云南洞經(jīng)音樂功能譜系的建構及相關問題分析

胡 拓

關于云南洞經(jīng)音樂和“洞經(jīng)會”的性質，學術界迄今沒有取得共識，這使得以“云南洞經(jīng)音樂”作為一個整體未能有效申報各級非遺。只有其中的某些項目如妙善學女子洞經(jīng)音樂、白沙細樂，通過弱化其性質，強化女性、納西族等特點被收入國家級傳統(tǒng)音樂類非物質文化遺產(chǎn)名錄。目前，云南地區(qū)僅通海縣洞經(jīng)音樂、會澤縣洞經(jīng)音樂、昆明市洞經(jīng)音樂以“洞經(jīng)音樂”為名被共同收入云南省級非遺保護名錄，納西古樂則由于其內涵不清申報世界遺產(chǎn)失利。顯然，為了提高通過率，強調差異是云南洞經(jīng)音樂非遺申報中應當優(yōu)先考慮的層面，但這種做法忽視了云南洞經(jīng)音樂歷史與現(xiàn)實中的同一性，不利于對其深入認知和有效保護。因此，民俗譜系學說對我們認識眾多現(xiàn)存于云南各地的洞經(jīng)音樂就具有了特別重要的意義，能夠幫助我們深化對其整體性的認知。

云南洞經(jīng)音樂的譜系建構對于把握洞經(jīng)音樂的整體特點、全面認識其多樣性及演變具有獨特的價值。散落在云南各地的洞經(jīng)音樂看似毫無次序，但在空間和文化上具有系統(tǒng)性。從地理空間來看，云南洞經(jīng)音樂的傳播范圍呈現(xiàn)出線形分布形態(tài)，與茶馬古道具有高度的重合性；從文化空間上看，地處藏彝走廊，多民族、多文化、多宗教的融合并存是洞經(jīng)音樂流行區(qū)的主要特征。地理與文化上的系統(tǒng)性為我們建構云南洞經(jīng)音樂的譜系奠定了天然基礎。

我們將云南洞經(jīng)音樂按照其功能分為實用之樂與娛樂之樂兩大類型。實用之樂，其洞經(jīng)演奏活動主要是為某一實用目的而舉行的，可分為典祀之樂和民俗之樂。典祀之樂多用在官方或半官方場合，又可分為政治教化之樂與祈福禳災之樂；民俗之樂多用于民間喪葬等民俗活動當中。娛樂之樂，其洞經(jīng)演奏沒有明確的目的，可分為娛神之樂和娛人之樂，娛人之樂又可分為自娛之樂與他娛之樂。

由于洞經(jīng)功能的多樣性以及洞經(jīng)組織的綜合性，這樣分類顯然會有一定的重復，比如，民俗之樂中祭祀、祈福也當是主要功能之一；自娛之樂中，政治教化也悄然融于音樂之中。但當我們將目光投射到每一個洞經(jīng)會，每一場洞經(jīng)演奏活動時，以上分類就具備極強的實用性。

一、祈福禳災之樂

當前，各地在洞經(jīng)音樂申請非遺過程中均強調與其他區(qū)域洞經(jīng)音樂的不同，然而究其本源，早期云南洞經(jīng)音樂的功能都是一致的。云南地區(qū)早期洞經(jīng)會的建立以及洞經(jīng)談演活動主要是為了解決區(qū)域性的災情而建立的，其目的是祈福禳災，我們可從《民國石屏縣志》第三十四卷輯錄中清代石屏學者許邦寅的《洞經(jīng)會序》［1］里查看到一些寶貴的資料。

其一，云南洞經(jīng)音樂主要談演的《大洞仙經(jīng)》經(jīng)文目的何在？按照許氏的觀點，《大洞仙經(jīng)》“尤靈異”，談演《大洞仙經(jīng)》經(jīng)文可以做到“消四時之戾，召一方之和”，顯然，洞經(jīng)音樂不是為某一類群體的娛樂之用，而是為地方祈福禳災之用。

其二，早期洞經(jīng)會的建立是在國家權力推動下形成的，其組織活動具有官方保障，這也是后來一些洞經(jīng)會下沉民間，參與到祭祀、送亡等民俗活動中時未受到官方打壓，與民間淫祀不同的主要原因。

其三，洞經(jīng)演奏不是佛道活動，洞經(jīng)會顯然也不是佛道組織。嘉慶年間石屏洞經(jīng)會的這次驅疫是在建醮之外的禳災活動，因此，洞經(jīng)演奏不應是佛道活動，洞經(jīng)會也不是佛道組織。

早期云南洞經(jīng)音樂服務于官方，由當?shù)孛魇考澖M織，為地方性的各類災害進行祈福禳災，這在昆明保庶學洞經(jīng)會的建立中表現(xiàn)得尤為明顯：

康熙己酉年（1669 年）昆明大旱，洞經(jīng)會在龍泉觀祈雨，適獲天降雨霖，洞經(jīng)會名聲大噪。當時的云南總督上表朝廷，奏請此事。康熙皇帝龍顏大悅，親自御題“霖雨蒼生保黎民眾庶”。受到朝廷嘉獎，昆明洞經(jīng)會受寵若驚、隨即新成立一個洞經(jīng)會，遂以此題意取名“保庶學”，會址設在小西門月城太乙廟，后來這座廟就成為保庶學的家廟。［2］

保庶學洞經(jīng)會的建立，來自康熙年間昆明龍泉觀的一場有組織的祈雨活動，這次活動成功后被當?shù)卣斪髦匾恼儭Ｓ纱丝梢姡Ｊ鼘W洞經(jīng)會從建立到其組織活動都深受官方意識的滲透。龍泉觀祈雨，在民間人士的口傳中還增加了前期寺觀廟宇舉辦法會求雨無效等內容，充分反映了洞經(jīng)演奏并不是宗教活動。

洞經(jīng)會不是佛道組織的一種，洞經(jīng)演奏也不是佛道儀式之一，談演洞經(jīng)最早是為了配合地方官府活動的，應為官祀之一。至今存留在昆明官渡古鎮(zhèn)的《文明會大洞經(jīng)壇碑記》記載：

嘉慶癸亥秋，疫癘頻仍，吾鄉(xiāng)不免矣，乃請桂香會友談經(jīng)三晝夜，瘟風漸息。……于是踴躍從善者各捐囊橐，即延桂香會友教演誦習，閱四月而禮節(jié)樂和。建其會，曰“文明”。

據(jù)《文明會大洞經(jīng)壇碑記》，官渡洞經(jīng)組織“文明會”的建立起源于嘉慶年間的消疫去瘟活動，洞經(jīng)談演取得了極大成功，士紳階層紛紛捐資入會。在抗日戰(zhàn)爭期間，昆明的十個洞經(jīng)會組織了一場規(guī)模巨大的齋醮活動，紀念抗日戰(zhàn)爭期間被害的國人，活動歷時半月之久，參與者逾萬人，其影響之深遠、參加人數(shù)之多，創(chuàng)洞經(jīng)歷史之最。

綜上可見，祈福禳災之樂是云南洞經(jīng)音樂早期表現(xiàn)形式，云南洞經(jīng)會從建立起就已經(jīng)具備官方或半官方性質，它與純粹的民間集會組織不同，擁有固定的演奏場所、充足的活動經(jīng)費、嚴密的組織形式，并且要求非士紳不得入會。

二、自娛之樂

早期以祈福禳災之樂為談演對象的洞經(jīng)會一經(jīng)建立，在官方的推崇下，很快就受到各界人士的喜愛，洞經(jīng)演奏也逐漸從官方走入民間，各地洞經(jīng)會不斷建立、發(fā)展、擴大。大理下關三元社，后來發(fā)展為三元會、和仁會、感應會、觀音會、崇文會等八個會社；葉榆社，發(fā)展為葉榆社、尊圣會、洪仁會等五個會社。南澗更生社建立后，社里的幾名成員分別到各村鎮(zhèn)傳授洞經(jīng)，吉祥社、永生社、永和社等先后成立。目前，絕大部分洞經(jīng)會已然消失，但在利用非遺項目促進旅游發(fā)展、非遺扶貧等目的下，由地方政府提供部分經(jīng)費，少數(shù)洞經(jīng)會已恢復活動，成為地方推動非遺申報的主力。

洞經(jīng)演奏從服務官方走向服務民間，從城市到鄉(xiāng)村，各地洞經(jīng)組織紛紛建立，此時，云南洞經(jīng)音樂開始進行轉型。一方面，以文人雅士、商人士子為主的經(jīng)社將洞經(jīng)演奏轉化為城市有閑階層的非功利自娛之樂。顧彼德在《被遺忘的王國》中描述過在麗江富戶家里舉行的這種自娛性質的洞經(jīng)音樂演奏活動，他評價道：

這音樂是經(jīng)典的，永恒的。它是眾神之樂，是一個安詳、永久和平和和諧的國度的音樂。對于不能領會的人們顯得單調的話，那是因為他們的心情還沒有達到應有的平靜和安寧。［3］

在顧彼得的眼中，麗江古城這種自娛自樂的演奏是神圣的，舉辦者不僅提供場地，還熱情款待演奏者和來賓，演奏者們無關乎名利，內心極度平靜和安寧，只為領會自然的旋律和和諧。顯然，在參加洞經(jīng)會的地方官吏、名士、文人以及富貴人家子弟眼中，云南洞經(jīng)音樂的演奏融入了自身的閑情逸致，談演洞經(jīng)已然成為自身階層的一項社交活動，他們將其標榜為雅樂或古樂，顯示其非功利性及精英性。至今，這種非功利性的自娛之樂依然保存，在此類洞經(jīng)會中，其組織成員或平攤經(jīng)費，或輪流做東，討論好固定的時間，提供固定的場所，在設定好的時段內，成員們整日談演洞經(jīng)，徹底融入音樂的世界當中，甚至在一些職業(yè)化的洞經(jīng)團體中依然保存著這一傳統(tǒng)。［4］

三、民俗之樂

與文人雅士的雅樂或古樂相對應的同時，云南洞經(jīng)音樂也開啟了民間化的進程，也就是逐漸與日常民俗活動相結合。洞經(jīng)音樂深入到民間婚喪嫁娶、節(jié)慶禮儀當中，在典祀、官方祈福禳災場所演奏的洞經(jīng)音樂轉變?yōu)槊袼字畼贰Ｃ耖g化是云南各地洞經(jīng)音樂形成差異的主要原因，這種差異正是今天妙善學女子洞經(jīng)音樂、白沙細樂申報國家級非遺成功的重要因素。

民俗之樂的興起，帶來受眾面的擴大，但隨之而來的亂象也引起了有識之士的擔憂。據(jù)《民國姚安縣志》記載：

州境自明季以來士人立有文昌社（又名經(jīng)社），歌誦《文昌大洞經(jīng)》及諸佛道經(jīng)，和之以樂，箏、琶、簫、管、鐘、鼓之屬悉具，其音節(jié)曲高下長短他郡異，即境內亦有互異者。……經(jīng)社附設圣論壇，朔望及會期宣講圣論、格言、因果。幾于百家以上即有壇一所，末流至有降乩斂財之弊，則在淘汰革除之列。［5］

民俗之樂一經(jīng)誕生就很快興盛起來，到清末之際，其末流弊端叢生，為此遭到政府的打擊。

在走向民間的過程中，民俗之樂也形成了自己的特點：

其一，從形式而言，民俗之樂淡化洞經(jīng)音樂原先典雅、莊重的音樂色彩。民俗之樂中融入了許多民間喜聞樂見的形式，甚至于一些民間雜曲、小調也被引入其中，而這種曲調在自娛之樂中是絕不會被演奏的。在宗教興盛地與少數(shù)民族地區(qū)，民俗之樂融入了當?shù)氐淖诮烫攸c與民族特色，如彌渡洞經(jīng)音樂將佛道融合成為儀式的一種，賓川雞足山邊沙址洞經(jīng)音樂加入《觀音贊》《藥師偈》《諸佛懺》等佛教樂曲，麗江洞經(jīng)音樂融入了納西族的民間演唱方式，形成“白沙細樂”。至此，云南洞經(jīng)音樂的本土化最終形成。

其二，從人員構成而言，民俗之樂將洞經(jīng)會成員復雜化、多元化。在早期的洞經(jīng)會中，成員只允許城市中有功名的士紳階層加入，僧道婦孺不能進入經(jīng)堂，而以民俗之樂為主的洞經(jīng)會，其成員幾乎沒有限制，手工業(yè)者、農(nóng)民以及年輕人等均能參加。南澗洞經(jīng)會還允許道教人員參與其中，通海張云濤、張家雄還通過傳授女子談演洞經(jīng)，促使成立了妙善學女子洞經(jīng)會。

其三，從洞經(jīng)演奏場所而言，民俗之樂主要流行于鄉(xiāng)村或城郊，深入?yún)⑴c到鄉(xiāng)間的紅白喜事，洞經(jīng)演奏已然成為其成員的一種謀生手段。

其四，從洞經(jīng)會的經(jīng)費來看，以民俗之樂為演奏對象的民間洞經(jīng)會，其活動經(jīng)費主要以民間齋醮的經(jīng)營性收入為主。

民俗之樂消解洞經(jīng)音樂的神圣性，使之成為群眾喜聞樂見的音樂形式，在典祀之樂與自娛之樂因為缺乏其存在的基礎逐漸衰退后成為了洞經(jīng)音樂的主要保存形式，在今天依然有其強大的適應性。

四、他娛之樂

當前，列入國家與云南省非遺項目名錄的云南洞經(jīng)音樂，一方面由于獲得“護身符”，傳承人、資金、措施不再缺乏，但另一方面與鄉(xiāng)風民情間的聯(lián)系卻被割裂，成為一種他娛之樂。洞經(jīng)音樂中的民俗之樂源于民間、興于民間，因融入民間生活而源遠流長、經(jīng)久不衰，而他娛之樂卻是一種背離其傳統(tǒng)功能的存在，產(chǎn)生的時間并不長。

新中國建立以后，云南洞經(jīng)音樂在主流意識的主導下要求與舊社會決裂，典祀之樂、自娛之樂被認為是精神鴉片，民俗之樂是封建迷信，均被禁止。洞經(jīng)藝人被改造，明面上的洞經(jīng)活動停止。此時，少部分洞經(jīng)藝人被吸收進入官方組織，他們的洞經(jīng)演奏由于為新社會服務的政治需要而取得合法的地位。政治匯演是這段時期洞經(jīng)音樂的主要表現(xiàn)形式，但這種匯演活動不再是自娛活動，而是一種他娛活動，洞經(jīng)音樂開始轉變?yōu)橐环N有政治目的的他娛之樂。

他娛之樂極大地改變了云南洞經(jīng)音樂的原有面貌。從形式上看，云南洞經(jīng)音樂原先是邊談經(jīng)邊演奏，他娛之樂變?yōu)榧兇獾恼寡莼顒樱b、講、讀、說等談經(jīng)環(huán)節(jié)取消，多樣的科儀大幅度縮減，僅存音樂演奏。從時間上看，云南洞經(jīng)音樂原先一場演奏要談演十幾種經(jīng)文，整個活動需幾天時間，他娛之樂縮減到一個半至兩個小時，儀式的前奏、承接、轉換等內容被刪減，只留下骨干，其系統(tǒng)性大為削弱。

改革開放以來，特別是云南旅游產(chǎn)業(yè)的蓬勃發(fā)展之后，各地方政府紛紛將洞經(jīng)演奏改造為一個旅游品牌，隨著大規(guī)模廣告式演出、申請非遺等政府活動不斷推出，洞經(jīng)音樂中的他娛之樂目前已經(jīng)在市場上占據(jù)了主流地位。與1949 年以來的政治演出相比，現(xiàn)今的他娛之樂主要是將政治話語權轉化為旅游話語權、商業(yè)話語權的展演。

顯而易見，在他娛之樂中，源于商業(yè)目的的改造隨處可見。我們從商業(yè)性比較突出的大研古樂會的一場展演實況來看：

筆者進會場時，樂會正在演奏“浪淘沙”，老人們身著長袍馬褂，胡子花白，正襟危坐，懷抱樂器，有的閉著眼睛，有的神態(tài)自若……后面站立著四個年輕的女演員，手拿檀板，清歌宛轉……那幾個年輕女性的皎容與四周蒼老的容顏形成了鮮明的對照，其婉轉憂傷的唱腔與深沉莊嚴的古樂意境形成了一種獨特別樣的況味……［6］

在這場一個半小時的洞經(jīng)演奏中，無論是古典意境的突出，還是普通話、納西語、英語交叉的介紹，單口相聲式的演說，都時刻體現(xiàn)出他娛之樂的商業(yè)改造。此外，還有眾多年輕女性參與到洞經(jīng)演奏中，這是以往從未有過的。他娛之樂興起之前，學習演奏洞經(jīng)從未有過女性參與，直至20 世紀40 年代，通海“妙善學”女子洞經(jīng)會18 位女子立志終身不嫁，方被允許登臺演奏。他娛之樂興起后，為了吸引眼球，達到商業(yè)性目的，女性參與洞經(jīng)演奏的現(xiàn)象越來越多，各種洞經(jīng)組織紛紛接收女性參與其中。原先被稱為“三老音樂”（樂曲老、樂器老、演奏者老）的大研古樂會也不斷走向年輕化與時尚化，筆者于2022 年7 月再一次到麗江古城聽洞經(jīng)演奏的時候，女性表演人員已經(jīng)超過樂隊的四分之一。

實際上，在商業(yè)色彩濃重的他娛之樂當中，這種改造無處不在。宣科就不無自豪地認為自己將麗江洞經(jīng)音樂改造為納西古樂是一種品牌意識，他認為：

納西古樂也是如此，它是納西化了的洞經(jīng)音樂。納西文化里有漢文化，納西族音樂里有漢族音樂，是納西化的，納西族接受、傳承、融合、改變了的文化。所以納西古樂的提出，是尊重歷史，符合歷史實際，也是現(xiàn)實的要求。搞文化也好，搞產(chǎn)業(yè)也是如此，要有品牌意識，跟在人家后面，永遠是學生。這怎么行呢？所以我們要理直氣壯地打自己的文化品牌。納西古樂叫得響，可以找錢，可以正名，至少我們樂隊的老人樂手是自豪的，我們?yōu)槭裁床荒茏院溃克恢皇躯惤钠放疲彩窃颇系摹⒅袊钠放疲圆艜薪裉斓男б媾c名聲。［6］

基于這種品牌化的觀念，20 世紀90 年代，宣科將麗江洞經(jīng)音樂中原先以小眾化形式存在的自娛之樂以納西古樂的名字進行再造后推入市場。這種再造符合國家與地方發(fā)展的需要，加以政府推動，從而使納西古樂、麗江古城、東巴文化成為麗江的三大文化名片。宣科的這種再造顯然有其牟利的自身動機，但卻形成了多贏的局面。

直至今天，洞經(jīng)他娛之樂的再造依然在不斷地進行。2022 年3 月，大研納西古樂會推出宣科書房品牌，提供公益讀書會、兒童文化手工沙龍、納西傳統(tǒng)點心制作、宋代點茶、兒童原創(chuàng)詩歌公益課堂、瑜伽課程、納西古樂賞析會、麗江文化旅游研學課程等文化活動。2022年6 月11 日，源于法國的音樂盛典“夏至音樂日”在麗江開啟首站演出，大研納西古樂會第一次與法國搖滾音樂人合作演出由外國音樂人創(chuàng)作的曲目。

在商業(yè)的目的下，他娛之樂逐漸喪失云南洞經(jīng)音樂原先的功能，開始成為一種僅有音樂形式的載體，承載著商品的符號。成功申遺的昆明洞經(jīng)音樂、通海洞經(jīng)音樂、會澤洞經(jīng)音樂都已將自娛之樂轉變?yōu)樗麏手畼罚瑓⑴c各級廣告性演出已經(jīng)成為其主要活動形式，其商業(yè)再造活動也在逐步進行中，只是未有麗江洞經(jīng)音樂的再造這樣明顯與突出。

五、結語

按照民俗譜系學說，我們將云南洞經(jīng)音樂區(qū)分為實用之樂與娛樂之樂，是為了更好地從整體上來把握云南洞經(jīng)音樂的各種存在形式。云南洞經(jīng)音樂中祈福禳災之樂、民俗之樂、自娛之樂、他娛之樂存在的形式及其特點，構成了云南洞經(jīng)音樂的豐富形式。從功能角度出發(fā)，我們將云南洞經(jīng)音樂的圖譜逐一展開，能夠將洞經(jīng)的歷史發(fā)展及其豐富事象更直觀地表現(xiàn)出來。此外，云南洞經(jīng)音樂的功能譜系也能更好地分析云南洞經(jīng)音樂的現(xiàn)實及其發(fā)展問題，對解決目前云南洞經(jīng)音樂非遺申請中存在的相關問題具有極強的操作性。以“納西古樂”非遺申請失利及后來的學術之爭來看，“納西古樂”“麗江洞經(jīng)音樂”“白沙細樂”之間的內涵不清是一個不容忽略的因素。利用本文建構的功能譜系來分析，這三種之間的區(qū)分明顯：納西古樂是將自娛之樂改造后的他娛之樂；白沙細樂是民俗之樂，是納西族化的洞經(jīng)音樂；麗江洞經(jīng)音樂應是包含“納西古樂”和“白沙細樂”在內的上位概念，故“納西古樂”與“白沙細樂”的演奏內容有大量的相似之處。云南洞經(jīng)音樂的功能譜系對于目前“納西古樂”申遺失利后帶來的“污名化”及身份危機、重建麗江洞經(jīng)音樂的文化認同具有極大的幫助。目前，四川已經(jīng)將“洞經(jīng)音樂（文昌洞經(jīng)古樂）”“洞經(jīng)音樂（邛都洞經(jīng)音樂）”兩項申報成為國家級非遺項目，面對競爭，云南洞經(jīng)音樂在今后的非遺申報中如何超越，本文建構的功能譜系或能提供一種新視角。