從“盜亦有道”直觀《莊子》的倫理境域

摘 要：《莊子·胠篋》在倫理問題上與內諸篇共處一個意蘊整體，并通過“盜亦有道”勾連了三個層次的倫理言說。“盜亦有道”直觀地給予了悖謬的倫理現象，對這一現象的描述即可牽引出《莊子》的倫理意涵。“盜亦有道”之“道”，實質為“技”，以“道”為名正在于提示出“德”離于“道”而失真的倫理亂象。在“道”意向性的思維進路中，莊子探尋著“德”之本身。“德”之本身并非概念化或對象性的現成之物，而是自身觸發和自身緣構成的倫理境域。

關鍵詞：德；盜亦有道；“道”意向性；倫理境域

中圖分類號：B223.55 文獻標識碼：Ａ 文章編號：１００９ — ２２３４（２０23）10 — ００24 — ０6

《莊子》詮釋話語的當代轉換，一定程度上得自現象學視域的開啟。①然而，在有關倫理問題的莊學研究中，融合現象學思想的專題討論目前并不多見。②

莊子對倫理規約的拒斥不止于“抨擊儒墨”的學說辯難表象，亦不在于通過清除“德”而將倫理問題推向深淵的懷疑主義傾向，其深意應當更進一步。如何牽引出其中蘊含呢？莊子詮釋話語的當代轉換之中埋藏的現象學進路啟明了這一難題，“面向實事本身”（Zu den Sachen selbst）的現象學原則將有助于澄清《莊子》中的“德”的本身。在此過程中，為了確保現象學作為一種直觀的方式而非目的在起作用，《莊子·胠篋》中“盜亦有道”的觀點將主導著問題的開啟。隨著“盜亦有道”三個層面的問題得以疏解，現象學的視域融合亦得以形成，境域化的倫理觀自然浮現而出。

一、《莊子·胠篋》與“盜亦有道”的問題處境

“盜亦有道”出自《莊子·胠篋》，因此圍繞“盜亦有道”的討論理應以《胠篋》一文為發端。《胠篋》在莊子研究的諸多著作中，其受重視程度不僅不如

《逍遙游》《齊物論》等內篇名篇，亦不如《秋水》《天下》等外雜篇，更是陷入是否偽作的爭論。有關于此，任繼愈先生援引司馬遷所見，認為包括《胠篋》在內的外雜篇“剽剝儒墨”“明老子之術”，反映的是莊子的基本思想。［1］384反之，劉笑敢先生通過文章歸類法，指出《胠篋》《駢拇》《馬蹄》《在宥上》四篇屬于“抨擊現實”的同一類作品，而與內篇僅有微弱聯系，由此推測此類文章為莊子后學“無君派”所作。［2］98既如此，該如何確定《胠篋》在《莊子》一書中的處境呢？

僅就倫理問題而言，《胠篋》一文與內篇不可謂關聯甚淺。在《逍遙游》中莊子認為，“德合一君而征一國者，其自視也亦若此矣”［3］19。當倫理表象符合為一國之君所確立的倫理標準之時，便足以取信于一國之民，這實際上是“天下之圣法”所確立的倫理規約。采用關聯閱讀法，可以在《胠篋》中發現符合“天下之圣法”的細致描繪。“從前的齊國……凡是建立宗廟社稷，以及治理大小不同的行政區域，何嘗不是效法圣人的呢？”［4］301“然而田成子一旦殺齊君而盜其國。所盜者豈獨其國邪？并與其圣知之法而盜之”③（《胠篋》）。在《逍遙游》中虛虛寫來的“德合一君而征一國者”，到了《胠篋》則為竊國者“田成子”所具象化。“故田成子有乎盜賊之名，而身處堯舜之安”（《胠篋》），倫理規約為竊國者自保所用，《胠篋》在此展露了倫理規約的荒誕性。不僅如此，《齊物論》中所劃分的倫理畛域——“有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競，有爭，此之謂八德”，在《胠篋》中反為盜跖彰目所用，“跖曰：‘何適而無有道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，義也；知可否，知也；分均，仁也’”。對“德”的整一性做出仁、義、競、勇、知等切割，實際上導致了“德”的失真，人們陷入偽“德”的畛域而不見其全貌，卻自認為有“德”。因而，莊子喟嘆道：“已乎已乎，臨人以德！殆乎殆乎，畫地而趨！”（《人間世》）那么，如何能避免“德”之偽呢？《逍遙游》有言：“之人也，之德也，將旁礴萬物以為一。”德不作為預先設定的他物，而是合順于與萬物打交道的過程中，達至“旁礴萬物以為一”的境界，才可消除“德”之偽。為此，則應“掊擊圣人，縱舍盜賊”，“絕圣棄智”，棲身于“至德之世”（《胠篋》）所呈現的倫理狀態之中。

由此可發現，《胠篋》與內諸篇在倫理問題上共處一個意蘊整體，其真實性因此可依托于內諸篇以作自辯。事實上，張恒壽“打破內、外界限”［5］35之說并非孤自振臂，亦有莊學研究者從《莊子》的文本關聯性中力圖擺脫內外篇和真偽性的困擾。譬如，張利群先生在研究莊子美學時主張“沿著整體、宏觀的研究方向邁進，《莊子》一書……都可作為莊子思想來對待”。［6］4

《胠篋》不僅在倫理問題上與內諸篇顯示出文本關聯性，并且圍繞“盜亦有道”一說勾連了三個層次的倫理言說。

“盜亦有道”的第一層意義關涉反常的倫理現象，從開篇“將為胠篋”到“魯酒薄而邯鄲圍，圣人生而大盜起”，文章此部分可看作對反常倫理現象的議論。田成子竊國與盜跖論“道”兩則人物寓言，是本段內容的兩處重心，二者的共性在于以看似合乎倫理規約的方式逾越了倫理規約。兩則寓言所寓示的倫理悖論，巧妙地凝結于“盜亦有道”的反諷之中。因而這一層面又重在如何領會“盜亦有道”之“道”，如果解為“道德規范”［7］95，恐怕有所疏漏。此處“道”應非“道德”之混用，可以看出，在“盜亦有道乎”的發問之后，盜跖在“何適而無道邪”的反問中作了回答。因此，仍需從莊子哲學的根本范疇來理解“盜亦有道”之“道”，與“道通為一”（《齊物論》）、“不如兩忘化其道”（《大宗師》）之“道”是一致的。莊子的本意是指明竊國與竊物之“盜”與“道”相違逆，卻以“道”來命名，由此在反諷的修辭中強調了倫理問題向“道”的趨合。在“道”之中看待倫理問題是莊子倫理觀的一大特質，后文將通過“道”意向性詳細論之。

“盜亦有道”勾連的第二層倫理意蘊，是如何消除反常的倫理現象，從“掊擊圣人，縱舍盜賊”到“法之無所用也”，大致屬于此一層面的議論。此段內容多有驚人之語，如“絕圣棄智”“滅文章”“毀絕鉤繩而棄規矩”“攘棄仁義”等，又有“絕”“毀”“焚”“殫殘”“滅”“棄”“含”等奇詭動詞指示著對反常倫理現象的消除。需要格外留意此段內容的修辭，莊子的驚人之語與俶詭之詞應作為“重言”來看待。所謂“重言”，依據郭慶藩《莊子集釋》所附郭嵩燾的說法，即“已前言之而復言也”［3］949，此疏與《寓言》原文“所以已言也”是一致的。莊子“已言”而又“復言”的，應當是《莊子》諸篇中一再出現的“忘”所指明的思維方式和處世態度。“忘”在《莊子》中是一個反復出現的動詞，構成了獨特的意義場。對于倫理問題而言，“忘”所指涉的是外在的倫理規約，它無法呈現人類生存的本然狀態，因此莊子“絕”之、“毀”之、“滅”之……即“忘”之。去除外在倫理規約的最終目的是呈現“德”的本真，后文將對此作進一層展開。

“盜亦有道”在第三個意義層面關系著消除倫理亂象之后的剩余物，“至德之世”所描繪和議論的正是此一層倫理內涵。在有關莊子倫理問題的討論中，剩余物的有無關系著一條醒目的分界線，如果看不到剩余物，很容易將莊子的倫理觀誤解為虛無主義。消除反常倫理現象之后的剩余物，蘊含著莊子對倫理問題的肯定性回答。“至德之世”所明示的剩余物即“德”之本身，它意味著莊子倫理觀開敞而出的明晰性，為了避免落入終極性的、本質化和實體化的言說困境，后文將通過“倫理境域”提示出此一獨特的倫理之思。

二、“道”意向性中的倫理意識

對《莊子》倫理觀的思考一開始即面臨疑難，莊子為什么要否定倫理規約？《胠篋》給出了“圣人之過”的謎底，這與《馬蹄》所說的“毀道德以為仁義，圣人之過也”，所指是一致的。那么，是否由于學派立場不同而導致的偏見呢？太史公曾言：“莊子……作漁父、盜跖、胠篋，以詆訾孔子之徒”（《史記》卷六十三《老子韓非列傳》），或許因為《史記》的巨大影響，后世往往遵循司馬遷之說。在對《莊子》的篇目進行歸類、定性之時，太史公之言是可以為信的，只是，學派之爭的說法卻不可直接挪用為莊子否定倫理的成因。儒也好，墨也罷，“百家眾技，皆有所長，時有所用”，但共同之處卻是“不該不遍”（《天下》）。以“圣人之法”確立的倫理道德規約，如同“百家眾技”，偶有所用卻不能兼備周全。進而言之，更深刻的問題在于“百家眾技”割裂了“道”，因而莊子只言其“技”不名其“道”，這也是“圣人之過”的所指。“盜亦有道”中“道”的深意與此一致，其實質為“技”，以“道”名之正在于指明：“道術將為天下裂”（《天下》）。

“德”與“道”作為《莊子》一書的兩大范疇，二者的內涵關聯十分緊密，始見于《齊物論》：“是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成”。在莊子看來，當儒墨以“愛”凝成倫理規約的核心之時，“道”就被遺忘了。又見于《在宥》：“云將曰‘天降朕以德，示朕以默；躬身求之，乃今也得’”，這里的“德”亦可解為“道”。復見于《天地》：“性修反德，德至同于初。”明確了至德的修習方向是同歸于大道。至此不難發現，莊子關于倫理問題的言說有一個伴隨始終的特征——其中有“道”。可以推測莊子否定倫理規約的原因，就在于“德”的經驗尚未合順于“道”。抨擊儒墨僅僅是一個表象，看似狹隘的學派之爭背后卻是更為深刻的悟“道”精神。張遠山認為，以往的《莊子》解讀輕易則陷入俗見，脫離了“道”談論莊子，導致其奧義沉埋千古。“認知陷溺人間視點、學派成心的俗見之非，必須獲得超越性的道極視點”［8］34。張遠山所言“道極視點”，正是強調在文本細讀之中不離“道”而解其奧義。結合文本實際，對《莊子》倫理問題的討論應當“以道觀之”（《秋水》）。

《莊子》一書是認識體驗（意識活動）的產物，而認識體驗在現象學的視域中總是“意指某物，以這種或那種方式與對象發生關系”［9］67，這就是意向性（Intentionality）。意向性揭橥了意識對象的根本特征，即意識對象總是在意向性的意指當中被給予的，要明示出意識對象的特征，就需要回溯到意向性的意指活動當中。倫理問題在《莊子》書中被意指之時，總是有著“道”這一意向相關項的伴隨，既如此，《莊子》中有關倫理問題的意識活動的總體特征可以描述為“道”意向性。

關于中國古代文化藝術中“道”的問題，高楠先生認為，“中國古代藝術思維的意向性模式”是“兩極互逆推衍的經驗模式”，是至上至大的“道”之呈現與取象于具體而微的生活萬物的“道”之用。［10］196此二者作為意向性思維的兩極，互逆推衍出中國古代藝術思維的種種經驗。與現象學的意向性進行視域融合，能夠在意義探尋中開敞出新的可能性。“道”意向性的發現將關于莊子倫理問題的討論導引向這樣的視角，即：“道”意向性統攝了《莊子》的倫理思考，根本上決定了莊子的倫理觀不可能獲得現代學科分化之下的倫理學形態。

若在此參照西方傳統形而上學的知識體系，“‘道’即本體論，探討宇宙、天地所衍化的普遍性問題，‘德’即倫理學所思索的人類生活中的特殊性問題，本體論為倫理學提供普遍性的前提，倫理學為本體論提供具體性的驗證”［11］159。事實上的確如此，但本體論與倫理學的關系只有放置于傳統形而上學的思維體系中才能生效。傳統形而上學的思維方式脫落之后，甚至連“倫理學”的命名本身都值得反思。當海德格爾深入存在論的根基以反思形而上學的語言之時，他發現了自柏拉圖和亞里士多德以來將思想技術化的危險。［12］368思想本質上關聯著存在，并在這種關聯中道說存在的真理，但是“邏輯”化和“語法”化的傳統形而上學語言（思想技術化的標志）截斷了思想向存在之真理回溯的道路。例如，從智者學派和柏拉圖以來的“邏輯學”，就是在偏離思想的道路上評判著思想。“倫理學”自然難逃此窠臼，當“倫理學”帶著形而上學的鐐銬佇立為一門學科之時，存在之真理被轄域化地切割了，并且是以一種技術性的方式被切割了。海德格爾正是由此拒絕建立一門所謂的“倫理學”。反之，“那種把存在之真理思為一個綻出地生存著的人的原初要素的思想，本身就已經是源始的倫理學了”［12］420。如果參考海德格爾的說法，莊子的倫理觀亦可理解為一種“源始的倫理觀”。

“道”意向性中的《莊子》倫理觀，作為融合了現象學視野的倫理追問，恰好與這一哲學反思形成共鳴。海德格爾的“源始倫理學”實際上指涉存在論，這一提法意味著倫理言說只有回溯到存在論的真理觀才成為可能。同樣，對于莊子而言，“德”的問題只有在“道”意向性中才擁有合法性。通過對“道”的守護，莊子先行地開啟了真理的守護。從守護“道”的角度來看，“道”意向性的反思中“德”面臨的主要問題，其一在于“是”的思維方式，其二是“攖人心”。《齊物論》：“夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。”問題的關鍵是“是”，是“是”導致原本沒有界限、沒有現成定則的“道”與“言”劃分了畛域。“是”又是什么呢？“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”（《齊物論》）。當“是”需要被說明的時候，迎接“是”的只能是另一種東西，即“彼”，這時候的“是”已經被“有”掩藏了。“德”亦如此，當“德”被“是”化、被區分出孰是孰非，“德”之本身已被“有”所掩藏。由于此時的“德”并非“德”本身，“德”之“攖人心”也就在所難免。《在宥》有這樣一番描述：“昔者黃帝始以仁義攖人之心……愁其五藏以為仁義，矜其血氣以規法度。然猶有不勝也。”“德”的分裂是擾亂人心的罪魁禍首，脫離了“道”而四分五裂的“德”無法完成治理天下的大任。“德”只有回溯到“道”，融于“道”中，“旁礴萬物以為一”，才可讓“德”成為“德”。這意味著，人們需要在“道”意向性中面向“德”之本身，呈現“德”之真。

三、面向“德”之本身

被“道”意向性統攝的“德”，才是真正的“德”，這是何等的悖論？而擺在悖論之前還有這樣一個問題——“德”，有真偽之分嗎？英國漢學家葛瑞漢（A.C.Graham）曾經討論了莊子反對一切倫理哲學的內在邏輯，他認為莊子對倫理的拒絕是基于一個邏輯謬誤，即事實判斷和價值判斷兩者的混淆。［13］12不難看出葛瑞漢的基本立場，“德”并非事實領域的判斷，而是價值領域的判斷，對于價值判斷不可做出真假劃分。葛瑞漢顯然沒有深入邏輯發生的前提，或者有意忽略了莊子哲學最根本的“道”范疇，套用現成邏輯框架也就顯得方枘圓鑿了。除此以外，葛瑞漢的論述還提示出了《莊子》中倫理問題的一個假象，這一假象讓讀者誤以為莊子所拒斥的是“德”本身。葛瑞漢之所以將莊子對倫理的否定視為無效，就是因為在假象的蠱惑下將莊子對“德”之偽的否定理解為莊子對“德”之本身的否定。

區分“德”之偽與“德”之本身的努力，千萬不要遺忘了“盜亦有道”已經提示出的倫理意蘊。“盜亦有道”最先指向一種假設的成立，即盜賊團伙的集體行動是符合倫理約定的，至于為什么能夠符合，因為倫理約定是現成的。倫理約定是現成具有，行動則是當下做出，只要當下做出的行動符合現成的倫理規約，那么“盜亦有道”就成立了。這里的關鍵在于“符合”，似乎符合即可讓“真”浮現而出，可恰恰是當“符合”使得“盜亦有道”這一假設成立之時，倫理的荒誕隨之浮現。建立倫理約定的最初目的，是為了防止某種行為（如盜竊），結果卻是xPiqHhfdccArx6KtSgRA8694oUgAR067keTjzCJu4+Y=倫理規約反被用來解釋盜竊的符合倫理性。在“符合”的內部潛藏著讓“符合”失效的因素，發展到極致則為“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯”（《胠篋》）。“盜亦有道”正是通過如此強烈的反諷表征了現成倫理規約的無效性。“盜亦有道”所提示出的第一層倫理意蘊——“德”之偽的面貌，已然由此顯露。結合“道”意向性的發現，“德”之偽的面貌可以描述為：“德”離于“道”則為偽。那么“德”之真的特殊之處在于，“德”總是融于“道”。豈非表明，“德”在《莊子》中有真、偽之分？“德”之真偽實際上僅僅是《莊子》所呈現的現象而并非意圖，莊子的意圖在于彌合真偽的裂隙。“所謂‘道德真’，歸根結底是雙重自我形象的消失，因為一切偽裝必定呈現為某種分裂的形式。”［14］81彌合裂隙，超越真偽的對立，才可讓“德”融于“道”而呈現“德”之本身。

在此，值得回顧《至樂》篇講述的一則寓言故事。在《至樂》中，魯侯以隆重的禮儀形式歡迎海鳥棲居，“奏《九韶》以為樂，具太牢以為膳”。對于魯侯而言，如此大費周章地禮待一只海鳥，不可不畏煞費苦心，可海鳥卻“眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死”。從倫理的角度來看，魯侯此舉恰是與鳥為善，可莊子卻一語道破：“此以己養養鳥也，非以鳥養養鳥也”。“以鳥養養鳥”，就是要以事物如其所是地呈現自身的方式對待事物本身。要做到這一步，就需要排除“己養”的先入之見，排除現成的思維方式。以“鳥養”的方式看待“德”，同樣意味著將現成的倫理規約視作無效，意味著面向“德”之本身。

縱觀《莊子》一書，這首先是一種特殊的思維方式，稱為“外”或“忘”。“外”字作動詞用主要見于《大宗師》：“吾猶告而守之，參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨；見獨，而后能無古今；無古今，而后能入于不生不死。”這段話實際上闡明了“道可得學”的七個步驟和兩個階段。前三個步驟均與“外”有關，外天下、外物與外生三者形成一個整體，是“道可學”的第一階段；后四個步驟為第二階段。［15］344

“外”字解為“遺”、“忘”，［4］218“外”的目的是忘卻天下世故，不受外物紛擾，且無慮于生死。“忘”字相對而言更為普遍，如：“忘年忘義，振于無竟”（《齊物論》），“忘其所受，古者謂之遁天之刑”（《養生主》），“人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂誠忘”（《德充符》）。在《大宗師》中“忘”字幾乎成為了最主要的動詞，不得不提的當屬“坐忘”。“坐忘”與“忘”并非同義，在馬德鄰看來，“‘忘仁義’、‘忘禮樂’還只是學道的前提，‘坐忘’才是‘達道’的進階”［16］216。一般的“忘”和“外”同義，處于學道的第一階段；而“坐忘”指的是“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”，與處于第二階段的“入于不生不死”近義，可謂乎“達道”。①

如此看來，面向“德”之本身與“達道”的途徑并無區別，那豈不是意味著“德”即是“道”？應當警惕“是”的思維方式死灰復燃，或者以“己養”的方式遠離《莊子》，從而避免將“德”本身等同于“道”。不論是“道”抑或“德”之本身，都并非實體，也就沒有等同的可能。為了避免不落言筌，莊子在《外物》中提示了“得意而忘言”的語言觀，意在避免任何概念性思維、實體性對象將“物”之本身有所掩藏，最終的目的是讓“物”之本身本然地呈現。

四、“至德之世”與倫理境域

“德”之本身既然并非“道”，那么，當莊子在“道”意向性中思索“德”之本身的時候，他是在思索著什么呢？“道”意向性是一個取法于意識現象學的用詞，意向性始于意識而終于意識，若以此推測，“德”之本身只是意識領域中的被給予物罷了。將《莊子》的思想奧義限制于意識領域，顯然有悖于原意，如同郭勇健所指，徐復觀借用胡塞爾“純粹意識”來指代莊子“心齋”之心，是無效之舉。［15］238“德”之本身既不是概念性、對象性的，又區別于意識構造的現象，那究竟如何描述才能讓“德”之本身顯露自身呢？事實上，“德”之本身已經在呈現著自身了，“德”之本身并非一個確定的什么，而是能夠讓“德”綻出自身的那樣一種存在狀態。

在講述了“盜亦有道”的極端倫理現象后，莊子在篇末展望了一個老子曾經展望過的“至德之世”，“當是時也，民結繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。”（《胠篋》）此處“老死而不相往來”并非字面義，而是杜絕了“知為孽，約為膠，德為接，工為商”（《德充符》）之類人際往來的亂象。《馬蹄》篇也有“至德之世”的文字，“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸；素樸而民性得矣”。當“德”之偽被“忘”了以后，“至德之世”中再無君子小人之別，人們將“德”默然于胸而不刻意談論和標榜，卻能夠“其德不離”。所以莊子說：“相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信”（《天地》）。至德之人素樸地生存著，沒有“德”的概念或規約，卻也處處顯露著在世生存的本真，這種本真性中自然有“德”如同暗河般流淌。

如果在莊子的“至德之世”中還要追究“德”究竟是個什么，那么，只能說明西方概念化、對象化和邏輯化的思維方式實在荼毒不淺。莊子并未直言“德”之本身為何物，而是嘗試著將“德”境域化。“境域”是存在論現象學的用詞，它與胡塞爾的Horizont（視域）有著內在的關聯與承接。Horizont，視域（按倪梁康譯），即意向性意指的意識對象所處的聯系與環境，是現象學直觀的“看”的邊緣域。“視域始終是活的，流動著的視域”［17］231，胡塞爾的意向性之所以能夠構造對象，離不開流動著的視域的作用。Horizont的思想基質到了海德格爾那兒發生了變化。海德格爾認為，胡塞爾的意向性學說不夠本源，“回到事情本身”（Zu den Sachen selbst）對于胡塞爾而言只是回到意識的明晰性、回到純粹意識而已，胡塞爾沒有考察意向性的存在論前提，導致了“對存在問題的錯失（Vers·umnis der Seinsfrage）”［18］75-76。正因如此，Horizont在海德格爾思想中是從存在論根基來規定自身的，“這個單一的和純粹的存在論境域，是使在它之內給出的存在物能夠具有這樣或那樣特殊的、敞開的，而且成為存在物層面上的境域之可能性的條件”［19］122。海德格爾的“境域”與胡塞爾的“視域”最大的差別在于，“境域”內蘊著存在論還原，即對一切世內存在者（實體、對象、現成之物）中止判斷（Epoche），并追問其存在根基，由此清理出一個純而又純的去“在”的源發域。生存的處境從對世內存在者的無端操勞中抽身而出，還原到純粹的境域，宛如至德之人生存于“至德之世”。

境域并非“理念”或“絕對精神”一類抽象的、等級制的、裁定的、脫離生存的概念，反而就在生存之中發生，是《存在與時間》所說的“在世界之中存在”（In-der-Welt-sein），唯有去生存才能有境域發生。境域是活的，流動著的境域，它包含在本真去“在”的生存過程中，因而它的發生是活的自身的發生

（Ereignis），即張祥龍先生所說的“自身的緣構成”［20］133。“至德之世”中“德”的發生便是在境域中的自身的緣構成，不憑借任何外在規定，不依賴任何外部觸發，卻獲得了“德”之本身的自明性。“所以，這種世間境域的終極觀是真正切身（eigentlich）的，以豁然貫通的明了為終結。”［20］277境域的這種明晰性，是存在者之存在的澄明，是存在者從現成對象、概念規定之中抽身返回存在根基而對自身存在的領會。在“德”或者“倫理”這類概念形態化、對象化之前，“德”就已經在本真的生存中為人所領會了，以體驗的、直觀的方式被領會了。莊子所言“素樸而民性得矣”也應如是觀之，正因為沒有被對象化，沒有被“是非”所分有，“德”的領會是自然而然的，境域化的①。

綜上，“盜亦有道”所勾連的三層倫理問題分別在現象學的三個層面得以梳理。“至德之世”包藏著貼合人之本性的“德”，是在“道”意向性中面向“德”之本身的純化之“德”。在境域化的意義層面上，“至德之世”顯然并非烏托邦式的倫理言說，卻是指涉了讓“德”自身觸發、自身緣構成的倫理境域。現象學的直觀確保了以上三個層面的內在一致，《莊子》中的倫理言說也由此獲得了生動的、在境域中當下顯現的本質。然而，卻并非意味著莊子的倫理思考預先蘊藏著現象學特質，現象學概念的指示與思維方式的牽引（尤其是意識現象學的意向性與存在論現象學的境域化）或只在于提示出生動的“德”本身，此后擱置現象學的諸種概念方可不落言筌。

〔參 考 文 獻〕

［1］任繼愈.中國哲學發展史（先秦卷）［M］.北京：人民出版社，1998.

［2］劉笑敢.莊子哲學及其演變［M］.北京：中國人民大學出版社，2010.

［3］郭慶藩.莊子集釋［M］.王孝魚點校.北京：中華書局，2016.

［4］陳鼓應.莊子今注今譯［M］.北京：商務印書館，2016.

［5］張恒壽.莊子新探［M］.北京：湖北人民出版社，1983.

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〔責任編輯：侯慶海〕