從發生的視角對本質直觀悖論的化解

摘要：本質直觀在胡塞爾現象學中居于基礎性地位，正是因為有了本質直觀的方法，本質才得以被構造出來，形式本體論和區域本體論才得以可能。但是，有學者認為在本質直觀中隱含著悖論，并以此來質疑本質直觀。為此，我們借助發生的視角，從“被動性”與“主動性”出發，重新考察本質直觀的三個環節，并尤其突出“被動性”在第二個環節中所起到的決定性作用。基于對“被動性”的深層考察，我們揭示出“內時間”、“原聯想”的基礎性作用，進而化解隱含在本質直觀中的“悖論”。陳嘉明教授在其文章中對胡塞爾的本質直觀提出了懷疑，我們在此恰好可以對其作出回應，并從發生的視角為本質直觀作出辯護。

關鍵詞：本質直觀；發生；被動性；原聯想；悖論化解

DOI： 10.13734/j.cnki.1000-5315.2023.0207

現象學運動波瀾壯闊、斑駁復雜。在現象學的內部，不同現象學家的思想差別很大。我們之所以把他們都稱之為“現象學家”，是因為他們的方法是大體一致的，盡管其具體思想千差萬別。現象學方法最初由胡塞爾提出，以本質直觀和先驗還原為代表。其中，又尤以本質直觀的方法為重。很多現象學家雖不承認先驗還原，但依舊認同本質還原。總之，本質直觀的方法在整個現象運動中都扮演著關鍵性角色。但是，有的批評者認為在本質直觀中隱含著“悖論”。因此，如何化解“悖論”，也就成了亟待解決的問題。

一 本質直觀的三個環節

胡塞爾在不同時期對本質直觀有著不同的表述。從總體上看，本質直觀大體可以概括為三個環節：在懸置基礎上進行的“隨意的自由變更”、“交疊的吻合中的統一”、“從整個變更系列中直觀出異中之同”。其中，有幾個需要注意的關鍵點：“隨意”、“自由”、“變更”、“直觀”、“差異”和“相同”。在此，我們借助于胡塞爾常用的聲音的例子，對本質直觀進行說明。例如，我現在對聲音進行本質直觀，力求把握到聲音的本質即聲音的艾多斯（Eidos）。我既可以從現實中一個聲音開始，也可以從想象中的一個聲音開始，以何者為開端項，這無關緊要。在獲取開端項之后，我接下來進行自由變更，力求獲得盡可能多的變更項。例如，我可以變更出人的聲音，也可以變更出鳥叫的聲音、擊鼓的聲音，甚至可以去想象外星球的隨便哪一種聲音。這也就是說，例子的變更過程是隨意的、自由的。變更項既可以是現實的，也可以是想象的。然而，這些變更項必須都是聲音。也就是說，它們都必然具有聲音之為聲音的基本規定性。倘若我想象一個顏色，那么它就無法劃歸到聲音的變更范圍之中。并且，在這個變更的過程中，我始終將這些眾多的變更項保持在手，我并沒有將之前的任何一個變更項丟棄掉或者遺忘掉。在這些眾多的聲音變更項中，會存在某種交疊的吻合。最后，我會對這些所有的保持在手的聲音的變更項，做統一的整體性直觀。在這種整體性直觀中，我會發現每一個變更項都是不同的，但它們又存在著交疊的吻合，即不同性中的相同性。通過對這些相同性進行主動地把握，我所獲取的東西就是純粹的普遍性，也即本質、艾多斯。胡塞爾寫道：“正是由于此相符性，自由的和永遠更新的變異作用中突顯了必然的持存者：此一不變項，……此一不變項就是本體性的本質形式（先天形式），即符合該事例的艾多斯”。基于上述步驟，我最終會發現聲音總是有某種音色、響度等，音色、響度等就是聲音的本質形式。

需要注意的是，任何一個現實的變更序列都是有限的，我們無法將聲音的變更序列永遠地進行下去。原則上，只要這種變更是自由、隨意的就可以了。正是這種隨意性保證了直觀出來的本質的普遍有效性，即它適用于任意的某個聲音。變更不是變化，變更是從一個個別事物到另一個個別事物，從一個聲音到另一個聲音。變化則是同一個事物的自身改變，不管它怎樣變化，它始終都是同一個個體。在這里所說的對異中之同的直觀，也即對本質的直觀，并不是一種簡單的感性的看。我們不可能對本質進行感性的看。胡塞爾之所以使用“看”這樣的詞匯，是因為在本質直觀的過程中，本質就像“被看到一樣”給出了它自身。本質直觀是對本質的直接據有，就像“看”到一個對象一樣。

還需要稍作說明的是懸置。本質直觀需要在懸置的基礎上進行。所謂的懸置，就是對于所有現實存在的排除。那么，胡塞爾為什么要尤其強調對于現實性的排除呢？對于本質直觀而言，開端項是現實的還是想象的，這是無關緊要的。而且，變更的過程也是完全自由的，變更項也是完全隨意的，它并不局限在現實經驗的范圍內。然而，胡塞爾認為這樣還不足以徹底保證本質的純粹性。為此，必須從一開始就排除一切現實的設定，這樣才能更好地保證本質的純粹性。在胡塞爾看來，我們在給出變更項的過程中，總是不自覺地默認其同現實世界相互關聯，從而被現實世界束縛。為此，我們必須排除一切現實的設定，這樣一來，我們才能夠進入到一個純粹的、可能的世界中。在胡塞爾看來，本質所涉及的僅僅是純粹的可能性，它無須任何現實的設定。在此，我們尤其需要堅持“可能性－事實性”之間的區分。本質是一種純粹的可能性而非事實性。嚴格來講，胡塞爾的本質直觀可以概括為兩個步驟、三個環節：懸置以及在懸置基礎上的“隨意的自由變更”、“交疊的吻合中的統一”以及“從整個變更系列中直觀出異中之同”。懸置是本質直觀的基礎性步驟。懸置使得本質直觀從一開始就可以擺脫實在的設定與經驗的束縛，進而保證本質直觀的純粹性，最終獲得純粹的普遍性——本質。

二 在本質直觀中可能存在的悖論

如果對胡塞爾的本質直觀進行細致的考察，我們就會發現在其中似乎存在著一個悖論：通過本質直觀的方法，所直觀到的本質總是我們已經知道的本質。作為一種認識論的方法，本質直觀的價值就在于，我們通過它可以獲得一些新知識。如果我們無法從中獲得新知識，那么本質直觀作為一種認識方法的價值就會大打折扣。并且，本質直觀的方法對于胡塞爾現象學乃至整個現象學運動來說，都是至關重要的。因而，對于本質直觀悖論的分析與化解就顯得尤為重要。

通過上面的論述，我們知道本質直觀的方法可以概括為三個環節：“隨意的自由變更”、“交疊的吻合中的統一”和“從整個變更系列中直觀出異中之同”。然而，基于細致的分析，我們可以發現：在進行自由變更、獲取變更項的時候，自我實際上在進行著默默的區分——我時刻都在問自己，這個特殊的變更項是不是還屬于普遍本質的范圍？例如，在對聲音進行本質直觀的時候，我通過自由想象變更，可以獲得無數的變更項，但對于每一個變更項，我實際上都要詢問一下這個變更項是否還屬于聲音的范圍。如果此變更項是一個聲音，那么這也就意味著它可以和其他的聲音變更項產生交疊的吻合，即具有差異中的統一性（這種統一性的總和就是聲音的本質）。如此一來，此變更項就隸屬于關于聲音的被保持在手的變更項系列整體。進而，我可以對這個整體進行主動地統觀，以獲得作為異中之同的聲音本質。假如在變更過程中出現了一張桌子，那么我就不會將它劃歸到聲音的變更系列之中，從而它就不隸屬于那個我將要對之進行統觀的變更系列整體。這里的“默默區分”是非常重要的。假如沒有這種區分的話，那么我可能會獲得眾多不屬于聲音的變更項，如桌子、房子等。在這樣的變更項之中，我是無法從中直觀出聲音的本質的，因為在桌子、房子之間并不存在某種關于聲音的交疊的、吻合的統一，因而我也就無法將聲音的統一性提取出來并獲得聲音的本質。總之，對于每一個變更項的區分（詢問它是否屬于普遍本質的范圍）是至關重要的。如果沒有這種區分，自我所獲得的只能是一堆雜亂無章的變更項，而無法從中獲得普遍本質。

但是，在這里隱含著如下的棘手問題：我們憑什么進行這種區分，或者說，這種區分的依據是什么？對此問題的回答只能是：區分的依據是那個普遍本質的范圍，變更項如果屬于這個范圍，就可以將之歸入變更項系列整體。然而，我們又是如何知道這個普遍本質的范圍的呢？對此問題的回答只能是：我們對這個普遍本質已經有所了解，我們已經知道了這個普遍的本質的范圍。然而，還可以進一步追問：我們是如何知道這個普遍本質的范圍的呢？對此問題的回答是：我們已經知道了這個普遍本質自身（知道一個普遍本質的范圍，實際上意味著已經知道了這個普遍本質了，本質即使得其自身成為其自身的基本的規定性，這些規定性已經劃定了它的范圍）。然而，這個普遍本質的是如何獲得的呢？對此問題的回答是：通過本質直觀而獲得。然而，我們難道不是為了獲得這個普遍本質，才進行本質直觀的嗎？由此，就產生了悖論：當本質直觀正在進行的時候，就已經要求具有作為本質直觀之結果的本質；我們在進行認識時候，就已經知道了認識所認識的東西——認識所認識的東西，總是已經被認識的東西。

在此，我們似乎回到了柏拉圖所面臨的古老的問題：認識所認識的東西是不是已經被知道？柏拉圖的回答是：認識所認識的東西實際上已經被知道，認識過程只不過是靈魂回憶的過程。柏拉圖認為，我們的靈魂本來處在理念世界之中，對理念已經有所知，只不過因為受到感性世界的污染而遺忘了原本的知。但是，這種遺忘又不是絕對的，在特定條件下靈魂還可以重新回憶起原本的知。這個回憶的過程，就是認知的過程。

實際上，在這個古老問題的背后，隱藏著普遍性與個別性的復雜關聯。如果某人認為普遍性從個別性中得出，那么他就面臨如下的難題：在從個別性中提取普遍性的時候，他總是已經有了某種提取共同之處的標準，即總是已經對這種共同之處有所知，因而他在認識普遍性之前就已經知道普遍性了；如果某人認為普遍性具有不同于個別性的其他來源（如柏拉圖的靈魂回憶說），那么他就面臨論證此“來源”之真實性的難題，且很容易陷入到“獨斷論”或者“無窮后退”之中。在胡塞爾看來，柏拉圖式的靈魂回憶說是處于現象學的研究范圍之外的（我們無法直觀到靈魂），一種合理的思路是：普遍性來源于個別性，即通過本質直觀從個別變更項（自由、隨意的變更項）之中直觀出本質。從原則上講，本質直觀所遵循的也是從個別性到普遍性的道路。然而，本質直觀又面臨著悖論，唯有化解此悖論，我們才能合法地使用本質直觀的方法。

三 悖論的化解

胡塞爾本人既沒有明確地提到在本質直觀中存在著某種悖論，也沒有嘗試化解悖論。在本質直觀中存在著某種悖論的說法，主要來自于胡塞爾的批判者而非胡塞爾本人。下面，我們將深入挖掘胡塞爾自身的思想，并以此來化解悖論。最終，我們將會表明：人們之所以認為在本質直觀中存在著悖論，是因為他們局限于靜態的視角；如果換一個視角，從發生現象學的角度去重新看待本質直觀，就會發現根本不存在悖論。

眾所周知，胡塞爾后期哲學有了重大變化，從靜態現象學過渡到發生現象學。這種轉變帶來了視角的切換。在靜態視角中的問題，如果被重新放置在發生的視角中，可能就不再成為問題。關于本質直觀，胡塞爾在靜態現象學時期和發生現象學時期有著不同的表述（在此，我們以靜態現象學時期的《邏輯研究》、《觀念Ⅰ》和發生現象學時期的《經驗與判斷》為例）。胡塞爾本質直觀的方法，起源于《邏輯研究》中的“對普遍之物的直觀”，在《觀念Ⅰ》中也有很多更為詳細的對“本質看”的論述，但這些考察都是對本質直觀的靜態考察。在《經驗與判斷》中，胡塞爾對本質直觀的表述有了微妙變化，即更加注重從主動性和被動性的角度來考察本質直觀的諸環節。

總之，雖然靜態現象學時期的本質直觀和發生現象學時期的本質直觀在表述上大體相同（例如，二者都強調直觀的純粹性、變更的隨意性、想象的自由性以及本質的超時空性等），但我們不能因此就忽略二者在視角上的根本差異。

被動性與主動性是發生現象學的重要論題，如何實現從被動性到主動性的過渡也是發生現象學的核心關切。下面，我們就透過發生的視角，從被動性與主動性出發，重新考察本質直觀的三個環節，即“隨意的自由變更”、“交疊的吻合中的統一”和“從整個變更系列中直觀出異中之同”。就第一個環節而言，“隨意的自由變更”的主動性或者被動性是不確定的。胡塞爾說道：“不論我們是依靠聯想的無目的的偏好和被動想象的一閃念得到這些摹本，并將它們只是任意地作為例子據為己有，還是通過想象中的篡改所特有的純粹主動性而從我們原始的范本中獲得這些摹本。”也就是說，我們既可以被動地變更，也可以主動地變更。就第二環節而言，“交疊的吻合中的統一”必然是被動的。胡塞爾有諸多相關論述，“所有這些相繼出現的隨意的個別性都將達到交疊的吻合并純粹被動地進入一種綜合的統一”，“這個自同之物本身是被動地預先被建構起來的”，“當然我們不需自己主動地去把這種交疊的吻合實現出來”。就第三個環節而言，“從整個變更系列中直觀出異中之同”作為最高階的環節必然是主動的。胡塞爾說道：“而對艾多斯的直觀是建立在對這樣預先建構起來的東西的主動的直觀把握之上的——正如任何一種對知性對象性的建構、以及特殊的對普遍對象性的建構的情況那樣。”

在此，我們尤其要對第二個環節的被動性特征給予特殊的關注。在第二個環節中，胡塞爾尤其強調（這種強調在靜態現象學時期的《邏輯研究》或《觀念Ⅰ》中是很難找到的）“交疊的吻合中的統一”是一種被動的統一，認為這種交疊的吻合“會純粹被動地自己出現”。這種“交疊的吻合中的統一”之被動性，是化解悖論的關鍵。如果這種交疊的吻合是被動出現的，這也就意味著：在我們進行主動把握之前，在差異性之中的共同性就已經存在了。按照被動性的原則，交疊的吻合“自己把自己放在那里”，等待著自我的主動把握。也就是說，普遍之物的被動構造先于自我的主動提取，后者以前者為基礎。我們在進行自由變更的時候（這種變更的行為可能是主動的，也可能是被動的），眾多的變更項會“自己把自己”交疊在一起、“自己把自己”在交疊的吻合中統一起來。在原則上，“交疊的吻合中的統一”完全可以在沒有自我的主動干涉的情況下完成。換句話說，哪些變更項可以交疊在一起、哪些變更項不可以交疊在一起，這無須自我的主動介入。雖然變更項的產生可能是主動的行為（例如，通過主動的自由想象變更產生變更項），但這些變更項的交疊吻合以及吻合中的統一，卻并不是自我的主動行為——這種吻合中的統一會純粹被動地現出自身、自身統一自身。唯有在被動性的“交疊的吻合中的統一”的基礎上，第三個環節的自我的主動把握才得以進行，進而才可能獲得“本質”。

就聲音的例子而言，當我進行聲音的自由變更的時候，每一個聲音變更項都會“被動地”與其他眾多聲音變更項發生某種交疊的吻合。假定突然出現一個并不是聲音的變更項（例如一張桌子），那么它作為一個變更項同樣也會被動地與其他變更項發生某種特殊的疊合（就它們都是一般的某物而言）以及不疊合（就聲音的本質而言）。不管疊合還是不疊合，都是在被動性的層面上發生的，而不是由自我主動做出的。也就是說，在此并不需要自己“主動地”詢問這個變更項是不是還屬于聲音的本質范圍。即便沒有這種主動的區分，吻合中的統一依舊會在被動性的層面上自己進行下去。

總之，借助于發生視角中的“被動性”分析，我們就可以化解本質直觀的悖論。批評者之所以認為本質直觀有悖論，在很大程度上是因為他們忽略了發生的視角，而僅僅從靜態的視角看待本質直觀。胡塞爾認為任何高階的主動性都以低階的被動性為基礎，《經驗與判斷》這本書詳細論述了普遍性是如何從最簡單的前謂詞經驗之中一步步地產生出來的。然而，我們依舊可以進一步追問：交疊的吻合為何會純粹被動地自己出現，吻合中的綜合統一為何會純粹被動地自己完成？胡塞爾似乎有把問題推給被動性的嫌疑，好像通過神奇的被動性就可以把古希臘以來的普遍性與個別性的疑難一下子解決了。被動性為何會具有如此神奇的功能？在這種功能的背后，又是什么在奠基？下面，我們來作進一步的分析。

上面所提到的“交疊的吻合中的統一”實際上是一種特殊的被動綜合，而被動綜合的最終基礎在于“時間性”。在時間中，隱藏著被動綜合的最深奧秘。根據《被動綜合分析》、《經驗與判斷》等書中的相關論述，內時間綜合和聯想綜合位于被動綜合的底層。內時間綜合指的是按照內時間的基本形式（“滯留－原印象－前攝”）所進行的形式上的綜合。胡塞爾在《經驗與判斷》中把這種綜合描述為一種嚴格的必然的合規律性，任何的感性材料都要經過這種內時間形式的整理。按照胡塞爾的描述，這種內時間的綜合僅僅是一種純粹形式的綜合，而無關于內容。在內容上的原初的綜合，主要涉及聯想的綜合，尤其是原聯想（Urassoziation）的綜合。通過原聯想的作用，感性素材相互“結對”（胡塞爾在《笛卡爾的沉思》中明確指出“結對”是先驗領域的一個普全現象、結對聯想是一種普全的綜合形式），進而有了最原初的聯結。也就是說，感性素材從一開始就已經具有了內時間的形式綜合和原聯想的內容綜合。因而，我們一開始所獲取的不是一堆雜亂無章的感性素材。對于胡塞爾來說，在原則上不存在無形式、無關聯的感性素材，感性內容從一開始就已經處在綜合之中了。而且，不管是內時間的綜合還是原聯想的綜合，都是被動性的綜合，此時自我尚未參與進來。總之，在進入到主動性階段之前，存在著一個漫長的被動性的發生過程，這個過程又包含著諸多的被動性環節。

專門就“交疊的吻合中的統一”而言，它尤其同相似性聯想相關。所謂的相似性聯想，就是按照相似性原則在不同的感性內容之間所進行的聯結。相似性聯想是在原初被動性中的一種普遍的現象、一種基本的“生命本能”。相似性聯想本身是被動的，它無須自我的主動參與即可完成。任何的感性素材都會在自我不自覺的情況下，經歷這種相似性聯想的綜合，從而聯結在一起。這種相似性聯結可以進一步擴大化，從兩個相似之物的聯結擴大到眾多相似之物的聯結。這種相似性聯結構成了“交疊的吻合中的統一”的基礎，即在相似性的基礎上形成“異中之同”，進而形成統一性。因此，本質直觀的“交疊的吻合中的統一”在相似性聯想那里具有直接基礎，而在內時間與原聯想那里具有最終基礎。總之，“交疊的吻合中的統一”根植于被動性的深層，它在本質直觀的過程中默默地發揮著基礎性的功能。

四 “范例性”與“原聯想”的基礎性作用

通過上文的分析，我們知道“交疊的吻合中的統一”是本質直觀的被動性環節。感性素材從一開始就已經“結對”，已經具有了時間“形式”。“交疊的吻合中的統一”作為被動性環節，為之后的主動性環節，即“從整個變更系列中直觀出異中之同”奠定了基礎。正是在被動性的基礎上，本質直觀才得以可能。從被動性的角度看，本質直觀并不存在所謂的“悖論”。

從主動性追溯到被動性，意味著從靜態現象學追溯到發生現象學。從靜態現象學的角度看，本質直觀依賴于“立義”（Auffassen），本質是通過這種主動性的立義而被把握到的，而“范例性”是立義的關鍵要素。“范例性”意味著任何被直觀到的例子都是作為范例的例子、任何一個變更項都具有示范性。從原則上講，先驗自我可以直接從單個的、作為范例的現象中把握到一般性本質，本質直觀借助于個別現象就可以實現。自由想象變更和“交疊的吻合中的統一”似乎都是輔助性的手段（到了發生現象學時期，胡塞爾的思路又發生了變化，按照《經驗與判斷》的相關論述，自由想象變更和“交疊的吻合中的統一”都被看作本質直觀的必要性環節）。但是，僅僅借助于“范例性”，我們依舊無法化解“悖論”，因為我們沒有回答范例從何而來，也沒有回答范例何以被當作范例、自我如何知道這個現象具有范例性等問題。我們把某現象當作范例，難道不已經默認了它蘊含著本質了嗎？唯有在我對本質有所了解的情況下，“把范例當作范例”才得以可能。因此，自我所試圖知道的本質，其實是已經知道的東西。也就是說，即便充分考慮到“范例性”的特殊作用，我們也無法避免“悖論”，因為知道“范例性之為范例性”實際上已經意味著知道“本質”了。實際上，如果僅僅停留在靜態現象學，我們是無法化解悖論的。我們必須從靜態現象學追溯到發生現象學，從主動性追溯到被動性，如此才有可能化解悖論。

在胡塞爾那里，聯想分為原聯想和再生性聯想。其中，原聯想處在被動發生的底層，它進行著內容上的最初綜合。在被動性的領域中，原聯想無所不在地發揮著作用，它是建立在內時間基礎上的廣泛的被動綜合形式。在《被動綜合分析》中，胡塞爾對原聯想有諸多論述，“現在讓我們轉向聯想，并且讓我們思考：這個新的領域是怎樣被帶入到深層的現象學研究中，或者被帶入到系統的現象學研究中的，而這樣的系統研究要求我們從那些為每一個聯想所預設的各種元素開始。我們并不需要去尋求第一性的開端。顯然，被預設的前提是：在原初時間意識中所持續的完成的綜合”，“在第一層面，我們在原聯想這個題目下所探討的東西是：那種使得對象的活生生的當前結構得以可能的系統的或者正在系統化的觸發性喚醒”。

總之，原聯想在內時間之中發揮著被動綜合的關鍵性作用，正是原聯想才使得“對象的活生生的當前結構得以可能”。而且，在從被動綜合到主動綜合的過渡中，原聯想也扮演著重要角色。原聯想通過“結對”在原初的感性素材之間建立了聯系，進而使得“觸發”（Affektion）得以可能；通過“觸發”，“喚醒”得以可能；通過“喚醒”，“朝向”（Zuwendung）與“注意”得以可能（到了“朝向”與“注意”的環節，意味著開始過渡到主動性）。通過“結對”、“觸發”、“喚醒”、“朝向”以及“注意”等諸多環節，才最終實現了從被動綜合到主動綜合的過渡。在這個過渡中，原聯想無疑發揮著基礎性作用。因此，從原聯想入手，我們才能夠真正化解悖論。原聯想賦予了感性素材以最初的聯結，而這些最初的聯結恰恰就是“本質”的源頭。一言以蔽之，原聯想構成本質直觀之不可或缺的被動性根基。

五 對陳嘉明教授的回應

人們通常認為本質直觀是一種高度主動性的行為。但是，通過上文分析，我們發現本質直觀的第二個環節即各個變更項之間的“交疊的吻合中的統一”是被動性的。而且，悖論化解的關鍵，也在于“被動性”。借助于發生的視角，不僅僅本質直觀的悖論可以得到化解，個別性與普遍性的悖論在很大程度上也可以得到化解。

接下來，我們打算對陳嘉明教授的觀點作出回應。陳嘉明教授在《意識現象、所予性與本質直觀——對胡塞爾現象學的有關質疑》一文中，對胡塞爾現象學及其本質直觀的方法提出了質疑。在此，我們試圖站在胡塞爾發生現象學的立場上，為本質直觀做出辯護。正如我們在上文中所表明的，從發生的視角看，本質直觀并不存在所謂的悖論。陳嘉明教授之所以認定本質直觀有內在的邏輯悖論，根本原因在于他雖關注到了靜態現象學時期的本質直觀，但在一定程度上忽略了發生現象學時期的本質直觀。

陳教授在其文章中主要闡述了以下幾個觀點：第一，隱蔽的意識結構并不具有直接的所予性，本質直觀的方法無法直觀到這種隱蔽的意識結構；第二，在經驗所予性中已經有了概念性因素的介入，從而使得感知內容和感知對象沒有直接的同一性，即便在原初所予性那里也不具有絕對的明證性；第三，本質的間接性與直觀的直接性不同，因而無法用本質直觀的方法直觀到間接的本質。

對于陳教授的第一個觀點，我們可以通過“自體驗”或者“縱意向性”來回應，在此不再具體展開。在此，我們著重回應他的后兩個觀點，它們代表了對本質直觀進行批判的兩個進路：對本質直觀的基礎，即所予性進行批判，也就是對“直觀”進行批判；對本質直觀的成果進行批判，也就是對“本質”進行批判。本質直觀包括“直觀”和“本質”，陳教授認為二者都有問題：就“直觀”而言，在原初的所予性中，就已經有了概念性、語言性因素的滲透，因而它也就不再是簡單的、單純的所予性，或者說，不再是簡單的、單純的直觀；就“本質”而言，本質是間接的、抽象的，而這種間接性、抽象性不同于直接性，直接性的直觀無法看到間接性的本質。陳教授認為，“這種本質理論的一個根本缺陷就在于把本質僅僅視為一種直接性，而沒有認識到本質的間接性，無從認識本質的隱藏性”。在陳教授看來，直觀本身并不是單純的，在其中摻雜著本質的因素，或者說本質滲透進直觀；本質本身作為抽象的類、艾多斯，總是間接的，它不同于直觀，我們無法通過直接的直觀獲取間接的本質。

總之，按照陳教授的看法，在直觀和本質之間似乎存在著無法避免的矛盾。然而，筆者認為，從發生的角度看，這種矛盾是可以化解的。我們首先來考察“本質對于直觀的滲透”的問題。實際上，從發生的視角看，“本質對于直觀的滲透”確實存在，但它并不會導致本質直觀的不可能。發生過程本就是主動性和被動性相互交織的過程。主動性中滲透著被動性，被動性中也滲透著主動性，二者并不是截然分割的。如上文所說，本質直觀并不是簡單又神奇的“看”，仿佛通過這種神奇的“看”就可以從現象中獲得本質。本質直觀不是一蹴而就的，它是一個過程而不是一個瞬間，它需要歷經諸多的環節與步驟。我們可以用“方不是圓”為例來進行說明。“方不是圓”雖然看起來非常簡單、直接，但其本質直觀過程需要諸多的環節與步驟。首先，我要本質直觀到方和圓的本質（直觀到方或圓的本質，就已經需要諸多的環節和步驟，單就圓而言，我首先需要通過自由變更獲得眾多圓的變更項；然后，眾多圓的變更項被動地具有了“交疊的吻合中的統一”，并被保持在手；最后，我從圓的變更系列中統觀出它們的“異中之同”，從而把握到圓的本質）。其次，在獲取了方和圓的本質之后，我還需要對二者之間的關系進行本質直觀。最后，基于對圓與方的關系的本質直觀，我最終得出“方的本質不同于圓的本質”的結論，即“方不是圓”。

從發生的角度看，“本質對于直觀的滲透”不但是可能的，而且是常見的。本質直觀的高階環節可在低階環節的基礎之上進行。例如，對“方不是圓”的“本質看”，以對“方”和“圓”的“本質看”為基礎。即便在原初的經驗中，也可能滲透著本質性的因素。對于原初經驗的直觀，也可以在本質的“指引”之下進行。只不過，這種“指引”常常以“匿名”的方式進行，即自我尚未自覺到這種“指引”。也就是說，通過本質直觀而獲得的本質，也可以反過來指導本質直觀的進程。

下面，我們來回答“本質的間接性和直觀的直接性”的問題。直觀意味著直接的給予性，而本質則意味著一事物成為一事物的基本的規定性。從靜態的角度看，本質是觀念的、超時空的，因而也是抽象的、非經驗的。但從發生的角度看，本質是建立在原初經驗之上的高階構成物。本質作為主動的高階構成物，總是奠基于被動性的發生過程。相對于直接的原初經驗，本質確實是間接的。但是，這并不意味著本質的間接性同直觀的直接性相矛盾。被動性可以過渡到主動性，間接的本質也可以從直接的直觀中被把握到。陳教授之所以認為本質無法被直觀地把握到，是因為他沒有從發生的視角，深入考察本質直觀的“交疊的吻合中的統一”這一環節。這種“交疊的吻合中的統一”是被動性地完成的，它有著漫長的“發生史”。在這個漫長的“發生史”中，不僅有原初經驗，也有本質構造。已經構成了的本質，逐漸地“沉淀”下來，作為“背景”、“習性”在“交疊的吻合中的統一”的過程中發揮著“導引”的作用，雖然這種“導引”常常以被動性的方式進行。

六 結論

基于對胡塞爾相關文獻的梳理，我們得出本質直觀的三個環節——“隨意的自由變更”、“交疊的吻合中的統一”、“從整個變更系列中直觀出異中之同”，揭示了其中可能隱含著的悖論——“所直觀到的本質總是我們已經知道的本質”，最終借助于發生現象學的視角，找出了化解悖論的方案——被動性構成了本質直觀的最終根基。在化解悖論的基礎上，我們也回應了陳嘉明教授的相關質疑，并進一步表明：發生視角的缺失是造成相關誤解的根源，唯有深入到發生現象學視域之中，才能真正理解本質直觀。本質直觀具有深遠的意義，海德格爾把“范疇直觀”看作胡塞爾最為重要的發現之一，它第一次向人們揭示出原本抽象的范疇可以被“直觀”到。本質直觀的發現，猶如敞開了一道新的大門，讓人們看到了前所未有的哲學境域。可以說，有了本質直觀，才有了波瀾壯闊的現象學運動。

Resolution of the Paradox in the Essential Intuition from the Perspective of Genesis

Chen Zhiwei

School of Marxism， Guangzhou University， Guangzhou， Guangdong 510006， China

Abstract： The essential intuition is the basis of Husserl’s phenomenology. It is precisely because of the essential intuition that the essential category can be constructed， formal ontology and regional ontology can be possible. However， some people think that the essential intuition implies paradox， and in this way criticize the essential intuition. This paper re-examines the three basic aspects of essential intuition from the perspective of the genesis and the perspective of passiveness and activeness， especially highlighting the decisive role played by passiveness in the second aspect. This paper further inquiries into the passivity， and finds that “inner time” and “original association” play a fundamental role. Through this investigation， the so-called “paradox” in the essential intuition is solved. Professor Chen Jiaming raised doubts about Husserl’s essential intuition， and the essential intuition is defended from the perspective of genesis.

Key words： essential intuition; genesis; passiveness；original association；resolution of paradox

［責任編輯：帥巍］