推論尋求者為智。”[21]166其是與真如本性乖離的智力，而圣人的愚菴并非世俗意義的“愚”，而是對這種智力的不執著，在此意義上，“愚菴”其實也是“智”，不過是追求真如本性的如實智：名尋思所引如實智、事尋思所引如實智、自性假立尋思所引如實智、差別假立尋思所引如實智，亦即四種契合諸法實相的智慧。[18]7正因為圣人不執著于智力，所以也不執著于“名相”“事務”“自性”“差別”，因此在“眾人馳流無已”的時候可以堅持本心，修為真如。

綜上，傳統文化的追求是真如而非俗世的迷惘。這種文化進路比起西方現代性更接近真如本性。并且在中國這片土壤中實現政治文化理想更應該用傳統思想而非西方現代性。這就可以理解章太炎挺立國粹的原因不僅在于“成就感情”，更在于中國文化追求更接近“真如本性”的“愚菴”。值得一提的是，雖然章太炎認為“以齊文野為究極”，但是他對“成就感情”“智力”的思考亦可體現他較為濃厚的“民族主義”思想特征，或許他的“多元主義”只體現在回應現代性，是一種有限的多元主義。

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【責任編輯 孫鐵騎】

Zhang Taiyan’s Philosophy of Qi Wu to the Destruction and the Establishment of Chinese Culture

MEI Han

（Yellow River Delta Cultural Research Institute （Sun Tzu Research Institute）， Shandong

University of Aeronautics and Astronautics， Binzhou， Shandong 256600， China）

[Abstract] Modern China was strongly invaded by Western culture， and a large number of traditional scholars highly praised the rationality， intelligence and other concepts of Western culture. However， Zhang Taiyan criticized these Western ideas with Zhuangzi’s concept of Qi Wu. In Distinguishing Nature， Zhang Taiyan believes that the educated and educated are more intelligent， but they are far from their true nature and fall into a obsession with the conceptual system. This stems from Zhang Taiyan’s critique of evolution and Western modernity through his philosophy of Qi Wu， and is also related to his radical revolutionary stance against the reform. According to Zhang Taiyan’s philosophy of Qi Wu， both traditional academia and modern Western thought belong to the realm of the world without understanding the true essence， so they cannot be defined as “axioms”. However， Chinese culture pursues the “great wisdom” of “dullness” which is closer to its true nature. Therefore， in the process of cultural selection， that is， “returning to the truth and becoming popular”， traditional Chinese culture should be respected， rather than blindly pursuing Westernization.

[Key words] Zhang Taiyan; anti-intelligence; anti-axiom; philosophy of Qi Wu