虛空-外部思想與意義闡釋難題

摘要虛空-外部思想作為一條尚未獲得充分關注的文論隱線，以關聯性思路為核心，包含五個層次的學理邏輯：解構存在的飽和預設并抵達外部；具備從內向外的語言創造機制；消除存在于事件之前的主體性，唯一地生發出客觀性；從否定性角度深描語言與主體；作為行動揚棄性地吸取東方智慧。它解答了意義闡釋活動中的客觀性、獨異性、適度性與互補性這四個相互關聯的難題：關聯性思路并未窮盡闡釋的客觀性；打破關聯性思路的獨異性可以和闡釋的客觀性兼容；避免過度闡釋的“度”指的是語言的限度；理論闡釋與審美闡釋無法籠統互補，激活理論闡釋的是審美闡釋中的獨異闡釋而非感悟闡釋。虛空-外部思想能為中國文藝批評提供新的方法論借鑒。

虛空-外部思想是對以存在論為代表的關聯性思路做出深度反思的當代方案之一。它通過語言的獨異性創造與主體性觀念的重置，在趨向語言限度的否定性進程中，逼迫出無法被內部同質化的外部。它不同于虛無和虛妄，卻與虛擬有著交集。晚近的前沿研究引出了虛空-外部在擬人化殘余中將生命神秘化的負面影響。對這一思想的深入尋繹，有助于解答意義闡釋活動中的客觀性、獨異性、適度性與互補性這四個相互關聯的難題：關聯性思路并未窮盡闡釋的客觀性；打破關聯性思路的獨異性可以和闡釋的客觀性兼容；避免過度闡釋的“度”指的是語言的限度；理論闡釋與審美闡釋無法籠統互補，激活理論闡釋的是審美闡釋中的獨異闡釋而非感悟闡釋，二者的貫通有助于發展闡釋的新范式。建立這一理據，以此為基礎探索如何將虛空-外部思想與文論創造性地融合，能為中國文藝批評提供新的方法論借鑒。

一、走出關聯性：虛空-外部思想的學理邏輯

關聯性思路認為，“存在”與“思想”只有在彼此的交互關系中才能獲得①，超越這一思路來理解意義，研究“存在”之外的維度，就是虛空-外部思想。將“虛空”和“外部”這兩個概念相互聯結，其理據既是歷史的，也是當代的。

先看歷史理據。曾有學者在探究如何“把虛空及其虛化（désaturation） 變成靈性之源”②時，簡要回溯了古希臘的“虛空”譜系。作為這種思路的補充，我們發現柏拉圖在《智者篇》中已經肯定了“非在者以某種方式在”③，由此導出了有無之辨，此后“虛空或者完全的空，就是‘無’”④。伊壁鳩魯學派認為，“虛空”作為不含任何主觀心理和可感知特征的絕對實在⑤，分割了原子，由此而來的非連續性和個體主義遭到斯多葛學派的反對。斯多葛學派把“虛空”“時間”“位置”“謂述”列為四種潛在存在，相信其內部有連續性的宇宙，其外部還有作為次級存在的虛空，這不僅觸及了虛空的外部，而且指出了它與“無”（nothing） 不同的事件特征：“它們不是存在，它們作為非存在（nonbeings） 而出現或被反駁，但在它們純粹存在的這個存在的空性（1ity）中，它們并沒被還原為無。”⑥這兩種哲學描述的“虛空”接近錢鍾書對“中虛”與“外曠”的概括⑦。虛空在古代短暫現身，消隱于亞里士多德主張的現實先于潛能⑧并且崇尚“有”的形而上學中，引發了后世關于“亞里士多德邏輯否認虛空的存在”的共識⑨。在此后兩千余年的形而上學進程中，對虛空的探討變得少見⑩。

再看當代理據。自然科學的發展表明，黑洞作為時空奇異點，“是數學符號真實而不是科學經驗真實”。用數學真實取代經驗真實，體現出對關聯性思路的超越。與之相應，當代人文思想也重估以存在論為代表的關聯性思路，以此為起點與核心，將虛空-外部思想循序展開為五個層次的學理邏輯。

第一，存在的飽和預設被虛空解構，抵達外部的深淵。“虛空”（void） 一詞在當代較早出現于布朗肖的著作中；“外部”（英文為outside，法文為dehors） 一詞則在福柯的《外部思想》（La pensée du dehors）"一文中出場，該文可以視為虛空-外部思想的當代濫觴。布朗肖反對海德格爾的意義向內凝聚以獲得飽和的存在論立場，認為意義向外侵蝕而“在空虛和匱乏中，經歷外界的真正在場”，語言則是對虛空的等待。因此，虛空既不是虛無（那涉及存在論層次上作為“無”的可能性），也不是虛妄（那涉及存在者層次上作為“有”的真假范疇），而是與不可能有關的邊緣體驗。它打破了將意義和始源（此在） 關聯在一起的可能性框架（因緣結構），打開了未被“同質”（在允許始源不變的情況下發生事件） 耗盡的異質維度即“外部”，使存在論的可能性信念得以倒轉，邁出了超越關聯性思路的第一步。

第二，虛空-外部思想具備從內向外的語言創造機制。布朗肖認為，基于虛空的災異書寫中的“沉默不來自語言”，虛空成了無言的懸念。德勒茲后來提出了“虛擬”，虛擬擁有連續、少于或多于現實的部分，既“外”且“內”（outside?within） ，有別于布朗肖只講外不講內。可見，虛擬和虛空有關，也包含了對外部的向往，卻經歷了從內向外、在潛能中生成虛空的過程，以接近事件的虛擬維度的方式，提供了“對空間和時間的空意識”，破除了關聯性傾向。以存在論視野來看，“無”決定了“有”的意義，明確了二者的界限。虛空打破這種連續和共存的關聯性，把“無”看作不被事先塑形、無向心力牽引，卻不斷流露出新的匱乏而總是顯得不可能的狀態，由此“無”和“有”失去了清晰的界限。“有”在潛能及其強度中趨向極限，這個始終只能趨向但不能達到的無理性的邊界，才能逼迫出異于“有”的外部。質言之，具備清晰界限的是被內部關聯（同化） 的偽外部，不具備清晰界限的才能發起異于內部的真外部。

這種逼出過程經由語言創造得以實現。鑒于“極限不在言語活動（language） 之外，它是言語活動的外在”，德勒茲拒斥語言的排他析取與漸進連接，通過擴展、違背詞法與句法，借助含混、反復、增生、分叉、偏離甚至結巴等方式，見證“在新舊語言之間，是差距，是虛空”，與布朗肖的回避語言創造機制形成了異趣。他們都曾以麥爾維爾的小說《繕寫員巴特比》為例，卻做出了相反的分析：布朗肖用“夜晚的私密性”將巴特比的遭遇定性為“被動性的復制”，強調其無言忍受的一面；德勒茲則視之為語言的主動創造，抓住巴特比回應上司屢屢調遣他做這做那時一句帶有含混意味的話——“我情愿不”，指出它“不僅排斥巴特比不愿做的事，還令他正在做的一切、他理應愿意做的一切變得不可能”，即并非在否定外部指令之際肯定自己正在做的無聊工作，而是在始源生發出事件時，消弭始源的同質性，防范對始源的關聯性固著。這就是失去清晰界限后的趨向極限的潛能運動。

第三，這樣的虛空-外部消除了存在于事件之前的主體性，而唯一地生發出客觀性。上述特殊語言創造的虛空-外部是否會淡化客觀性？這相當于追究主體在虛空-外部中處于何種位置。推進這一思考的是巴迪歐。他指出，只有虛空才能消除存在于事件之前的主體性，因為“正是在這種虛空的基礎上，主體才將自己構成為真理過程的一個片段”。事件在主體趨于虛空狀態的過程中即時生成，這一過程成為“構成真理”的環節，使人“通過這種方式改變了主體性的定義（主體形成對事件的回應，而不在事件發生之前） ”，由此才開啟了客觀性。因此，由虛空反轉而來的外部是主體退場以發起事件的結果，這強化了布朗肖所說的“不在場狀態”：主體性愈這般退場，便愈增強客觀性。但這又不同于柏拉圖理念論對主體性的限制，因為存在論用“無”規定了主體所應“有”的內聚力，而理念論用“有”規定了主體所應“有”的內聚力，兩種內聚力都規定了方向而顯得同質，不具備主體向外侵蝕并因之充滿異質風險的行動。客觀性恰恰來自被事件化、打破關聯性的主體行動。

第四，從否定性角度深描虛空-外部中的語言與主體。當我們用特殊語言機制和事件化的主體機制來推進虛空思想時，主要從逼近極限的角度出發。始終無法達到的極限構成了對經驗性語言的否定，這之后被阿甘本深化。他引入虛空維度，從外部否定已有結構，圍繞澄明狀態“追問否定性的寓居之所及其結構”，將其無聲的本質定義為“一種‘原始痕跡’（arche?trace），一種在場與缺席之間的原音位”，兼顧作為發生物的事件（從缺席變為在場） 與作為發生本身的事件（從在場再變為缺席） 這兩種狀態，并用語言的限度彌合二者。追求康德意義上的物自體顯然為事件奠定了發生源，但這又與事件本身的事件化同步，因此必須“恢復書寫的困難”，這份困難正來自語言的否定性。

以這種否定性為鋪墊，阿甘本也直接使用了“虛空”與“外部”這兩個概念，指出為使自身有意義，語言應當置身于它必須消除的那個東西——“在……之外”中。“在……之外”不指向任何關聯性意義上的本體論，而“僅僅同虛空的和無決定的整體相關”，即“是同‘它之外的’空間——又必定是個空的空間——發生接觸的一個接觸點”，正是由這個點形成了來臨中的共同體。可能性用“無”綻出“有”的生存結構，雖然時間性動力貫穿其間，卻是繞開個別性自身之后做出的限定，仍屬于從外部賦予個別性的關聯性，與用“無”規定主體所能“有”的內聚力一致。用虛空代替“無”，在非關聯的裂隙（尚未分離的狀態，涉及極限） 中讓既有空間激發出外部，只有處于這條邊緣線上的語言限度，才能逼出界定而非限定個別性的真正的外部。第五，作為行動而非寂滅的虛空-外部揚棄性地吸取了東方智慧。齊澤克發現，海德格爾因主體在世界之外而對其避而不談，堅持此在被先行拋入世界并在澄明中獲得意義，因而陷入了是否應當將意義視界進一步關聯于實體視界，進而承認虛空的困局：

如果實體在澄明（清除） 之前作為真實存在，那么兩者最終如何關聯？……我們會回到沒有澄明的實體的前人類沉默存在嗎？正是在這樣的背景下，我們也應該探討海德格爾與東方思想的關系。梅達特·鮑斯在與海德格爾的交流中提出，與海德格爾相反，在印度思想中，存在者出現的空地不需要此在作為“存在的牧羊人”——人只是其中的一個。“站在空地中”的領域，它為自己而閃耀。人通過他的自我毀滅，通過欣喜若狂地沉浸在凈空中，將他自己與凈空聯合起來。這種差異是至關重要的：人是唯一的“存在的牧羊人”這一事實引入了“清除”本身的時代歷史性的概念，這是印度思想中完全缺乏的主題。……這個維度是東方思想完全缺乏的——海德格爾的矛盾心理就是這里的癥結所在。……他偶爾暗示他的清除與事件概念及東方的原始虛空（primordial Void） 概念產生了共鳴。

可以看出，癥結是海德格爾在關聯性思路中對虛空的忽視。當他相信此在通過先行拋入世界而清除了存在者的實體性質時，這個先行被拋本身仍設定了始源，沿此展開的歷史性會淪入另一種形而上學變體，與事件“不處理任何預先的本體論承諾”的性質相違背。由此可窺見海德格爾內心的一個矛盾，即既想捍衛某種肇端于古希臘的西方傳統，又發覺此路不通。這個矛盾不僅見于其前期的存在關聯論，而且見于其后期因賦予傾聽以特權而形成的語言關聯論，其原因都在于他未能發現古希臘思想中所包含的虛空成分。但在將目光進一步轉向被海德格爾忽略的東方傳統時，齊澤克沒有簡單地用佛家的虛空思想來填補，而是在比較中指出，不同于消解一切秩序、趨于最低生命張力和死亡的“涅槃”，虛空“并不等于最低的能量水平”，而是“代表了‘未死’的方面”，表明存在論之后的進路維系于充滿行動、作為事件而非寂滅的虛空論。正是在這里，被海德格爾作為無意義實體加以拒絕的那個外部（齊澤克特意將Outside的首字母大寫），被證實并不只有滑向存在者層次的意義，并重新進入我們的視野。通過上述五個層次的學理邏輯，虛空-外部思想證明了存在之外仍有意義，所以對__意義的闡釋不能滿足于僅通過存在論這樣的關聯性思路來進行。就此而言，正視虛空-外部有助于從新角度考察和解答意義闡釋難題。

二、虛空-外部思想解開的三道意義闡釋難題

那么，如何超越關聯性思路來闡釋意義呢？目前至少已有兩種方案。一是分析哲學，它證明關聯性屬于遵行某種規則而來的特定語言游戲，其界限并非一成不變，因而屬于形而上學的虛妄。但分析哲學視語言為世界的全部，陷入了更深的關聯性思路。二是思辨實在論，它倡導恢復非關聯狀態下的物并對之進行思辨，以此“重申笛卡爾有關思維與廣延的二元論”，顯示了用抽象思維超越關聯性思路的態度。但思辨實在論將物與事件截然對立，沒有認識到事件化是完整的物的構成環節，將存在之外的豐富的意義維度簡單化了。

這兩種方案或僅致力于拆解，未能指出意義的新落點，或雖有建構的正面沖動，卻多少顯示出倒退傾向，都無法真正令人滿意。相較之下，虛空-外部思想是更合理的取徑。它走出關聯性，使意義闡釋難題現實地得以澄清：當闡釋者和創作者（創作者也是自己作品的意義闡釋者） 被拋入外部世界，進而相信獲得了意義后，真的就實現了客觀性嗎？如果回答令人猶豫，覺得還需要還原存在之外的客觀性，那是否意味著打破關聯性思路后必然出現的闡釋獨異性，反而兼容于闡釋的客觀性？這樣一來，對獨異性的允諾又該怎樣防范過度闡釋，找到那個恰當的“度”？面對這些問題，我們可以結合兩部主題相近的作品，即魯迅的《阿Q正傳》與金庸的《鹿鼎記》，考察虛空-外部思想在闡釋意義時的新思路。

首先，關聯性思路并未窮盡闡釋的客觀性，而虛空-外部思想解開了主觀闡釋中的客觀性之謎。發自主觀的闡釋何以能獲得客觀性？對這一難題的傳統解答主要采取關聯性，即現象學與解釋學這條廣義的“存在論”思路，認為“藝術所顯現者就取決于它的顯現。但是，藝術所顯現者在藝術投入顯現的具體活動的一剎那就已經被決定了（或者說已經被暗含在內了），只是尚未顯現出來，藝術的活動只是去將它顯現出來。這是存在于藝術活動中的二律背反性質”。“二律背反”指的是先見與后見的共存。在視界交融中生成的因緣整體結構，指向“已經被決定了”的化虛為實的可能性。這種客觀性在整體上回避主體先見的始源，默許主體意識結構的同質化，被認為須代之以“以事件為中心的現象學”。因為只有當事件依循自身的時間性發生，不為一切主體尺度所囿，擺脫任何先驗條件的制約時，主體才不再被我們出于各種闡釋訴求而人為請出場去，而是必須在虛空論意義上退場才能換來客觀性。因此，虛空-外部視角指出了改進方向：主體避實就虛發起的事件才是客觀性所在。

受傳統慣性推動的文藝批評，雖然可以從作品中不斷演繹出“生存意義”等話題，卻存在著迎合主體因緣結構的同質化趨向的風險，這種風險在遇到須作客觀性評判的闡釋場合時會特別明顯。例如，批評界一直為這樣的問題所吸引和困擾：同是觸及“國民性的悲劇”主題的著名小說，阿Q與韋小寶這兩個形象哪個更具批判深度？從表面上看，魯迅寫阿Q，寫出了其從中興到末路、最終失敗的結局，毫無茍且之意；__金庸寫韋小寶，寫其官場、情場、賭場樣樣得意、一路亨通，仿佛有歆羨之心，其結果正如有些批評家在評價類似文本時所認為的“不是批判，而是贊揚、原諒”。前者直接介入的批判立場，似乎確實比后者時常顯得曖昧的認同姿態深刻得多？

這樣的闡釋簡化了本有深度的難題。哀其不幸，怒其不爭，將其推至絕路，這固然不乏決絕處理的通達快感，卻也難免將抉擇的復雜性簡單化了。這種追求昭彰結果的批判態度，相信人性和文化痼疾可以得到克服，認可存在論意義上樂觀昂揚的作為理念與掌控性體驗的主觀死亡：它是對生的執著。但不借助批判態度，任其一路得逞，使他順風順水地一直表演，看似失卻了針砭的鋒芒，實則顯出一種根深蒂固的虛空境地，抵達了不同于可能性（可以改變的） 幻象的不可能性（不可改變的） 外部，更為犀利地逼出了虛空論意義上“壞人越來越少，江湖越來越壞”的作為現實的客觀死亡：它是怪誕而不可能終結的垂死。前一種主觀死亡縱然是悲劇，以解脫告終，批評家對其指歸的各種辯護，無不默許著帶有審美主義色彩的逃避態度，其思維是關聯性的，表現為堅信去除這種現象后會迎來健朗的人性與文化，無須考慮其間不以線性意志為轉移的頓挫與意外，整個思路建立在思想可以對存在進行籌劃這一信念上，而籌劃的實質乃是規劃。后一種客觀死亡作為喜劇，從一種執著投入世界、“不惜任何手段要求活下去”的日常心態出發，用實際行動證明執著比解脫更艱難也更可貴，其思維是非關聯性的，表現為思想對存在的籌劃在現實面前深深的無力感。對于兩種寫法孰深孰淺的問題，也就可以獲得新的闡釋答案：相較于阿Q的形象，韋小寶的形象也有力透紙背的一面。

其次，打破關聯性思路后必然帶出闡釋的獨異性，虛空-外部思想也解開了客觀闡釋兼容獨異性之謎。不再關聯性地闡釋意義，也就導致意義無法朝一個方向內聚，主體相應地抑制各種預設，向外侵蝕并調整闡釋程序，發展出廣義上的獨異性闡釋姿態。進一步的難題便是獨異性和客觀性會不會發生沖突。由于“獨異”這個詞在字面上顯得與眾不同，便懷疑它難以與“眾”協調，淪為以“突發奇想的方式起作用”的消極的（偽） 成見。這不僅仍屬于存在論的關聯性思路，也體現了東方式的倫理性理解，但在包括虛空-外部思想在內的當代“倫理轉向”看來，這并不成為問題。獨異性不構成客觀性——當然也包含倫理性——的障礙，相反，獨異的才是客觀（倫理） 的。這里的關鍵在于發現獨異性并非個體性。近年有學者證明，只有與其他東西進行比較時，獨異性才能被識別出來，但這一介入反思的過程已使獨異性在重復中被置換而發生改變，人們無法獲得對獨異性的純粹理解，只能順應其重復過程而感覺到它，因此獨異性始終達不到那個實體起源的純個體化自身，而“只表示它可能是什么與它不可能是什么之間的某種緊張關系”。這種緊張關系在可能性與不可能性之間發生，即在關聯性與非關聯性之間、存在與存在之外的虛空之間發生。它不再迎合可能性，而是主動攻擊與摧毀自己以實現自我改造。這并非簡單從“是”走向“否”，而是整體超越了預知狀態，將全身心交付出去，在突破自身中承擔起見證（回應） 他者的責任。

虛空的客觀性不排斥獨異性，反而經由獨異性這一中介轉換而來，是撕裂與創傷之后的徹悟。這又啟發意義闡釋克服將客觀與獨異對立起來的傾向，重視作品的獨異性蹤跡。韋小寶的形象之所以別具深度，正是因為作家在語言的獨異性創造中引出了虛空的客觀性。和巴特比一樣，韋小寶也在“我情愿不”的人生哲學下得過且過，排斥他不愿做的事，拒絕教化干預。這個事件的發生并不意味著他對自己的路持堅定信念，而是否定玩世不恭的始源性，即他也不知道自己整日在干什么，其證據包括但不限于他自我吹噓的四宗混世法寶中的前兩寶——“匕首鋒銳，敵刃必折”與“寶衣護身，刀槍不入”。將這兩句話并置，便產生了語言對極限的趨向：拿這把匕首去刺這件寶衣，后果將如何呢？語言在自相矛盾中流露出含混，將對方逼至極限，懸擱了共處的可能性，在滑稽感中淪入不可能的虛空境地，使主體事件性地趨于虛空的客觀。怪誕而不可能終結的垂死作為客觀性，依托于語言的這種獨異性創造，客觀與獨異得以兼容不悖。

再次，為了獨異地實現客觀，虛空-外部思想還用語言的限度解開了防范過度闡釋的“度”之謎。上述分析最令人感興趣的地方在于揭示了避免意義闡釋過度的方向，即如何理解“適度”和“過度”闡釋的“度”。這個傳統難題之所以難解，是因為相關思路仍未能跳出現象學-解釋學的存在論窠臼，其典型做法是以和諧、充分為“度”的標準，認為“和諧包括兩個方面的要求：沒有牽強附會；富于整體性”，而充分“是指顧及到了本文的每一細部，無一例外，不存在為了符合某種解釋，而故意忽略、遺漏或者輕視某些細節的問題”。這條思路的要害在于對關聯性的預設，雖然它經常被表述為意義連續性等說法。走出關聯性后，既然獨異性來自對語言限度的試探，以及同書寫的困難的積極較量，這種試探和較量在更深層次上成全了闡釋的客觀性，那么意義闡釋的“度”就是語言的限度：適度闡釋指的是還原作品的語言限度（即書寫的困難） 以揭示其客觀性；與之相對，過度闡釋則指的是迎合作品的語言慣性而遮蔽其客觀性。

這向文藝批評提出了闡釋作品的語言限度的任務。魯迅寫阿Q最終走向失敗，批評家不難從文本中讀出蹤跡。金庸寫韋小寶走向成功，這種戲仿會不會因正話反說而失控，以至于令讀者感到“作者是很正經的，并沒有嘲諷的意思”，從而失去距離感呢？專門研究諷刺藝術的學者列舉過豐富的事實，表明“有些最上乘的內容戲仿會被粗心大意的讀者視為原作或真實的風格”，比如對于《紅樓夢》中黛玉代寶玉戲仿的那首《杏簾在望》，提出“開頭破題，結尾頌圣，是試帖詩的路子。林黛玉筆下出現試帖詩，如何解釋”這樣的不解。決定戲仿成敗的關鍵實則維系于作家逼近語言極限以激發客觀性的智慧。戲仿讓語言向畫面膨脹，而語言作為任意性的符號系統，無法現成地傳達畫面。因此，作家以詼諧的戲仿逼出語言不可能達到的一面，即逼出語言的限度，將語言無法完成的東西凸顯為虛空，使人在語言限度的還原（書寫的困難）中感知到乖訛（客觀性）。引入虛空-外部思想，意義闡釋之“度”的傳統難題才有了突破的可能性。

當然，虛空-外部思想并非不變的教條，其行動性與事件性決定了它同樣需要不斷得到開放的闡釋，正視自身逐漸暴露出的某種局限，由此留下的某些問題反過來為意義闡釋難題帶來了進一步的轉機。

三、虛空-外部思想的局限：最后一道意義闡釋難題的轉機

盡管虛空-外部思想具有深廣的學理邏輯，從新角度幫助解答了意義闡釋中長期存在爭議的一些根本問題，但其自身也伴隨著某種局限。虛空-外部思想的起因是反思建立在關聯性思路上的同質化傾向，同質化因其始源而難以獲得本體層面上的澄清，隱含著盲點。克服了此種盲點的虛空-外部思想是否也在不知不覺中成了另一種盲點？這形成了虛空-外部思想的新的考察點。馬克·皮亞森蒂埃發現，后期海德格爾張揚語言是存在的家園，用澄明引出一種作為純粹意指潛力的聲音，卻放棄了存在于話語之外的物質性、本體論的獨立，沒有將語言從規范性禁令中解放出來，依舊落入了以解放為表象的壓抑。皮亞森蒂埃將這種壓抑概括為“擬人化的殘余”（anthropomorphic rem?nant），為反思虛空-外部思想的局限提供了突破口。

“擬人化的殘余”指的是在暴露語言限度這一前提下進行語言書寫，相當于對神進行擬人化的表現，這必然會遺留與初衷相違背的殘余。這一術語取自神學中的圣像崇拜，意在反思阿甘本有關人通過語言的限度達至虛空的思想。古希臘哲學家色諾芬尼曾批評荷馬與赫西俄德對神進行人性化描述的做法，認為神的最高本質是完全不像凡人，但后來的神學思想出現了將神擬人化的傾向。在皮亞森蒂埃看來，“將神的概念去人性化（dehumanize） 的努力，與企圖將存在的聲音從任何擬人化表象中解放出來的努力有著有趣的相似之處”，因為“將這種存在的概念從任何擬人論中解放出來的努力不可避免地會留下殘余物”。從語言的一般書寫中試圖引出語言的限度，相當于想要在擬人化中對神“去人性化”，引出超語言的神的本來面目，這注定會在那看似引出的邊緣限度即虛空處留下殘余，而殘余蹈襲著“解釋權只在我”的人本窠臼，暗設了生命只可意會，流露出虛空的神秘色彩。這是此前的虛空-外部論者沒有估計到的。

由此，“擬人化的殘余”賦予了語言以神秘色彩。明明是世俗層面上的語言展開，卻苦心借助否定性的姿勢運作來不停揭底，稱如此所見所聞者均不真實，吁請透過現實的理障進入虛空的神圣大道，這種在語言暴露絕對極限的脆弱之處仍堅持使用語言之舉，使阿甘本關于語言的界定回到了其不得不從屬的地方，即“‘語言的純粹外部’的虛空”。其虛空代表生命的零度，因為它用抽象的外部置換了本應具體的外部。皮亞森蒂埃造了一個富于文字游戲色彩的句子：“語言的外部（outside of language） 完全滲透進了語言中的外部（outside from language）。”“外部”原本旨在表達from之意，即具體地從語言中達到邊緣和限度，屬于內部潛能的延伸（如德勒茲所說），但虛空-外部思想的發展態勢使語言變成了將后臺烘托出來，不惜犧牲自己的姑且、暫時與權宜狀態，因而將from置換成了of，也就無法再從語言中構思外部。被這般神秘化處置的虛空也受到了中國學者的質疑。比如，錢鍾書在評論王士禛的詩藝時也用了“虛空”一詞，指出把語言神秘化后殘余的偽飾成分：“一吞半吐，撮摩虛空，往往并未悟入，已作點頭微笑，閉目猛省，出口無從，會心不遠之態。”錢鍾書對此的譏議意在將詩悟區別于禪悟，認為前者建立在語言創造的基礎上，若脫離語言，虛空便會遁入大荒。皮亞森蒂埃則證明了這種脫離語言的虛空在生命形式上的零度后果。

皮亞森蒂埃援引施洛特戴克的分析，指出后期海德格爾并未克服其思想中始終若隱若現的反生物激情，尤其是他以“本有”一詞將人的本質歸于語言，把前期追求的平等意義上的生命抽象化。后期海德格爾與福柯由此交匯于一種關于語言與人的新觀念，即語言只有在人的消失中才存在，它以生命的消解為前提。皮亞森蒂埃認為，對海德格爾的這種解讀開創了一種哲學傳統，其中包含了福柯與阿甘本哲學的重要組成部分，其要義是“根據這一傳統，人本質上不是一個有生命的存在”，換言之，人唯有消失才能遇到真理。這導致虛空所在的外部無休止地逃避于語言的拆解，難以提供關于人的定義。人持續使用著本質上并不屬于自己的語言，在對語言的否定中呈現其生命形式，這種呈現就是無目的的姿勢，它在語言規則的日趨慣性化運作中引出生命形式的動態介入，看似恢復了生命的活力，實則陷入了另一種執著，即讓現實中的人在說著語言的同時，意識到自己從未說出過真實的什么。這種公然撤回虛空的姿勢使純粹潛能失去了生命，其后果是盡管人們能到達語言的邊緣，卻無法發現那個與純粹潛力相矛盾的積極因素，也就是語言的限度，從而淪入了被這種限度無情抹去的虛空境地。那也正是為齊澤克所拒絕的寂滅式虛空。

這是符合虛空-外部思想進程的判斷。依據上文所述的五個層次的學理邏輯，前三個層次針對的都是前期海德格爾的存在關聯論，即超越此在與存在的因緣整體而形成的意義團塊效應及其可能性信念。第四個層次針對的是后期海德格爾的語言關聯論，即語言上升至存在之家的地位后同樣形成的意義團塊效應及其可能性信念。在前期，此在與存在在世界中的共存一體使雙方的生命性都得到了保障，虛空-外部對這一格局的超越，無論是主體向外侵蝕，還是在事件中趨于虛空，都沒有丟棄生命的具體性，都是在激發生命行動這一前提下展開的。但到后期語言主宰一切后，生命的具體性微妙地遭遇了被語言否定的過程，否定的決絕使主體的退場并非在事件中即時生成，而更像是被某種神秘力量事先安排好的。這能夠代表虛空-外部思想的主流嗎？從第五個層次來看，它所總結的主要還是虛空-外部思想在破除前期海德格爾關聯性思想方面的獨特優勢，預示了這樣一種糾偏方向，即生命的具體性沒有理由成為盲點。

糾偏工作由此對準了生命的失落。皮亞森蒂埃將虛空-外部處理為需要揚棄的中介而非直接歸屬，試圖在保留虛空論的合理因素的前提下重建具體的生命，走向更為健全的生命政治。也就是說，生命政治需要克服將語言與生命再度分離的局限，避免讓“擬人化的殘余物破壞了‘生命觀念’以及構成這些解釋的語言觀念”，以致本當具體的生命消散于神秘的虛空，從而加劇人文科學與自然科學的對立。這不僅有助于生命政治自身的積極調整，而且可以由此和方興未艾的動物研究、科幻研究等方向建立起更為深入的關聯。雖然這項糾偏工作的本意是完善生命政治，但被它作為關鍵理據擺出來的問題——語言否定自身后所趨向的虛空如何重建生命的具體性——是需要獲得虛空-外部思想承認的。

承認虛空-外部思想在語言趨于極限時產生的弱化生命的局限，這與語言的限度才是防范過度闡釋的“度”是否矛盾？這取決于在語言的限度上進行探測與試驗所形成的獨異性，以及作為消解了始源的重復是在重復中涵容差異，還是在重復中趨向同一。獨異在與普遍性進行比較的重復中拉開和始源的距離，所以它只在重復中存在，重復的時間性告別了起點上的永生而使生命變得有限，由此，難以規避的死亡作為真實而非神秘的生命體驗，不是與虛空相沖突，而是充實著虛空。韋小寶無法被證實的自相矛盾的話，在限度的意義上表明語言無法透明地導出事物與場面，這是每個人都有的生命體驗，不存在為了強制推行某種特定的否定性姿態而掩藏擬人化殘余的嫌疑。獨異性闡釋在此以積極重復、不等同于個體性為前提，展開為生命的具體且鮮活的差異，不是弱化而是深化著生命。這種用虛空-外部思想來介入意義闡釋的方式是適度的。

與此相對，當文藝批評在后殖民主義理論的驅動下，發出“中國國民性的理論是否也如白背心一樣，是洋布編織出來的”之問，或者徑直挪用福柯的話語權力理論，得出魯迅“似乎并不排斥使砍頭成為可能的那套道德與政治思維模式……魯迅于此反成指點批判看客的高級看客”的結論時，都讓人在語言論操演的慣性中，感到落入了一種不免使“文本抗拒著應用于它們身上的理論”的理論闡釋模式。其原因在于，看似視角奇特的獨異性被不斷重復為仿佛有某種定規可循的闡釋程式，導致了可重復性與可經驗性的分離，滑向了類視點中的“普遍化的獨異”（generalized singular） 。當存在于重復中的獨異性像這樣受到某種單一神學范式調控，被置換為起點上的獨一無二者時，死亡便被永生代替而不再令人焦慮，使凡人在對神的信仰中減緩和抵御面對死亡的焦慮。獨異性闡釋在此用同一性統攝了生命的具體差異性，為虛空留下了神秘的殘余。以虛空-外部思想來看，意義闡釋在迎合語言慣性的同時，鈍化了它的限度而變得過度。

這又是否表示理論闡釋更容易過度？強調這一點的人經常將審美闡釋視作解藥，把難題再度簡單化。20世紀以來建立在語言論學理基礎上的理論闡釋，即被當代理論家概括為“不再以非語言學的即歷史的和審美的考慮為基點”的理論活動，不乏在理論操演方面的過度闡釋傾向；而看似與之對立的審美闡釋，不僅有著存在論路線與獨異論路線之別，而且通常滿足于前一條路線，以至于在關聯性思路的支配下，將審美闡釋等同于感悟闡釋，當它試圖從語言的規則化運作中否定性、赤裸性地解脫出來，感悟性地乞援于超越語言的虛空時，卻抹不去擬人化殘余的神秘色彩，無以從根本上解題。因此，無法樂觀地實現理論闡釋和審美闡釋互補的折衷局面，因為被理論闡釋同一化的虛空-外部維度，必須建立在具體的生命基礎之上才能獲得真實，而審美闡釋同樣容易在感悟中將生命神秘化，走向抽象的生命形式，不與理論闡釋在邏輯上相補充。其癥結在于兩種闡釋范式均有擬人化殘余，無法構成互補。更恰當的說法是，理論闡釋吸收審美闡釋中的獨異闡釋而非感悟闡釋來完善自己。這實際上意味著在承認虛空-外部維度的前提下，可以且應當發展出一種新的獨異性闡釋范式，就像一些“后批評”者展望的那樣，“文學的再描寫之所以吸引我們，不僅僅是因為這種再描寫是出人意料且誘惑人的，還因為它會增強我們對事物何以為事物的理解”，由此走出文藝批評長期深陷其中的兩種范式之爭，更好地推動自身的歷史化與個性化進程。

這就是虛空-外部思想在不諱言自身局限的情況下，有助于解開的最后一道意義闡釋難題：理論闡釋與審美闡釋，擯棄并不可行的互補后，將呈現為怎樣的關系？如果說對前三道難題的索解體現了虛空-外部思想對意義闡釋的修復性補正，那么最后一道難題在解題方向上的轉機，則使意義闡釋從虛空-外部思想中獲得了生產性路標。生產__比修補更重要，因為透過重重現實迷障闡釋出真實有力的外部，這不僅是文藝創作的時代命題，也是與之協奏的文藝批評的愿景所系。

① Levi Bryant， Nick Srnicek and Graham Harman （eds.），"The Speculative Turn： Continental Materialism and Realism，Melbourne： re. press， 2011， p. 3. 關聯性的傳統涵義即關系（參見康德：《純粹理性批判》，韓林合譯，商務印書館2022年版，第79頁，注釋2）。梅亞蘇與哈曼等思辨實在論者稱之為“相關主義”（correlationism）、“接近哲學”（philosophy of access） 等。

② 朱利安：《大象無形：或論繪畫之非客體》，張穎譯，河南大學出版社2017年版，第168頁。

③ 柏拉圖：《智者篇》，《柏拉圖全集》第7卷，王曉朝譯，人民出版社2017年版，第211頁。

④ 汪子嵩、陳村富、包利民、章雪富：《希臘哲學史》第4卷，人民出版社2014年版，第167頁。

⑤ Quentin Meillassoux，“Iteration， Reiteration， Repetition： A Speculative Analysis of the Sign Devoid of Mean?ing”， trans. Robin Mackay and Moritz Gansen， in Armen Avanessian and Suhail Malik （eds.），"Genealogies of Specu?lation： Materialism and Subjectivity since Structuralism，"London and New York： Bloomsbury Academic， 2016， p. 120.

⑥ Claude Romano，"Event and World，"trans. Shane Mackinlay， New York： Fordham University Press， 2009， p. 6.

⑦ 錢鍾書：《管錐編》第2冊，中華書局1979年版，第424頁。

⑧ 亞里士多德：《形而上學》，苗力田譯，中國人民大學出版社2003年版，第129頁。

⑨ 弗蘭克·克洛斯：《虛空：宇宙緣起何處》，羊奕偉譯，重慶大學出版社2018年版，第13頁。

⑩ 馬舍雷問道：“虛空——也就是說不允許自身受種屬和偶然之劃分限定的一種存在——的可能性為什么不為亞里士多德這些后繼者們所接受呢？”（皮埃爾·馬舍雷：《在帕斯卡爾和斯賓諾莎之間：虛空》，趙文譯，《追隨斯賓諾莎：斯賓諾莎學的學說與歷史研究》，西北大學出版社即將出版）。

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參見米歇爾·福柯、莫里斯·布朗肖：《福柯/布朗肖》，肖莎等譯，河南大學出版社2014年版，第43頁。基于統一原則，本文使用“外部思想”這一譯法。

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作者單位華東師范大學中文系

責任編輯吳青青