中國(guó)上古史的文化闡釋

摘" 要：成都大學(xué)史學(xué)家周清泉的巨著《文字考古》以文字考釋為線索，參證先秦典籍，用文化人類學(xué)的方法考察與辨析中國(guó)上古史的系列問題，建構(gòu)了一個(gè)龐大的中華民族古史的生成體系。此著體現(xiàn)了作者文字學(xué)、神話學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)和史學(xué)知識(shí)的廣博與精深，是新的釋古，有助于加強(qiáng)對(duì)夏商周斷代工程的認(rèn)識(shí)并提供了許多新的事實(shí)證據(jù)。

關(guān)鍵詞：文字；上古史；神話；巫術(shù)；原始意識(shí)

中圖分類號(hào)：I2；K302" " " "文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A" " " " " " "文章編號(hào)：1004-342（2023）02-118-11

近年夏商周斷代工程的進(jìn)行，引起史學(xué)界對(duì)中國(guó)上古史探討的熱潮。周清泉的《文字考古——對(duì)中國(guó)古代神話巫術(shù)文化與原始意識(shí)的解讀》（下文簡(jiǎn)稱《文字考古》），共三巨冊(cè)，計(jì)二百余萬字，是以文字考釋為線索，參證大量先秦典籍，用文化人類學(xué)的方法考察與辨析中國(guó)上古史的系列問題，這應(yīng)是新的釋古的重要成果。著者周清泉，1930年生，成都人，1950年于成都協(xié)進(jìn)中學(xué)畢業(yè)后，派往眉山縣任剿匪征糧工作隊(duì)長(zhǎng)，繼在眉山糧食局管理糧食倉(cāng)庫(kù)，1954年考入四川大學(xué)歷史系，選學(xué)印度史。此后他曾有一段苦難的歷程。中國(guó)新歷史時(shí)期的到來，成都大學(xué)于1978年冬籌建，周清泉應(yīng)聘為歷史教師。他長(zhǎng)期以來積累了大量的中國(guó)近代史資料，但自1985年發(fā)表《中國(guó)近代史應(yīng)提到近代世界史范圍內(nèi)研究》之后，未繼續(xù)研究下去，轉(zhuǎn)向中國(guó)古代哲學(xué)和蜀學(xué)的研究，尤其是關(guān)于北宋理學(xué)家張載哲學(xué)思想的系列論文在學(xué)術(shù)界的影響甚大。他曾講過邏輯學(xué)，對(duì)普通邏輯中直言命題或性質(zhì)命題相互之間的真假關(guān)系的邏輯方陣的新的研究，發(fā)表了《邏輯方陣手勢(shì)圖》，使復(fù)雜的學(xué)術(shù)問題簡(jiǎn)明化了。自1990年以來，周清泉購(gòu)置了大量的文字學(xué)、甲骨文及金文研究、神話學(xué)、人類學(xué)、文化學(xué)、民俗學(xué)、社會(huì)學(xué)和宗教學(xué)等書籍，全力轉(zhuǎn)向中國(guó)上古史的新課題。他將研究的成果概括為專著《文字考古》，于2003年由四川人民出版社出版第一冊(cè)，繼于2014年出版第二、第三冊(cè)。此巨著費(fèi)時(shí)二十余年終于完成。他還準(zhǔn)備繼續(xù)研究下去，卻于2016年病逝，享年86歲。此巨著是作者一生的學(xué)術(shù)積累，從書名、體制、結(jié)構(gòu)、表述、觀點(diǎn)皆富于新意，關(guān)于古史的探討尤有精深的見解。我們要讀懂它是較為困難的。

一

《文字考古》全著分為十卷，每卷以“考”標(biāo)目，細(xì)目為對(duì)古文字的釋詁和古事物及傳說的考證。茲簡(jiǎn)介如下：

原生考。此是從人類的起源進(jìn)而探討傳說中的中華民族的起源，試圖解決人是人生的，但生人的人是從哪里來的，能生人的人是什么人的問題。因而考察了人類性行為在塑造人類文明形態(tài)的意義，神話傳說中的中國(guó)始祖神話，周人的始祖神話和周族的發(fā)展史。

桑林考。中國(guó)神話關(guān)于商人的原生有空桑生子之說，以及簡(jiǎn)狄生商人始祖契之說。這涉及治水、商人以木為母，說明森林為人類的發(fā)祥地，進(jìn)而考察商人的祭祀習(xí)俗。

木母考。商人原始意識(shí)中以“木”為“母”，演變?yōu)榫哂腥诵蔚纳裨捜宋铩ｆ颇钢版啤迸c“木”“母”同音，為古代丑女的象征，由此遍考傳說的古代婦女人物，涉及有關(guān)婦女的儀式、舞蹈、服飾、禁忌、文身，以及女群中的大母、中母和小母等問題。

人母考。木母在第一代人子成年之后為第一代人母，承擔(dān)生命傳承的作用。此時(shí)人母生人的生，不是化生，而是產(chǎn)生，故人母為產(chǎn)婦、產(chǎn)母。由人母生演出妊母、毓母、保母、食母之說。此涉及孕蘊(yùn)、親緣、坐蓐、產(chǎn)翁、私夫、天癸、后土等民俗，以及對(duì)甲骨文和金文有關(guān)文字的考釋。

人子考。人子乃是人類脫離母系氏族社會(huì)而進(jìn)入父系社會(huì)的標(biāo)志，傳說中的古史世系黃帝—昌意—顓頊—窮蟬—敬康—句望—橋牛—瞽叟—堯—舜，及后羿和箕子等人物的活動(dòng)時(shí)期的諸多巫禮與習(xí)俗是父系社會(huì)形成后出現(xiàn)的。為此考釋了子生三日的巫禮、受孕觀念與棄嬰習(xí)俗、神判式親子鑒定巫術(shù)、干支紀(jì)日等文化現(xiàn)象。

姓性考。西周由天子所賜與的作為旁系庶子的始祖封為諸侯的，因生以賜姓。姓氏由此成為諸侯直系嫡子的標(biāo)志。性是周人繼姓之后的新創(chuàng)字。性已是抽象概念，屬邏輯思維的產(chǎn)物。由此涉及的社會(huì)習(xí)俗有男子的性意識(shí)、游牧民族的掠奪性、暴力搶婚、王權(quán)和父權(quán)的基礎(chǔ)婚姻關(guān)系等問題。

種幾考。種幾乃是中國(guó)古代物種起源的進(jìn)化說。生物之所以物各有種而分別各具不同性狀的異相，就因?yàn)椤胺N有幾”，物具作為生機(jī)的幾因、莖因。此遺傳基因觀是由殷人萬物同靈共靈，到莊子“種有幾”至儒家的“天命之謂性”而傳至后世民間的。由此考察了周人的祖靈圖騰、周因于殷禮、母系社會(huì)只有性欲無生殖欲、道德與禁忌、生命來源的自我意識(shí)、周姬夏姜兩族兩家的融合、以和為貴的價(jià)值觀、儒家禮樂理念的物化等問題。

殷舞考。“舞”與巫同音，“舞蹈”即“巫道”，為施行巫術(shù)的方法。在游牧生活中，水草資源因久食而枯竭，有時(shí)會(huì)出現(xiàn)干旱變故，須通過舞蹈的巫道以祈求祖靈降雨。殷人舞的巫術(shù)目的主要是致雨。由此考察了殷舞的各種形式——皇舞、干舞、族舞的具體情況，進(jìn)而探討周人的升堂步式禮制、周之房中樂，干盾形狀和中文字音的起源。

廬舍考。殷人游牧為旅商，故商人一宿之舍為商舍。“舍”之別名為“倚廬”，周禮中則為居喪之舍。把廬與舍分為兩種居喪住所，是周因于殷又有所損益之處。由廬舍而涉及有關(guān)的古文字，如居、案、安、草舍、倚廬、檐、棟、穹廬、寓、宇、屋等，皆作了考釋。表明居住在人類文明中的進(jìn)步意義。

蜀叟考。此是關(guān)于古蜀與中原文化及神話傳說的考察，具體探討了魯蜀叟、四川之蜀、殷末周初的大移民、遷陜南商於山區(qū)的魯蜀叟、四川的洛水、川蜀的來源、三星堆之商金、廣野、三星堆之柱目銅像等古蜀文化問題。

從對(duì)《文字考古》的內(nèi)容的概括可見其研究的范圍是屬于中國(guó)秦以前神話和傳說的歷史，其所考之“古”即是此一段時(shí)期的古史。此“古史”的概念并不確切。顧頡剛編的《古史辨》于1926年出版，在國(guó)學(xué)運(yùn)動(dòng)史上標(biāo)志古史辨派的興起。此學(xué)派探討的古史問題主要是先秦的史籍及傳說，學(xué)者們作了許多艱難的史料考證。顧頡剛說：“這些工作做完的時(shí)候，古史材料在書籍里的已經(jīng)整理完了，那時(shí)的史學(xué)家，就可根據(jù)了這些結(jié)論，再加上考古學(xué)的許多發(fā)見，寫出一部正確的《中國(guó)上古史》了。”①此后李濟(jì)也談到中國(guó)上古史的重建問題。②顯然古史辨派討論的古史應(yīng)為中國(guó)上古史。我們?cè)鯓哟_定上古史和此后的古史的界限呢？西漢史學(xué)家司馬遷在《史記·十二諸侯年表》里關(guān)于中國(guó)歷史紀(jì)年始有準(zhǔn)確的記載，即中國(guó)歷史紀(jì)年始于西周共和元年（前841）。此前的神話傳說的歷史即屬于中國(guó)上古史了。《文字考古》之“古”即是上古史。

《文字考古》書名副標(biāo)題是“對(duì)中國(guó)古代神話巫術(shù)文化與原始意識(shí)的解讀”，可見它并不是嚴(yán)格的歷史著作，而是屬于文化人類學(xué)的著作。現(xiàn)代人類學(xué)的興起是以1859年出版的英國(guó)博物學(xué)家達(dá)爾文《物種起源》為理論基礎(chǔ)的，它繼承并保持了歐洲文藝復(fù)興后的意識(shí)，對(duì)最近發(fā)現(xiàn)的各種各樣的民族、文化和社會(huì)起源及意義展開研究。中國(guó)文化人類學(xué)家李安宅將人類學(xué)分為體質(zhì)人類學(xué)和文化人類學(xué)，他說：“現(xiàn)在一提到人類學(xué)，與以前相反不是體質(zhì)人類學(xué)，而是文化人類學(xué)。我們心目中所要提倡的人類學(xué)，便是文化人類學(xué)。”③文化人類學(xué)可以說是研究原始社會(huì)的科學(xué)，故最關(guān)注的是神話巫術(shù)和宗教及原始的社會(huì)生活習(xí)俗。《文字考古》的研究對(duì)象是中國(guó)上古時(shí)代的神話、巫術(shù)和原始意識(shí)，因此它實(shí)為中國(guó)上古的文化人類學(xué)研究的性質(zhì)。

中國(guó)史學(xué)界關(guān)于古史的研究存在三個(gè)學(xué)派，即信古，疑古和釋古，表明對(duì)古史研究所采取的基本觀點(diǎn)。馮友蘭于1937年說：“我曾說過中國(guó)現(xiàn)在史學(xué)界有三種趨勢(shì)，即信古、疑古及釋古。就中信古派，與其說是一趨勢(shì)，毋寧說是一種抱殘守缺的人的殘余勢(shì)力，大概不久即要消失。……疑古一派的人所作的工夫即是審查史料。釋古一派的人所作的工夫即是將史料融會(huì)貫通。就整理史學(xué)說，一個(gè)歷史的完成，必須經(jīng)審查史料及融會(huì)貫通兩階段，而且必須到融會(huì)貫通階段歷史方能完成。”①中國(guó)學(xué)術(shù)界自新時(shí)期以來釋古的傾向成為主要思潮，乃是融會(huì)古史辨、考古發(fā)現(xiàn)、歷史文獻(xiàn)研究成果，采用多學(xué)科的觀點(diǎn)與方法，進(jìn)行綜合的考察以形成對(duì)古史的新的解釋。《文字考古》是以釋古的態(tài)度觀照上古史的，然而卻在獨(dú)立的考證的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，因而又與現(xiàn)代的釋古派有所區(qū)別，故其每立一說皆有事實(shí)的理論的堅(jiān)實(shí)的依據(jù)。

從上述的探討，關(guān)于《文字考古》這部著作的學(xué)術(shù)性質(zhì)，可以認(rèn)定為是以釋古的態(tài)度，采用文化人類學(xué)的觀點(diǎn)和方法研究中國(guó)上古史的創(chuàng)新的著作。

二

現(xiàn)代文化人類學(xué)是重視田野的實(shí)地考察，然而若考察早已消逝了的中國(guó)上古文化，只能從現(xiàn)存的有關(guān)神話、巫術(shù)、社會(huì)、民俗、傳說等歷史文獻(xiàn)進(jìn)行研究與考察。周清泉卻從古文字的原始意義的解讀，參證歷史文獻(xiàn)資料進(jìn)行文化人類學(xué)的考察，開拓了一條研究上古史的新的途徑。這部巨著的內(nèi)容豐富，涉及的學(xué)術(shù)問題繁多，茲試舉其中的有趣的富于學(xué)理的問題：人類性行為塑造了人類文明的形態(tài)，說戀母情結(jié)，光是無形態(tài)的形態(tài)，生死皆有過程，暴力搶婚據(jù)地的歷史功過，人的第一個(gè)歷史活動(dòng)及西方“文化”的語源，出自偶然性所決定的世襲制，《莊子·至樂》中的物種起源進(jìn)化說；關(guān)于上古史事的問題：神話的水，商人對(duì)尸骨的處理，黃帝四妃的末妃，從親屬稱謂看亂倫禁例，商人舞時(shí)手持舞具，商人成童巫禮的儀式，咒語祝辭是況詞，參商是春秋時(shí)間的標(biāo)志，原始人的受孕觀念，周前無姓，取妻如同鳥食魚，三星堆柱目人銅像之謎；關(guān)于顛覆性的新論：駁郭沫若示為男生殖器說，皋陶不是人，黥額為顓頊，羔非羊子，箕子非實(shí)有其人，周的伯子男不是爵。這些問題是新奇古怪的，或未聽說的，或非憑常識(shí)可以理解的，但經(jīng)過周清泉的考釋與解讀，我們又難以給予否定。茲再舉三個(gè)實(shí)例：

釋禹夏。關(guān)于禹，聞一多和顧頡剛皆據(jù)禹的古文字形從蟲。周清泉據(jù)《說文》禸部云：“禸，獸腳蹂地也，象形。”以為禸乃蹂的象形文，蹂為禸。他比較了禹字之金文和篆文，以為從字音來看，禹是象形文無聲符，而讀音同羽雨。這是因?yàn)轷呴晁烙谟鹕剑渖窕癁辄S能而入于羽淵，母死子死之地皆名羽，故禹音同羽。從大量古籍中關(guān)于鯀死于羽山，入于羽淵的記載，可證禹生于羽山。周清泉說：“唯禹后來改為姒姓，此姒字是因襲殷人的。姒從以而‘以’從厶從人即甲骨文的氏字。而姒音亦讀同氏，可見夏商周‘三代’的古史，夏禹姓姒卻是周人偽造時(shí)用了三代中夏后周前的殷人材料而編制。”②關(guān)于夏，甲骨文無此字，周清泉辨析金文、篆文之后以為其意為人之頭部、腰部或雌性，是由母系社會(huì)入父系社會(huì)后為夏人。鯀和禹都是圖騰物所創(chuàng)造出來的居于峽的古夏族的始祖神話人物，而非真實(shí)的歷史人物。因此，鯀從到禹的由雌龜?shù)叫埙M的神話，也就是夏人把自己表象給自己看的原始自我意識(shí)中的夏人由母系演化為父系的歷史進(jìn)程。

釋龍。甲骨文中有龍的初形本字，象蛇，沒有腳，很難判斷它是什么。聞一多曾認(rèn)為圖騰未合并以前，所謂龍只是一條大蛇。《說文》有描繪龍的身上有鱗，形狀能變化，變化隨春秋的季節(jié)。周清泉詳考了古籍有關(guān)的記載，細(xì)考了龍尾、龍角、龍頭、龍足、龍須、龍珠等相關(guān)的龍形，以及蛟龍、應(yīng)龍、虯龍、螭龍等種類。從龍的各種形態(tài)及種類，可見原始思維中存在一種“相似律”。“由于原始思維在本質(zhì)上屬于前邏輯思維的時(shí)代的形象思維，所以這種神話人物都是主觀創(chuàng)造出來的而不是客觀實(shí)在事物的反映。而這種主觀的創(chuàng)造，也并不是毫無根據(jù)的，這個(gè)根據(jù)就是必須相似，惟有相似才能相同、相通。”①

釋東西。在中國(guó)文字和語言中，東西指一切靜止的物與動(dòng)作的事跡，但迄今為止尚難作出解釋。周清泉以為這是兩個(gè)對(duì)立的方位、方向，一方面是對(duì)立存在的，又是互為前提、條件和中介的，它又是既矛盾又統(tǒng)一的。殷商游牧于華北大平原時(shí)，春天北上，秋天南回，與途中所遇之原始氏族進(jìn)行商業(yè)交換，存在與左方和右方的交換。甲骨文中有四十個(gè)“方”字。東西為兩旁，兩方。殷商與東西兩方交易，所換得之物貨皆來自東與西，即以東西為貨物之代稱。因此“‘東西’乃成為一切事物的代詞，是原始思維的聯(lián)想，把本無事物關(guān)聯(lián)的兩旁方位，因其交通而‘合二為一’，由東與西之‘二方’合成‘一個(gè)東西’。這是‘集體無意識(shí)’，也是由萬花筒的‘聯(lián)想’想出來的‘集體表象’，不是邏輯思維中的‘概念’”②。

我們從以上三例，可見作者對(duì)上古史中涉及的細(xì)小問題是從古文字的考釋進(jìn)而作文化人類學(xué)的闡釋。每個(gè)問題的結(jié)論皆極富創(chuàng)見，甚至違背我們的常識(shí)認(rèn)知，但經(jīng)作者的辨析與考證之后，是可以相信的，或可以成為一種新說的。

三

這部巨著的內(nèi)容繁富，所涉問題眾多，學(xué)術(shù)面極廣，作者力圖建構(gòu)中國(guó)上古史文化體系。在這十分龐大雜亂的體系中體現(xiàn)出精深的理性思辨，特別突出的是其中對(duì)文化人類學(xué)理論的見解最富于學(xué)理的意義。茲試舉數(shù)例：

文字考古的意義。中國(guó)傳統(tǒng)的文字訓(xùn)詁學(xué)是對(duì)文字的解釋方法，這不是根據(jù)文字本身的字形與字音而是以經(jīng)義為據(jù)，或以今義以解，因而背離了文字的本義。考古學(xué)的結(jié)果，是真實(shí)可信的，但所能呈現(xiàn)的只能是物質(zhì)文明，對(duì)精神文明的狀態(tài)則是不能逾越的極限。傳統(tǒng)的古代歷史學(xué)是依據(jù)古籍記錄的文字資料建立的，其真實(shí)性存在很大問題。周清泉在指出文字訓(xùn)詁學(xué)、考古學(xué)和傳統(tǒng)的歷史學(xué)在面對(duì)中國(guó)古史研究時(shí)存在的局限之后，特別強(qiáng)調(diào)古人對(duì)事物的感受所形成的意識(shí)與今時(shí)的人是不同的。然而可以通過對(duì)古文字的字形、字音的發(fā)掘探索到古人的意識(shí)——即文字的古義。因此，他提出文字考古的方法：“故要尋求文字所承載的意義和本來面目，就須得考古，才能發(fā)掘出古人意識(shí)及其精神文明的真面貌，從而探索出此文化的根源及其進(jìn)化的歷史。而此文字考古的方法，則應(yīng)根據(jù)原始思維聯(lián)想的思想模式及相似即相同的相似律，在意義物化為文字后所普遍存在的‘音同義通’或‘義通音同’的現(xiàn)象，在‘音以載義’的原則下，尋求其對(duì)客體事物命名時(shí)能指的‘意’，及所指的‘識(shí)’，從而也就發(fā)掘出文字，特別是古文字所承載的原始意識(shí)。而原始中的文化進(jìn)化的源流，也就出土面世，陳現(xiàn)出來。這就是以神話、巫術(shù)行為等形式所表象出來的原始的古代歷史。”①這段論述應(yīng)是《文字考古》全書的宗旨，是我們理解全書的方法、結(jié)構(gòu)、體系的關(guān)鍵之所在。此方法確有新的意義，同時(shí)也有許多新的創(chuàng)獲。然而傳統(tǒng)的“音訓(xùn)”方法的基本原則“音同義通”不是很符合科學(xué)精神，例如我們且據(jù)《廣韻》中的同音字，“東”字有16字，“江”字有11字，“宵”字有20字，“戈”字有14字，“劉”字有43字，它們的字形和字義皆不完全相同。其次，單個(gè)的眾多的古文字，僅是記錄語言的符號(hào)，不可能構(gòu)建一個(gè)古史的系統(tǒng)，僅是諸多的碎片：所以當(dāng)我們細(xì)讀這部巨著時(shí)易于見到由音訓(xùn)而出現(xiàn)的穿鑿附會(huì)之說，而建構(gòu)的古史仍然是許多成堆的碎片。雖然如此，但并不損害此著的學(xué)術(shù)成就，因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在探討古史確實(shí)很不容易。

神話與原始自我意識(shí)。通過對(duì)古文字本義考釋其中涉及大量的中國(guó)古代神話，由此探討神話與原始自我意識(shí)的關(guān)系，這應(yīng)是研究中國(guó)古史的新的途徑。中國(guó)學(xué)者一般將神話歸結(jié)為主體對(duì)客體的反映和主體對(duì)客體的解釋，但古代人們是借助幼稚的想象和幻想把自然力擬人化的產(chǎn)物。周清泉吸收了近世以來西方關(guān)于原始思維與神話研究的新成果，以為此種“反映”說是很落后的。人類既具有知彼的意識(shí)，又具知己的自我意識(shí)，在物我之間建立“為我而存在”的物我關(guān)系，成為不僅被動(dòng)地認(rèn)識(shí)世界，而且主動(dòng)地改造世界的文明世界的創(chuàng)造者。他認(rèn)為：“神話的人物、情節(jié)，在實(shí)質(zhì)上也正是這種意志全能的自我意識(shí)，為了民族成員的認(rèn)識(shí)自己，即‘把自己表象給自己看’的目的，通過原始思維的聯(lián)想而拼湊出來的。一個(gè)意志全能的自己的意象，也就是這個(gè)民族的祖靈、圖騰形象。所以神話不是‘把自然力擬人化的產(chǎn)物’，而是在聯(lián)想中把同靈的一些自然物體所具有的肢體動(dòng)能、能力，拼湊成一個(gè)總體，來表象這個(gè)神話人物所具有的‘意志全能’的功能、能力。”②由此具體地考察了周人始祖神話后，可見周人經(jīng)過母系社會(huì)，在向父系定居農(nóng)耕社會(huì)的轉(zhuǎn)變過程中，制禮作樂、確立宗法、倫理及相應(yīng)的社會(huì)制度時(shí)，也就是在武王滅商而有天下之時(shí)，創(chuàng)造了系列的始祖神話。從神話人物的塑造是在民族進(jìn)入文明社會(huì)之后出現(xiàn)的文化現(xiàn)象，由此可以否定在古史中存在一個(gè)神話時(shí)期，或神話與歷史同步之說。在儒家的經(jīng)典中，例如《周易》《尚書》《詩經(jīng)》《左傳》存在一些神話，但已被作為歷史了。這是因?yàn)槿寮矣眠壿嬎季S的“理”去理解或推求神話，故始終不能認(rèn)識(shí)神話的性質(zhì)。邏輯思維是人類的理性活動(dòng)。周清泉說：“在人類歷史上，人類具有邏輯思維能力由古至今的時(shí)間并不長(zhǎng)，它與人類的文明時(shí)期同步，只有幾千年。在中國(guó)，可以說是從殷末周初才開始的。而在此前的人類，卻至少也存在了幾萬年，他們當(dāng)然也有意識(shí)，有思維……唯一不同的是他們的智力低下，像兒童一樣，想象多一些，想象出來的幻象也變得神奇怪異些。他們所看到和想象到的事物，是靠口語一代一代傳留下來的，叫‘傳說’。由于內(nèi)容說得怪異神奇，又被稱為‘神話’。”①這表明神話與原始自我意識(shí)的密切關(guān)系，由此才可能認(rèn)識(shí)神話的特質(zhì)。在近世的“釋古”思潮再度興起之際，出現(xiàn)將神話傳說附會(huì)為信史的傾向，《文字考古》卻堅(jiān)持將歷史與神話區(qū)別，尤其是以邏輯思維與原始自我意識(shí)作為區(qū)分二者的標(biāo)志，體現(xiàn)了高度的學(xué)理認(rèn)識(shí)，故十分可貴。

巫術(shù)與宗教。通過對(duì)古文字的考釋，以探討巫術(shù)與宗教的關(guān)系，這亦是中國(guó)古史研究途徑的新的開拓。英國(guó)文化人類學(xué)者馬林諾夫斯基關(guān)于巫術(shù)說：“我們站得高高在上，站在文明進(jìn)步的‘象牙塔’一無憂百無慮的，自然容易看著巫術(shù)是多么粗淺而無關(guān)緊要的啊！然而倘無巫術(shù)，原始人便不會(huì)勝過實(shí)際困難象他已經(jīng)作得那樣，而且人類也不會(huì)進(jìn)步到高級(jí)的文化。”②這說明巫術(shù)在原始人生活中的意義是現(xiàn)代文明社會(huì)的人們難以理解的。我們?nèi)粢_切地認(rèn)識(shí)巫術(shù)，必須辨析它與宗教的區(qū)別。我國(guó)學(xué)術(shù)界曾認(rèn)為巫術(shù)是人類在原始時(shí)代所產(chǎn)生的宗教，或者稱為原始宗教。周清泉關(guān)于巫術(shù)說：“巫術(shù)的目的，是迫使物靈發(fā)生或增或減的變易，來滿足施術(shù)者對(duì)利害的趨避需要的，即于妨生害生者免除之，于利生促生者增益之。故而祝咒，與其他巫術(shù)行為一樣，都是使生命在生長(zhǎng)過程中免害利生，使生命的成長(zhǎng)能夠推陳出新，能夠新新相續(xù)，生生不已的行為，也就是以巫術(shù)來促進(jìn)命靈的增長(zhǎng)、更新而完成新陳代謝的變易行為。”③因此，巫術(shù)與宗教的區(qū)別在于：一、巫術(shù)是建立在原始思維把自然和超自然的世界看成一個(gè)世界，建立在萬物同靈共靈的世界觀的；二、通過模擬與接觸的巫術(shù)行為，使物靈彼此交感、互滲，從而使物靈或增或滅以達(dá)到施術(shù)者所預(yù)期的效果；三、原始人類相信施行巫術(shù)可以使自己的意志得以實(shí)現(xiàn)。這些皆與宗教活動(dòng)的貢獻(xiàn)祭品，祈求禱告的拜神行為相異的，所以巫術(shù)絕非原始的宗教。邏輯思維的因果規(guī)律，同樣支配著原始人類的巫術(shù)行為，但這是原始意識(shí)中的物靈同在的世界的規(guī)律，是一種控制和支配一切的非人力量。原始人類為實(shí)現(xiàn)自己意志的工具、手段或方法這就是巫術(shù)。由于否定巫術(shù)為原始宗教，從原始人類的原始意識(shí)來認(rèn)識(shí)巫術(shù)，因此對(duì)中國(guó)古史傳說中的巫術(shù)行為具有新的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。

堆柴的古史。二十世紀(jì)之初興起的古史辨派的主要人物顧頡剛于1923年在古史辨?zhèn)沃性岢觥皩永鄣卦斐傻闹袊?guó)古史”，其中有一條重要的規(guī)律是：“時(shí)代愈后傳說的古史期愈長(zhǎng)。”①由此，則時(shí)代愈后傳說中心人物愈放愈大，文籍愈無征，知道的古史愈多。周清泉指出，若依據(jù)古籍成書年代的先后來發(fā)現(xiàn)“時(shí)代愈后”，但所記的人物事件是否都屬于偽造的人呢？他認(rèn)為，放大固屬于偽造，但未放大之前的人物和事件又是否具有真實(shí)性呢？這是古史辨派所忽略的問題。此外古史辨派還忽略了自三皇五帝到夏商周三代的古史系統(tǒng)全是由儒家構(gòu)建出來的。此見解極富學(xué)理創(chuàng)見，成為從文字考古以解讀中國(guó)古史的指導(dǎo)思想。考釋了諸多神話傳統(tǒng)的人物，他關(guān)于中國(guó)古史系統(tǒng)之辨，不是從“堆柴”式的層累說出發(fā)，而是從文字考古進(jìn)行辨?zhèn)蔚摹！妒酚洝酚涊d的中國(guó)上古的五帝——黃帝、帝顓頊、帝嚳、帝堯、帝舜，周清泉認(rèn)為是偽史。他發(fā)現(xiàn)此記載中只有“黃帝”是先有一個(gè)“黃”氏，其余四帝是先“帝”后名。“黃”是周末漢初盛行的五行方位說以中土為黃。中央為黃，是本于周人居住黃土高原，土色黃。周之洛陽為中國(guó)，故黃帝之黃是中央土色，不是姓，也不是名。《史記》說黃帝姓“公孫，名軒轅”，“孫”字首見于金文銘辭，故黃帝時(shí)無姓。“軒轅”是小車前駕馬的曲轅。許慎的《說文解字》以為車是“夏后氏時(shí)奚伸所造”，則夏前無車，黃帝不可能名“軒轅”。固此黃帝并非實(shí)有的歷史人物，而是進(jìn)入農(nóng)耕社會(huì)并居于黃土高原的周人的“自我意識(shí)”中，想像“方相”出來的“原始意象”，屬于原始思維中的神話式的圖騰人物。關(guān)于“五帝”“三代”的古史世系，周清泉考察了古籍的有關(guān)記載，將五帝的世代與年歲排列已見其荒謬。細(xì)核《史記》的記載，堯、舜、禹、契、稷為同時(shí)代人，世代錯(cuò)亂。“可見西漢時(shí)的《大戴禮記》及《史記》有關(guān)五帝三代的古史系統(tǒng)，是遵循周人父系宗法倫理及‘家天下’的傳統(tǒng)觀念為準(zhǔn)則，而瞎編亂湊，強(qiáng)行牽合而拼湊構(gòu)筑出來的，以致在世代的時(shí)序上，乖謬百出”②。這在古史辨派關(guān)于古史的辨?zhèn)畏矫媪肀偻緩剑C實(shí)了中國(guó)古史世系建構(gòu)的乖謬。

文化是精神的創(chuàng)造活動(dòng)。《文字考古》實(shí)為對(duì)中國(guó)古史的文化闡釋。關(guān)于“文化”的定義極為雜亂，難以切實(shí)認(rèn)識(shí)。中國(guó)近世學(xué)者蔡尚思說：“文化的中心是思想或哲學(xué)，舉凡政治、歷史、文藝等無一不受影響。哲學(xué)固然是思想，而文學(xué)、史學(xué)、宗教之類，無一不具有鮮明的思想性。”③這對(duì)我們認(rèn)識(shí)人類文明社會(huì)以來的文化具有指導(dǎo)意義，然而卻難以由此去理解人類的原始文化。周清泉提出“文化是精神——意識(shí)自為的創(chuàng)造活動(dòng)”。他探討了中國(guó)先民的巫術(shù)文化活動(dòng)所呈現(xiàn)的巫術(shù)形態(tài)的意識(shí)，而文化活動(dòng)是以意識(shí)為主體，所以文化是意識(shí)活動(dòng)的現(xiàn)象。他解釋說：“精神是一種‘自為’的存在，即精神內(nèi)在的活動(dòng)是思維、思想。這也是一種‘自為’的內(nèi)化活動(dòng)，人的思維、思想才由原始的向‘邏輯’的再向‘辯證’的思維進(jìn)化。精神的內(nèi)在思維的外化，就是意識(shí)。”④由此可以說明什么是文化：一、文化是人類才有的精神自為活動(dòng)；二、是具有主觀能動(dòng)性的創(chuàng)造活動(dòng)；三、是人類自我完善的‘人化’活動(dòng)，‘人化’是以精神生活資料生產(chǎn)為體，以物質(zhì)生活資料生產(chǎn)為用的。這說明了精神文化與物質(zhì)文化的主從關(guān)系。關(guān)于文化傳統(tǒng)的問題，周清泉作了深刻的論述，他說：“文化的特點(diǎn)是推陳出新，推陳出新是具有時(shí)間維量的過程，在過程中陳新文化彼消此息，在新質(zhì)與陳質(zhì)之間，在數(shù)量與力量的對(duì)比上發(fā)生了彼減此增的變易就是所謂的‘量變’。在量變過程時(shí)段內(nèi)舊文化并未被新文化取代，仍然是肯定性的，占優(yōu)勢(shì)統(tǒng)治地位的文化，即‘傳統(tǒng)’文化，只有完成了推陳出新過程，出現(xiàn)了新陳代謝，即陳謝新代的‘演變’結(jié)果時(shí)，新質(zhì)的文化就否定了舊質(zhì)文化成為肯定性的現(xiàn)實(shí)合理的文化。”①《文字考古》因有了適應(yīng)于理解原始文化的新的文化觀念，故在解決古史的文化現(xiàn)象時(shí)具有新意。

以上五個(gè)學(xué)術(shù)觀點(diǎn)構(gòu)成一個(gè)理論體系，即以新的文化人類學(xué)的文化觀念，通過文字考古的方法和途徑，對(duì)中國(guó)神話、巫術(shù)和古史所體現(xiàn)的原始意識(shí)作出新的闡釋。由此構(gòu)建了一個(gè)龐大宏偉的中華民族生成過程的體系。我們縱觀這部巨著，雖然涉及繁富而困難的學(xué)術(shù)問題的探討存在穿鑿附會(huì)，或事實(shí)與證據(jù)不足的某些缺點(diǎn)，體例亦存在雜亂的現(xiàn)象，但可見著者的文字學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)和史學(xué)的廣博的知識(shí)，尚有細(xì)微的實(shí)證考察，明辨的邏輯和高度的形而上的思考。故此著應(yīng)是關(guān)于中國(guó)古史文化研究的頗具新意的精深著作，有助于夏商周斷代工程的進(jìn)一步研究。

后記

1978年秋我在成都圣燈中學(xué)代課，一位同學(xué)認(rèn)識(shí)陳德權(quán)先生。他當(dāng)時(shí)還在成都西門的一家街道辦的小工廠工作，于10月來成都東郊八里莊我的家拜訪，言及所識(shí)的好友有王魯雨和周清泉先生。王魯雨原是我在西南師范學(xué)院中文系學(xué)習(xí)時(shí)，曾為我們講文學(xué)概論，不久因他的老友何劍熏先生調(diào)到成都西南民族學(xué)院，他亦調(diào)入該院。陳德權(quán)告訴我，周清泉是四川大學(xué)歷史系畢業(yè)的，對(duì)中國(guó)近代史很有研究。我于是到成都西門西安路中街的小院拜見了王魯雨先生。此年12月成都大學(xué)正在籌建，招聘教師，王魯雨先生特地步行二十余華里到我家告訴此信息，希望我去應(yīng)聘并言及他和周清泉都去應(yīng)聘了。成都大學(xué)籌建處在成都北門荷花池，我去應(yīng)聘，為工作人員及教師們講敦煌曲子詞與詞的起源，講完后學(xué)校表示錄用為教師。我去成都市金牛區(qū)教育局辦調(diào)動(dòng)手續(xù)時(shí)，局長(zhǎng)范正興說本區(qū)缺乏教師，不同意我調(diào)走，遂無緣到成都大學(xué)任教。友人中王魯雨、周清泉、胡瑞昌均為成都大學(xué)聘任為教師，但王先生稍后于西南民族學(xué)院重新工作了。1979年夏天，我去拜訪周清泉先生，他住在成都南門左旁老城墻邊，有似地下室兩間狹長(zhǎng)的小屋，四處堆放著圖書，主要的書籍是中國(guó)近代史資料，而引我注意的是《馬克思恩格斯全集》全帙。他談到關(guān)于近代史的觀點(diǎn)與史學(xué)界的相異，并將手抄太平天國(guó)資料十余萬字手稿給我看。他給我的印象是孤高自傲，目空一切，關(guān)于學(xué)術(shù)問題特具卓識(shí)。我向他談及正在寫一篇關(guān)于宋代民間詞的論文，他以為此題偏僻，讀者不易理解；我則堅(jiān)持已見，爭(zhēng)論不已。從此我們每次見面總是對(duì)某一學(xué)術(shù)問題的爭(zhēng)論，互不相讓，成為最好的諍友。1980年元旦，胡瑞昌約請(qǐng)吳天墀、王魯雨、周清泉及我數(shù)位好友于成都南郊公園聚會(huì)，共慶友人們都重新工作了。我于1980年參加中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考試，次年春調(diào)入四川省社會(huì)科學(xué)院從事中國(guó)古代文學(xué)專業(yè)研究工作，常與周清泉小聚。他在成都大學(xué)講中國(guó)史和邏輯學(xué)，僅發(fā)表過一篇中國(guó)近代史的論文，此后的研究范圍廣泛，似未形成專業(yè)，但我深知其學(xué)識(shí)涉及哲學(xué)、史學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、宗教學(xué)和文獻(xiàn)學(xué)。我們每次的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論中，真正獲益的是我，而他從來不聽取其他任何意見。九十年代是中國(guó)文學(xué)史重寫的高潮時(shí)期，我在撰述《中國(guó)詞學(xué)史》和《中國(guó)市民文學(xué)史》的過程中，時(shí)常向他請(qǐng)教有關(guān)的理論問題，主要的問題是：

文學(xué)的生成過程。事物的發(fā)展變化從始到終是一個(gè)過程，這即是史。文學(xué)史的寫作，分析文學(xué)的風(fēng)格、潮流、方法、類型的概念，探討傳統(tǒng)與創(chuàng)新的關(guān)系，確定文學(xué)分析的原則，由此以史的描述而體現(xiàn)發(fā)展的過程。這牽涉到分期的原則與方法。這是我的文學(xué)發(fā)展過程的觀念。周清泉認(rèn)為“生成過程”優(yōu)于“發(fā)展過程”。這是將某種史從生物學(xué)觀念而認(rèn)為它是具有生命的活的有機(jī)體，自然存在產(chǎn)生、發(fā)展、變化和衰亡的過程；從史的內(nèi)部諸因素的變化而作出分期。我在兩部文學(xué)史的寫作中均采用了“生成過程”的觀念。

中國(guó)歷史的分期。這在史學(xué)界的觀念皆很雜亂，從而影響到文學(xué)史。中國(guó)文學(xué)史的著述中出現(xiàn)“中古文學(xué)”的觀念，以為魏晉南北朝時(shí)期的文學(xué)為“中古文學(xué)”，還有將明清文學(xué)認(rèn)為是“近世文學(xué)”的，此外又引入“中世紀(jì)”的概念。宋以來的文學(xué)在中國(guó)文學(xué)史上屬于“中古”“近世”嗎？我在寫作中國(guó)市民文學(xué)史時(shí)對(duì)此甚感困惑。周清泉批評(píng)了關(guān)于中國(guó)史分期的各種錯(cuò)誤之說，他認(rèn)為宋代迄于清王朝應(yīng)屬于封建社會(huì)后期。自唐代中期舊的政治經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)開始發(fā)生變化，北宋重建中央集權(quán)，經(jīng)濟(jì)制度的變化得以定型，開始了中國(guó)封建社會(huì)后期的歷史。我接受此種唐宋社會(huì)變革的觀念，從而在城市文學(xué)史中突出了市民的反封建社會(huì)意識(shí)。

文化的傳統(tǒng)與變革。周清泉在回答這個(gè)問題時(shí)，我特別注意記下要點(diǎn)。他說：傳統(tǒng)是決定文化形成、發(fā)展或停滯的相對(duì)穩(wěn)定的內(nèi)在要素。傳統(tǒng)與文化的關(guān)系是：傳統(tǒng)是文化的肯定、規(guī)定性，是文化中肯定的東西。文化在反傳統(tǒng)中進(jìn)步，在傳統(tǒng)中凝固，故一切傳統(tǒng)都是保守的。傳統(tǒng)使實(shí)踐活動(dòng)各方面、各特征凝為文化樣式，使其穩(wěn)定成為文化史的持存點(diǎn)。傳統(tǒng)是文化質(zhì)的規(guī)定性，其作用的積極方面乃前代文化觀念的總和，為下代提供起點(diǎn)；對(duì)外來文化抵御，保證民族性、地區(qū)性和歷史性。消極的方面是對(duì)內(nèi)保守、制約前進(jìn)，甚至反動(dòng)；對(duì)外排斥，自大。歷史雖然在傳統(tǒng)中凝固、穩(wěn)定，但卻不能在傳統(tǒng)中前進(jìn)。歷史只能在反傳統(tǒng)力量的推動(dòng)下開拓前進(jìn)。新興力量是叛逆的反傳統(tǒng)力量。歷史總是在傳統(tǒng)與反傳統(tǒng)的矛盾中前進(jìn)的。新興的力量還需要一個(gè)過程作為因素參與進(jìn)來，才能形成到足以取代舊傳統(tǒng)，形成新的傳統(tǒng)的力量。我完全接受了此種理論。

周清泉因有堅(jiān)實(shí)的歷史唯物主義的理論基礎(chǔ)，兼有高度的理性思辨和廣博的學(xué)識(shí)，故關(guān)于以上三個(gè)問題的見解是深刻而合于學(xué)理的，但我為其未形成穩(wěn)固的專業(yè)而惋惜。1990年他退休后開始轉(zhuǎn)入文字學(xué)和古史的學(xué)習(xí)與研究，我每次去看望他時(shí)，他總是伏案寫作，稿頁堆在書桌旁的小凳上一兩尺厚，四周是金文甲骨書籍和文字訓(xùn)詁、古史、神話，以及西方新近的文化學(xué)著作。這種執(zhí)著與勤奮的精神是甚為罕見的，而他堅(jiān)持了二十年，原稿可以等身。我以為其書名《文字考古》是怪異的，古文字作為符號(hào)早已本義變化而無意義了，而由此考古的途徑是錯(cuò)誤的，尤其不可能發(fā)揮其治學(xué)優(yōu)勢(shì)，而可能取笑于文字學(xué)家和訓(xùn)詁學(xué)家，因其非這些學(xué)問的專家。我們?yōu)榇藸?zhēng)辯過多次，對(duì)其著述的前途并不看好；然而他是不可能接受勸告的。我最厭煩聽其關(guān)于古文字的考釋，常常另談話題。2002年，他的《文字考古》第一冊(cè)完稿，我代為聯(lián)系四川人民出版社的楊宗平先生，商議出版問題。當(dāng)時(shí)正值史學(xué)界的夏商周斷代工程進(jìn)行，我建議配合此工程編為“夏商周古史研究”作概論性的敘述便于讀者接受。他當(dāng)然不聽我的意見，而最后終于得到楊先生的支持出版了。此后他繼續(xù)寫作，于2014年出版了第二與第三冊(cè)。此后他在孤獨(dú)與疲憊的狀態(tài)下考慮了《文字考古》第四冊(cè)的寫作計(jì)劃，表示不完成此著“是不會(huì)閉上眼睛的”。然而所志未遂，終于在2016年4月病逝了。我痛失一位諍友。清泉兄雖然不合時(shí)宜，孤高而不近人情，以致命運(yùn)多舛，生活不幸，然而卻是一位真正的學(xué)者。他最后二十年的學(xué)術(shù)選擇，現(xiàn)在看來是成功的，充分展示他的學(xué)術(shù)的才華，其學(xué)術(shù)影響不斷擴(kuò)大，實(shí)現(xiàn)了“要在學(xué)術(shù)上證明我自己”的樸素的愿望。這部二百余萬字的煌煌巨著，我每次讀后皆有新的認(rèn)識(shí)與發(fā)現(xiàn)，曾經(jīng)擬寫一篇評(píng)論文章卻半途而廢。我最近再細(xì)讀此著，草成此文，以作對(duì)亡友的告慰。

（責(zé)任編輯：劉曉紅）

Cultural Interpretation of Chinese Ancient History

— Comment on Textual Archaeology

—Interpretation of Ancient Chinese Mythological Witchcraft Culture and Primitive Consciousness

Xie Taofang

（Institute of Literature， Sichuan Academy of Social Sciences， Chengdu， Sichuan， 610071 ）

Abstract： The great work Text Archaeology written by Zhou Qingquan， a historian of Chengdu University， takes textual interpretation as a clue， refers to the pre-qin classics， examines and analyzes a series of problems of ancient Chinese history by the method of cultural anthropology， and constructs a huge generation system of ancient Chinese history. This work embodies the extensive and profound knowledge of philology， mythology， philology and history. It is a new interpretation of ancient times， which is helpful to understand Xia-Shang-Zhou chronology project and provides many new factual evidences.

Key words：text; ancient chinese history; mythology; witchcraft; primitive consciousness